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Pueblos de la Sierra madre

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Jacques Galinier

Tercera parte. Cuerpo, Naturaleza y Sociedad

X. El hombre y su alter ego (el nahualismo)

Texte intégral

  • 1 George Foster : “Nagualism in Mexico and Guatemala”, en Acta Americana, t. 2, 1944.
  • 2 Georgette Soustelle: Tequila, un village nahuatl du Mexique oriental. Institut d'Ethnologie, París (...)

1Para los otomíes, el término “nahual” designa tres realidades distintas: el alter ego del alma humana, el curandero transformado en animal, y un animal específico que pone en peligro la vida de los recién nacidos durante los primeros meses de su existencia. Esta asimilación terminológica es propia de buen número de sociedades mesoamericanas y ha confundido a muchos investigadores, como lo apuntan G. Foster1 y G. Soustelle.2 En realidad, entre los otomíes la confusión sólo existe en la lengua española; en efecto, ciertos grupos (San Miguel) hacen una distinción clara entre “tona” (alma encarnada en un animal) y “nahual”. El “tona” otomí se designa con el término n'yẽti, pero también šũti (sombra), idea que se acerca a un concepto de origen africano, como lo observa G. Aguirre Beltrán:

  • 3 Gonzalo Aguirre Beltrán: Medicina y magia. Instituto Nacional Indigenista, México, 1963, p. 110.

Este concepto negro de la sombra persiste hoy en día en el país, no sólo entre la población mestiza, sino aún en comunidades indígenas que, tal vez por haber estado en íntima relación y contacto con núcleos negros, la usan en sustitución del antiguo y propio concepto de tonalli.3

2Este concepto designa el alma contenida en el animal cuyo destino se cruza con el del, el hombre, o ntãhi, “aire” que habita el cuerpo. El ciclo de vida del individuo (nacimiento, enfermedad, muerte) sigue el mismo proceso que el del animal al que está ligado: jaguar (zafe), perro (pho'yo), coyote (hmin'yo), etcétera. Por otro lado, ciertas aves también tienen la misma “sombra” que un hombre, como el águila (šuni) o el zopilote (hpata).

UNA JERARQUÍA MÍTICA

3En el pensamiento otomí, se opera una disociación entre el “tona” del individuo y el del curandero. El “tona” individual es algo desconocido, ya que el hombre ignora en qué animal se halla encarnada su “otra” alma. Sólo la muerte de un ser humano revela qué animal se está muriendo y viceversa: si se mata a un animal, al mismo tiempo muere un hombre.

  • 4 William Holland: "El tonalismo y el nagualismo entre los tzotziles", en Estudios de Cultura Maya, (...)

4En cambio, gracias a su habilidad de vidente, el curandero tiene la capacidad de localizar su propio “tona” dentro de categorías de animales determinadas, tales como el jaguar o el águila. Incluso, los otomíes de Texcatepec dicen que a cada curandero corresponde a la vez un ave y un “animal de tierra”. Esta precisión es instructiva, pues señala de manera directa la ambivalencia funcional del personaje. En efecto, en la cosmología otomí el águila pertenece a la categoría del día, porque es un ave solar; a la inversa, el jaguar corresponde al mundo de la noche y en general se llama zate (“aquel que come la vida”), doble referencia terrestre-lunar. En Texcatepec se designa con el término puhni (“el animal que cambia”), vocablo que también se aplica al alma. Por lo tanto, existe una asociación directa entre el jaguar y el curandero. Pero esta conceptualización indica otro punto importante: dentro de su visión dualista del mundo los otomíes hacen referencia a la pluralidad de los “nahuales”, ya que se piensa que al alma de cada curandero corresponden diversas almas animales de la misma categoría (por ejemplo, dos águilas y dos jaguares). En el mismo pueblo el número de “nahuales” atribuidos a cada curandero varía según el rango particular que ocupa dentro de una jerarquía simbólica, donde el grado inferior es el 1 y el superior, el 24. Los curanderos más importantes desde el punto de vista social poseen 24 animales "nahuales" (12 águilas y 12 jaguares), los cuales deben morir al mismo tiempo que ellos y viceversa. Entre los tzotziles, W. Holland ha observado una representación similar del nahualis-mo.4 Por consiguiente, el "nahual" está situado en el mismo espacio que los demás dioses o, más precisamente, en uno de esos espacios que se les atribuye, a saber, el monte. De manera explícita, los habitantes de cada comunidad se identifican con un cerro sagrado y, por lo tanto, con un grupo de "nahuales" que les corresponden. En primer lugar, el mundo de los "nahuales" presenta una estructura piramidal, verdadera reproducción de la organización social de la comunidad, donde los grados superiores están ocupados por los animales que son los "nahuales" de los curanderos. Estos últimos se jerarquizan de acuerdo con la extensión de las funciones que se les atribuyen. Otro aspecto de la organización social de los "nahuales" es el principio dualista. En San Lorenzo Achiotepec — donde el concepto aún conserva todo su valor — a cada mitad del pueblo pertenece un grupo de "nahuales", ubicados en el cerro epóni-mo correspondiente; en efecto, los vecinos de Agua Blanca tienen a sus "nahuales" en el cerro hmüt'ø, y los de Aguacate en el denominado tán'yühni. Durante los últimos años, este último ha sido deforestado en gran medida, a causa de la expansión de las tierras cultivadas. Aunque el bosque de la parte superior se ha reducido a su mínima expresión, todavía se señala la presencia de todas las categorías de animales "nahuales". De acuerdo con las normas locales, está prohibido cazar en las faldas de los cerros. Al igual que las divinidades tutelares, los "nahuales" tienen una función protectora, pues cada uno vigila la vida de los individuos de los cuales son el alter ego. Simultáneamente, los “nahuales” — en particular los jaguares— tienen un poder de agresión y pueden llevar a cabo castigos. Ahora bien, esta función represiva aclara la naturaleza del poder de los curanderos, porque el temor que inspiran no se debe solamente a los sortilegios que pueden lanzar contra un enemigo, sino también a la facultad de poder transformarse en uno de esos animales peligrosos del monte, de tal manera que una agresión de este tipo siempre presenta un carácter ambiguo, como venganza de un curandero o castigo impartido por una divinidad.

Nahual. Representación en papel recortado. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

EL HOMBRE METAMORFOSEADO

5El segundo aspecto del nahualismo se refiere a la transformación del animal en hombre. Para lograrlo el hombre-”nahual” se revuelca en la ceniza, así como lo señalan los mitos. Según la versión otomí de la creación del sol y de la luna, el adolescente “rico”, que se había demorado cerca del pozo junto a las muchachas, llegó demasiado tarde al lugar del sacrificio para convertirse en el dios solar. Como la hoguera estaba apagada, se revolcó en las cenizas y se transformó en luna, el astro frío.

6Este mito ha caído en el olvido en la mayoría de las comunidades otomíes de la sierra (salvo en San Pablito), pero el papel mediador de las cenizas sigue vigente en la conciencia colectiva.

7En realidad, esta metamorfosis es posible en individuos que no sean curanderos. He aquí un mito de San Lorenzo Achiote-pec : “Un hombre, a quien un curandero había recomendado no salir de su casa, no obedeció la prohibición y se convirtió en mujer. Para recobrar su primer aspecto, buscó al curandero; éste lo acostó sobre un petate, junto a su propia mujer, y saltó siete veces por encima de ellos. La mujer-”nahual” recobró entonces la forma de hombre.” En este caso, el fenómeno accidental sustituye a la acción voluntaria.

8Con frecuencia se considera que la aptitud para el “nahualismo” es una característica congénita. En Santa Ana Hueytlalpan los “nahuales” nacen con una pequeña cola, acaso un signo de superpotencia sexual, en la medida en que la cola y el pene tienen el mismo nombre: s'u.

9Otro mito indica que, a partir de los cinco años, los niños pueden ser transformados en animales; para esto el padre ata sus cabellos, los hace girar sobre sí y los tira al suelo. Después viven cerca de la casa; suben y bajan en un tronco erigido ahí para este propósito. Aunque el mito no menciona en qué animal se ha transformado el niño, es posible que se trate del oso hormiguero, animal del monte que se domestica en la época del carnaval.

10Si relacionamos ahora estos conceptos con la visión del mundo otomí, el punto en común de todas estas creencias es el vínculo explícito entre la transformación y los actos de brujería, lo que revela con claridad el problema del conocimiento (pãti), fuente del poder.

11Resulta evidente que el concepto de “nahual”-jaguar entra en el campo de las representaciones lunares. En la actualidad, los mitos sobre el secuestro de muchachas lo subrayan : “En el pozo del pueblo un “nahual” captura a una muchacha y la lleva a una gruta, donde ella recibe toda suerte de regalos, incluso carne de cerdo y de venado. Al cabo de unos meses la muchacha, devuelta a su pueblo por el “nahual”, muere por haber perdido todos sus regalos.”

EL SABOR DE LA SANGRE

12Con gran claridad, los mitos de transformación ilustran el papel funcional del “nahual”. En San Pablito se cuenta que antes ciertos brujos se convertían en “nahual” (puni); se les podía distinguir por sus piernas particularmente delgadas. Durante la noche depositaban sus miembros inferiores cerca de las piedras del fogón, por encima de las cuales saltaban tres veces; luego se transformaban en zopilote y se iban volando a chupar la sangre de los recién nacidos a los que mataban. De regreso a la casa, se volvían a poner sus piernas, hacían hervir la sangre robada y la tomaban.

13En San Pedro Tlachichilco existe una versión parecida a este mito, sólo que en ella el “nahual” se convierte en bruja (zøni, la que ilumina). Es una mujer del pueblo que, una vez caída la noche, coloca la parte inferior de una de sus piernas cerca del tenamaztle (las tres piedras del fogón). Al recorrer los caminos se ilumina con el muñón, como si fuera una lámpara. Existirían, además, otras dos categorías de brujas en San Pedro: “las que roban el nixtamal” y “las que hurtan el dinero”. Por regla general, se supone que adquieren la apariencia de un ave, como lo señala un mito muy conocido en Santa Ana Hueytlalpan: “Una vieja del pueblo solía robar en una tienda de Apulco. Una noche, el tendero se escondió para acechar y vio cómo un zopilote sacaba el dinero de la caja con su pico. Lo mató y lo colgó de una viga. Habitantes de Santa Ana reconocieron a la vieja, quien había desaparecido desde entonces. Su familia vino a buscarla; ella recobró forma humana y la enterraron.”

EL PIE SACRIFICADO

  • 5 La casi homofonía entre tãškua y tãškhwa revela la asociación simbólica consciente entre el pie y (...)

14La amputación del pie (o de la pierna) es uno de los aspectos más ricos del simbolismo universal otomí. Como se ha señalado, el Señor del mundo es el tãškwa, es decir, el “gran pie podrido”.5 En una de sus representaciones en papel recortado aparece con una sola pierna. Numerosas fuerzas mortales se denominan tokwa, “pie amputado”. De hecho, esta imagen debe asociarse a la fertilidad y a escenas de la creación, así como a un fantasma de castración, descrito con gran precisión en diversos mitos. Ahora bien, en el que aquí nos interesa, la relación simbólica entre el pie y las piedras del fogón es explícita, ya que metafóricamente el pie representa el falo y las tres piedras del fogón forman un triángulo. El nombre del tenamaztle (n’yũi, el fogón) se relaciona con la designación del hombre (n’yũhũ) y de su sexo. En cuanto al fuego, ya hemos visto su carácter purificador. En verdad, el hecho de que el héroe sea una mujer es un índice del poder de transformación del “nahual”.

15Entre los “nahuales” están incluidos los tokwe (término que tiene el mismo origen que tokwa y que se aplica a las personas impotentes y a los homosexuales). En Santa Ana Hueytlalpan se dice que los tokwe cambian de sexo cada mes, sin perder su apariencia humana.

16Al contrario del “nahual”-doble, el “nahual”-hombre-transformado representa una fuerza peligrosa y es una amenaza constante en la vida de los niños pequeños. Después de los primeros meses, ya no aparece bajo su forma de ave (zopilote) sino bajo la del jaguar, y siempre de noche.

17Según la creencia, el lugar de residencia de los "nahuales" es el monte, esto es, los espacios exteriores a las zonas habitadas. Por su parte, los "nahuales" de los curanderos tienen una morada privilegiada, llamada la "casa del diablo" (nkuzithü) y situada en la cima de los cerros sagrados del pueblo. De alguna manera, el diablo es el señor de los "nahuales de tierra", la autoridad suprema que reina en la cúspide de la jerarquía de los "nahuales" de los diversos curanderos del pueblo. Esta escala de "nahuales" tiene primacía sobre las divinidades secundarias. En cuanto a los "brujos mayores" (kurbabãdi), son aquellos que tienen como "nahual" a la potencia más peligrosa del monte, el jaguar.

Aire “pie amputado” (tokwantãhi). Representación en papel recortado. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.

COMENTARIOS

  • 6 George Foster: “Nagualism in Mexico and Guatemala”, Op. cit., pp. 85-103. Una de las facultades de (...)

18Al terminar este análisis nos damos cuenta de que la representación otomí del nahualismo corresponde a dos categorías de conceptos muy distintas: por un lado, la asociación del “tona” humano con el de un animal no identificado y, por el otro, la relación consciente del curandero con especies animales determinadas, aunada a la mutación en uno de estos animales, los cuales sostienen con el bãdi una comunicación mediante el lenguaje hablado.6

19Un curandero de San Lorenzo Achiotepec conserva encima de su altar ceremonial un oso hormiguero disecado que lo “protege” y lo “asiste” durante las ceremonias. En realidad se trata de uno de los dos emblemas del curandero, a los cuales se debería más bien considerar bajo el aspecto de un alter ego animal mítico. Pero, además, se puede adelantar la hipótesis según la cual la clase de los “nahuales” jugaría un papel mediador entre el mundo de los hombres y el de las divinidades; así pues, al zoomorfismo del hombre curandero correspondería un antropomorfismo del “nahual” como divinidad, de acuerdo con el esquema siguiente:

20Verticalmente, la escala de los “nahuales” vincula el mundo de lo profano al de lo sagrado y determina un orden ascendente de los poderes del grupo de curanderos. Horizontalmente, el conjunto de los “nahuales” es la reproducción, término por término, de la totalidad del grupo social en el mundo natural (animal).

EL “NAHUAL” COMO SEÑOR DE LA DESIGUALDAD SOCIAL

21Una vez expuesto todo lo anterior, puede preguntarse uno por qué el nahualismo aún conserva tanta vigencia. Desde mi punto de vista, la razón fundamental de ello estriba en la importancia de la visión indígena del cuerpo como modelo cosmológico. Incluso entre los niños las creencias acerca del nahualismo condicionan los reflejos básicos de la personalidad profunda. Además, existen otros factores, de orden ideológico, que lo mantienen vigente. Por ejemplo, se dice con frecuencia que la ciudad de México está poblada por “nahuales”; esta imagen no es del todo gratuita, ya que es el signo de una asimilación creciente — más o menos consciente— entre los peligros del medio urbano, su alteridad y los fenómenos de nahualismo ; asimismo, explica el hecho de que los “nahuales” siempre aparecen bajo la apariencia de “ricos”, de comerciantes mestizos, o bien de miembros de la comunidad que se sospecha tienen las mismas características.

22La creencia en los “nahuales” alimenta los temores y las envidias que se deben al hecho de que las comunidades están económicamente divididas y socialmente jerarquizadas.

23En la actualidad, el “nahual” se concibe en parte a imagen y semejanza de esta sociedad indígena desigual que lo rechaza, puesto que no se doblega ante sus normas, pero que al mismo tiempo lo acepta como una parte de sí misma. Por lo tanto, el nahualismo es un avatar de la ideología indígena que es importante conocer, ya que emana del fondo ancestral de la cultura mesoamericana y se encuentra proyectado en ciertos fenómenos de la modernidad, cambio que los otomíes deberán encarar. Además, las creencias sobre el alter ego animal se refieren a normas éticas y tratan de aportar una solución conceptual al problema del mal y de la enfermedad.

Notes

1 George Foster : “Nagualism in Mexico and Guatemala”, en Acta Americana, t. 2, 1944.

2 Georgette Soustelle: Tequila, un village nahuatl du Mexique oriental. Institut d'Ethnologie, París, 1958, p. 117.

3 Gonzalo Aguirre Beltrán: Medicina y magia. Instituto Nacional Indigenista, México, 1963, p. 110.

4 William Holland: "El tonalismo y el nagualismo entre los tzotziles", en Estudios de Cultura Maya, UNAM, vol. 1, México, 1961, pp. 170-171; y Medicina maya entre los altos de Chiapas, Instituto Nacional Indigenista, México, 1963, p. 104.

5 La casi homofonía entre tãškua y tãškhwa revela la asociación simbólica consciente entre el pie y el conejo (khwa) lunar.

6 George Foster: “Nagualism in Mexico and Guatemala”, Op. cit., pp. 85-103. Una de las facultades del curandero consiste en hacer “hablar” a los animales y a las divinidades por medio de su propio discurso.

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Légende Nahual. Representación en papel recortado. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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Légende Aire “pie amputado” (tokwantãhi). Representación en papel recortado. San Lorenzo Achiotepec, Hgo.
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