Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Inquisition et société au Mexique

 | 
Solange Alberro

Deuxième partie. La société

Chapitre II. Résistances et assimilation

Texte intégral

II.1. LES JUDEO-CHRETIENS ET LE DILEMME DE L’IMPOSSIBLE

1Lorsque le 31 mars 1492, les Rois Catholiques enjoignirent aux juifs espagnols de choisir entre la conversion au christianisme et l’abandon définitif du pays, ils leur proposaient une alternative dont les termes allaient être niés pendant plus de 300 ans par des milliers d’entre eux, les marranes. En effet, à côté de ceux qui décidèrent de quitter l’Espagne plutôt que de renier leur foi et de ceux qui embrassèrent sincèrement le christianisme, les marranes refusèrent de choisir et s’accrochèrent à une illusion, celle de rester juifs en Espagne sous les apparences du christianisme, ce qui les convertit dès lors en objet de mépris et de persécution aux yeux des juifs et des chrétiens, puisqu’ils apparaissaient traîtres aux tenants des 2 religions.

2L’histoire des communautés juives de la diaspora semble montrer que pour que subsiste la communauté comme telle, il faut que 2 conditions complémentaires soient respectées. En premier lieu, la vie religieuse du groupe, source de sa spécificité, doit pouvoir exister, avec ses structures et ses mécanismes de reproduction propres : rabbins, synagogues, enseignement de l’hébreu, étude des textes sacrés, pratiques rituelles collectives et domestiques. Or, pour que cette vie religieuse soit possible, il faut, bien sûr, une liberté de conscience et de culte qui repose nécessairement sur la reconnaissance et l’acceptation de la différence du groupe juif comme tel par rapport au milieu qui l’entoure, majoritairement chrétien ou musulman. Cette acceptation indispensable de sa spécificité implique une discrimination de la communauté, et par conséquent, une certaine distance entre elle et les autres, distance qui doit être respectueuse et non pas hostile puisqu’alors elle serait menacée dans son existence. Telle est la situation des communautés séphardites d’Italie du Nord au xviie siècle : reconnus et admis comme juifs, ses membres acceptent d’être signalés comme différents des chrétiens, ils portent des costumes particuliers, vivent dans des quartiers réservés, mais jouissent en revanche de la liberté de pratiquer comme ils l’entendent leur religion, et ces conditions leur permirent de subsister comme juifs jusqu’à la Seconde Guerre mondiale.

  • 1 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, f. 6 verso, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Catalina (...)

3Or, on le sait, l’édit royal de 1492, coïncidant avec la fin de la reconquête du territoire sur les Maures et la découverte du Nouveau Monde, vise à unifier les diverses Espagnes. Mais le seul point commun entre les peuples ibériques est éventuellement le christianisme et la nécessité politique d’unification passe par son imposition aux minorités juives puis musulmanes. C’est donc l’assimilation qui est proposée aux juifs, par conséquent, la négation de leur différence millénaire ; ils perdent la possibilité de perpétuer leur différence ontologique en perdant la liberté religieuse et doivent désormais devenir comme les autres chrétiens, même si l’on précise qu’ils sont “nouveaux”, et comme tels, plus suspects que les “vieux” en ce qui concerne l’orthodoxie et le prestige social qui découle de son observance de longue date. De la sorte, les conditions nécessaires à la survie du groupe juif, pratique religieuse dynamique et reconnaissance de sa spécificité, disparaissent. L’histoire des marranes devient alors cette histoire tragique, souvent ombrée de schizophrénie, d’hommes et de femmes qui acceptent extérieurement d’être comme les autres, mais le refusent farouchement au plus profond d’eux-mêmes. Qui plus est, ils en viennent à penser que c’est précisément dans la mesure où ils ressembleront le plus aux autres chrétiens, qu’ils réussiront à les tromper et à rester différents, c’est-à-dire juifs, contrairement à ces remarquables judaïsants portugais qui avaient senti qu’une différence affichée constituait la meilleure défense de leur identité cachée, et qui, sous d’étranges habits arméniens, réussissaient à évoluer librement sans éveiller de soupçons et à enseigner la loi mosaïque à leurs coreligionnaires1. Pendant 3 siècles, ils ne cesseront d’hésiter, au gré des circonstances, entre les possibles attitudes à adopter, devant l’alternative impérieuse de l’assimilation ou du refus : alors qu’objectivement ils ont déjà choisi de disparaître puisqu’ils n’ont plus les moyens de rester juifs, ils passent de l’assimilation plus ou moins active au refus plus ou moins passif et vice-versa, combinant en un effort sans cesse renouvelé les étapes, les degrés divers, lutte épuisante et désespérée pour survivre. L’impossible projet fracture chaque être, chaque famille, la communauté entière ; il confère à chaque aspect de la vie un caractère intense et contradictoire, il produit le traître et le martyr, l’humble et l’arrogant, le lâche et le téméraire, attitudes qui sont parfois incarnées par le même individu ; l’homme privé désavoue souvent l’homme public, l’époux et le père de famille dévot réprouvent le soir le marchand bien introduit du matin, la femme pieuse blâme la coquette qu’elle est aussi. Dans ce drame, rares sont les tièdes, les falots, et nombreuses sont les figures qui étincellent de sombres feux.

II.1.1. EN NOUVELLE-ESPAGNE : LES CONDITIONS DE LA SURVIE

  • 2 Julio Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, libro I, p. 460. Cet ouvrage, (...)
  • 3 Avant d’être l’idée de Michel Foucault, dans La volonté de savoir, passim elle fut celle de l’inqu (...)

4Les marranes établis en Nouvelle-Espagne, souvent des Portugais dont la famille, après l’expulsion d’Espagne en 1492, s’était réfugiée au Portugal où provisoirement les conditions étaient meilleures, puis avait mis à profit l’union des 2 Couronnes pour passer dans les possessions américaines, se trouvent certainement dans une situation encore plus précaire que ceux de la métropole. En effet, ces derniers réussissent au cours du xviie siècle à maintenir et à raviver même leur pratique religieuse grâce aux contacts qu’ils entretiennent avec les juifs établis en France, Italie, Hollande et qui peuvent librement s’adonner au mosaïsme2. Sans être réellement isolés — leurs relations familiales et commerciales les intégraient dans un vaste réseau qui comprenait les Philippines, les pays européens, les colonies américaines et les côtes africaines — les marranes mexicains sont toutefois moins amenés que leurs frères d’Espagne à se rendre dans les juiveries européennes ou à recevoir la visite de coreligionnaires avertis en matière religieuse ; d’ailleurs, lorsque l’un d’eux arrive dans la vice-royauté, il est avidement interrogé au sujet des rites, fêtes, coutumes observés par les juifs qui vivent dans des “terres libres”, telles sont l’ignorance et la soif d’apprendre des juifs locaux. L’un d’entre eux, Juan Pacheco de León, éduqué à Livourne, nous apprend qu’en l’absence de véritable enseignement religieux, la lecture des édits de foi promulgués par le Saint-Office, et où sont décrites les principales pratiques mosaïques, constitue le moyen essentiel pour les judaïsants mexicains de connaître leur religion, en un étonnant exemple de retournement de situation où l’outil répressif se transforme en agent de diffusion des comportements qu’on se propose de réprimer et où l’institution inquisitoriale devient l’auxiliaire involontaire de la dissidence3 !

  • 4 AGN, Inquisición, vol. 488, exp. 4, f. 494, Proceso contra Juana Enriquez (1625-1642).
  • 5 AGN, Inquisición, vol. 488, exp. 4, ff. 178 verso et 179, Proceso contra Juana Enriquez (16251642)
  • 6 Boletín del Archivo General de la Nación, tome VIII, No. 1, pp. 157 et 158, “Le peuple, indigné pa (...)

5S’il est vrai que le marrane d’Espagne se trouve immergé dans une société plus profondément christianisée que celle de la Colonie, donc plus susceptible de reconnaître et de dénoncer des pratiques suspectes, s’il est donc plus exposé à la persécution, le judaïsants mexicain est soumis à d’autres périls. Certes, ceux qui l’entourent sont bien souvent des néophytes, indigènes, métis, Noirs, mulâtres, peu aptes à percevoir les manquements au catholicisme, les agissements hétérodoxes. Toutefois, les rapports de domination jouent contre les marranes, associés, aux yeux des dominés, au groupe dominant blanc, européen, et l’esclave mulâtre, la cuisinière noire, la servante indienne ou le voisin métis saisissent volontiers, quand l’occasion s’en présente, le prétexte religieux pour se venger d’une oppression plus ou moins bien tolérée. Une Blanca Enríquez, pieuse et riche matrone, préféra se défaire de toutes ses esclaves afin de pouvoir se livrer en toute sécurité à ses dévotions, à l’abri de leurs regards indiscrets4. Nul doute n’est possible à ce sujet, bien que parfois des relations ambiguës de solidarité et de haine unissent maîtres et esclaves : les notables espagnols, fonctionnaires, riches marchands, propriétaires fonciers, dans la mesure où eux aussi se sentent liés aux nouveaux chrétiens par des affinités de classe et de caste, les dénoncent rarement au Saint-Office, et ne semblent pas s’effaroucher des condamnations dont ils font éventuellement l’objet : la respectable Juana Henríquez évoque cet état de choses lorsqu’elle envisage l’autodafé où seront proclamés sa culpabilité et son outrage : “Elle se demandait comment elle ne mourrait pas à l’instant même, en pensant aux moqueries de la canaille, car les gens nobles et importants ne s’étonnent de rien, et surtout pas de chose aussi connue d’eux”5. C’est le personnel domestique, les petites gens du voisinage qui fournissent les détails les plus précisément dangereux, le menu peuple qui accourt déposer devant les inquisiteurs, assuré comme il l’est de n’être pas découvert, et qui s’anime au spectacle des autodafés dont l’apparat lui est destiné ; et l’on sait comment des Indiens (d’autant plus animés du zèle de la foi qu’ils restaient hors d’atteinte de la juridiction du Saint-Office), cherchèrent à frapper l’impénitent Treviño de Sobremonte sur le chemin du bûcher, et s’empressèrent d’empiler les fagots pour hâter sa mort6.

6Le judaïsants de la vice-royauté n’est donc pas, contrairement aux espoirs qu’il nourrissait en s’embarquant pour les Indes, à l’abri des persécutions, du moins lorsqu’il vit dans une ville comme México, Puebla, Veracruz, Guadalajara, ou dans une zone très peuplée. Quant à ceux, nombreux à l’évidence, qui se réfugièrent dans des fins du monde, sierras du Sud, mines du Nord, haciendas isolées, régions indiennes, ils réussirent individuellement à échapper à tout contrôle, mais au prix de leur disparition comme juifs, car ils furent rapidement happés par l’inéluctable syncrétisme auquel ils ne purent rien opposer d’autre que leur dérisoire et individuelle résistance.

7Ceux qui retiendront ici notre attention sont par conséquent les marranes des villes, groupés en communautés plus ou moins importantes, aussi “nouveaux” ou même “vieux” chrétiens que les autres Espagnols dans leurs comportements extérieurs, participant objectivement des intérêts et du statut du groupe dominant, et néanmoins dépourvus de toute possibilité réelle de mener à bien une pratique judaïque consistante et dynamique. Soumis à une telle pression mimétique, rien d’étonnant à ce que certains d’entre eux aient opté délibérément pour l’assimilation définitive.

II.1.2. L’ASSIMILATION RECHERCHEE

  • 7 Henry Kamen, La Inquisición española, p. 29.
  • 8 Alfonso Toro, La familia Carvajal, tome 1, pp. 210 et 211.
  • 9 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, f. 96, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Catalina de C (...)
  • 10 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 7, sans pagination, Testimonio de Isabel de Silva (1642-1646).
  • 11 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 7, sans pagination, Testimonio de Isabel de Silva (1642-1646) ; A (...)

8Le désir de s’assimiler peut non seulement conduire à un catholicisme sincère, mais à la recherche de positions en vue dans son sein, qui imposent d’emblée le respect et protègent éventuellement de tout soupçon la partie de la famille qui resterait fidèle à des pratiques mosaïques. L’exemple bien connu du grand rabbin de Burgos, Salomón Ha Levi qui, un siècle avant le décret d’expulsion, devint Pablo de Santa Maria, évêque de Carthagène et de Burgos, tuteur du fils d’Henri III de Castille et légat du pape, fut plus modestement suivi par certaines familles marranes établies en Nouvelle-Espagne7. Dès la fin du xvie siècle un des Carbajal, Gaspar, était dominicain8 et en ce qui concerne la moitié du xviie siècle, nous savons que plusieurs soeurs d’Antonio Caravallo portaient l’habit de religieuse9, qu’un frère de Rodrigo Serrano était moine de Saint-Pierre d’Alcántara10. Mais c’est surtout la famille Campos qui illustre le mieux cette attitude. D’origine portugaise, elle arriva au Mexique au début des années 30, et les 2 soeurs âgées, Ana et Catalina, avaient déjà été punies par le Saint-Office au Portugal. Ceci étant, un oncle paternel était doyen de Coimbra, et du côté maternel, la souche hébraïque précisément, la liste des serviteurs de l’Eglise ne laissait pas d’être impressionnante : Alonso, frère des 2 matrones, occupait les fonctions d’archidiacre aux Philippines ; un cousin augustin, Diego del Rosario, était mort en odeur de sainteté et on conservait sa tête comme relique dans son lointain couvent de Manille tandis que des rumeurs se répandaient au sujet de sa possible canonisation. A la deuxième génération, un fils de Catalina, Felipe, frère des judaïsantes clandestines Isabel et Maria, portait l’habit de saint Augustin au Michoacán11. La famille Campos suit un processus d’assimilation évident si l’on considère son évolution sur 2 générations ; alors que la première, celle d’Ana, de Catalina et d’Alonso, est partagée entre judaïsants actifs et catholiques militants, la seconde est représentée par le moine Felipe, Isabel morte jeune et sans descendance, Maria qui, malgré sa fidélité au judaïsme, n’en a pas moins choisi d’épouser un vieux chrétien. Si cette dernière s’obstine à pratiquer à l’insu de son mari, en compagnie de sa mère et de quelques judaïsants, dans la bourgade agricole d’Atlixco, elle et toute sa famille établie en Nouvelle-Espagne sont perdues à court terme pour le mosaïsme. Il est remarquable que lorsque Maria vivait comme célibataire à México, avec sa soeur Isabel, sa mère et sa tante — son oncle Francisco étant toujours en voyage aux Philippines — leur groupe féminin attirait d’autres judaïsants qui, comme elles, jouissaient d’une considération sociale notable et pratiquaient dans le plus grand secret leur religion car ils étaient fort soucieux d’être assimilés aux secteurs les plus en vue : les riches marchands célibataires Sebastián Váez de Acevedo, Mathías Rodríguez de Olivera et Rodrigo Serrano étaient leurs familiers, ils entretenaient des relations amoureuses avec María et Isabel, et tous jeûnaient souvent ensemble. Comme le souhaitaient vivement ces hommes, 2 d’entre eux réussirent à épouser de vieilles chrétiennes de bonne maison, et Olivera nourrissait des espoirs semblables lorsque le Saint-Office s’empara de sa personne.

  • 12 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 37, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

9Sans aller jusqu’à servir l’Eglise dans les rangs de ses ministres, il était fréquent que de nouveaux chrétiens adoptent sincèrement le catholicisme. Nous ignorons leurs motivations individuelles mais nous pouvons supposer qu’ils le faisaient dans un désir réel de devenir chrétiens, comme résultat normal de la forte pression exercée sur eux par le milieu qui les entourait. On sait aussi que dans les familles de judaïsants durement éprouvées par les persécutions inquisitoriales, il n’était pas rare que les descendants embrassent véritablement la religion imposée afin d’échapper au destin dramatique de leurs parents : tel fut le cas des enfants d’Ana de León, la dernière des Carbajal. Les enfants de cette femme, punie elle-même en 1602 après avoir vu sa famille décimée dans les dernières années du xvie siècle, restée pratiquante et remise au bras séculier en 1649, furent tous de bons catholiques12.

  • 13 C’est le cas d’Enrique de Miranda, marié à une indigène, AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 1 et 2, (...)
  • 14 AGN, Inquisición, vol. 409, exp. 1, ff. 118 et 119, Proceso contra Mathías Rodríguez de Olivera (1 (...)
  • 15 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 7, sans pagination, Testimonio de Isabel de Silva (1642-1646) Hor (...)
  • 16 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 7, sans pagination, Testimonio de Isabel de Silva (1642-1646) ; G (...)

10A côté du passage actif ou même militant au catholicisme, le mariage exogamique constitue l’autre solution privilégiée d’assimilation. L’importance de ce type de mariage, rare il est vrai, est clairement perçue par l’ensemble des marranes mexicains par qui il est généralement réprouvé, alors qu’une certaine tolérance entoure les relations amoureuses illicites entre judaïsants et chrétiens. A part celles qui sont dictées par les circonstances adverses — un judaïsant isolé dans une lointaine région se voit parfois obligé d’épouser une métisse, une indigène ou une Espagnole non judaïsantse, devant l’impossibilité de trouver une femme de son propre groupe13 — les unions entre juifs et chrétiennes constituent un moyen délibéré d’opérer le passage définitif du judaïsant à la société majoritaire. En effet, si le mariage entre un chrétien et une judaïsantse reste grave, il n’implique pas forcément l’extinction à terme de la religion mosaïque ; de nombreux exemples montrent que la mère étant la personne qui transmet la loi, il y a de fortes chances pour que les enfants la pratiquent plus tard à leur tour, à l’insu de leur père naturellement, comme ce fut le cas remarquable de Mathías Rodríguez de Olivera, né d’un père abbé et d’une mère marrane, lui-même observant, quoique très désireux d’assimilation14. Mais lorsqu’un judaïsant choisit d’épouser une vieille chrétienne alors qu’il pourrait prendre une observante pour femme, c’est qu’il veut délibérément rompre avec sa communauté confessionnelle car il rend impossible la transmission de sa foi à ses descendants, et bien improbable sa propre pratique sous les yeux et la direction domestique d’une mécréante. Généralement, ce sont des hommes qui, grâce à un dur labeur, ont acquis un statut socioéconomique appréciable, qui recherchent ces sortes d’alliances : un Sebastián Váez de Acevedo, fils d’un modeste loueur de sacs pour le transport du blé, devenu l’un des personnages les plus éminents de la vice-royauté, membre du consulat, pourvoyeur général de la marine de Barlovento, nommé capitaine d’infanterie par le vice-roi, le marquis de Villena, ami des grands et des inquisiteurs, épousa une vieille chrétienne — laide et d’âge mûr, il est vrai — mais riche et surtout apparentée à une famille fort considérée15. Un Rodrigo Serrano lui aussi marchand prospère prit pour femme une autre dame mûre, mais d’une illustre maison, alliée à un vice-roi, à des inquisiteurs et à diverses familles puissantes et anciennes16. Váez de Acevedo et Serrano s’étaient pourtant livrés à des pratiques judaïsantes en compagnie des Campos, avant de contracter ces alliances, et si le premier fit l’objet de poursuites et de sanctions de la part du Saint-Office, le second ne fut pas même inquiété, très probablement parce qu’il appartenait désormais à un secteur social dont la remise en cause aurait ébranlé les fondements de l’ordre colonial.

11Mais à côté de ceux qui recherchent consciemment l’assimilation au milieu chrétien et se donnent les moyens d’y parvenir, il y a les autres, la majorité, qui se meuvent dans l’espace inconfortable qui sépare l’acceptation du refus, adoptant au gré des circonstances des comportements variables, parfois contradictoires, improvisant constamment un fragile équilibre. Il est difficile dans ces conditions de préciser les étapes et les degrés de cette évolution, plus encore de suivre les oscillations des hommes qui la vivent au jour le jour. Nous tenterons malgré tout d’en indiquer les modalités les plus fréquentes.

II.1.3. L’ASSIMILATION PARTIELLE ET CONSCIENTE

  • 17 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 465 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).
  • 18 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, f. 156 verso, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., (...)

12A côté de l’assimilation définitive et recherchée à travers le passage au catholicisme et les alliances exogamiques, il existe une assimilation partielle, qui intéresse les comportements publics, caractéristique surtout du groupe masculin. C’est le cas des marchands, grands négociants ou petits boutiquiers, colporteurs, commis, qui sont obligés de traiter constamment avec les chrétiens. Comment, une fois l’affaire conclue, la réunion du consulat ou de la confrérie levée, s’opposer aux relations inévitables d’une sociabilité latine ? Comment ne pas entrer de concert faire ses dévotions dans l’église qu’on rencontre sur son chemin lorsqu’on regagne son logis en compagnie d’un collègue ? Refuser le morceau qu’on vous offre, du porc peut-être, même si ce jour-là on a décidé de jeûner ? Eviter de vaquer à ses occupations le samedi ou tout autre jour de fête juive, sans attirer imprudemment l’attention d’un milieu à la pratique religieuse majoritaire et conformiste ? Pour les hommes qui ont déjà pignon sur rue, une certaine assimilation est inévitable. Un Thomás Núñez de Peralta, commerçant amplement connu, se voit obligé de prendre le chocolat avec le provincial de l’ordre de la Merci, une de ses bonnes relations, dans sa propre cellule, alors qu’il avait formé le projet, comme toute sa famille, de jeûner ce jour-là pour l’âme de sa belle-mère, morte peu de temps auparavant17. Lors même de ses noces avec la judaïsante Beatriz Henríquez, il lui fallut inviter des notables chrétiens et bien sûr des coreligionnaires, et on dut déployer beaucoup d’ingéniosité pour faire servir au banquet des plats compatibles avec les préceptes mosaïques à côté de ceux que consomment les chrétiens en de semblables occasions, sans éveiller les soupçons de ces derniers18.

  • 19 AGN, Inquisición, vol. 487, exp. 21, ff. 611 et 650 verso, Proceso contra Isabel Duarte, la de Ant (...)
  • 20 AGN, Inquisición, vol. 409, exp. 1, f. 81 verso, Proceso contra Mathías Rodríguez de Olivera (1642 (...)
  • 21 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, ff. 30 verso et 31, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

13Le jeûne même, qui constitue pour la communauté marrane dépourvue de conduite spirituelle formelle, l’essentiel de la pratique, devient parfois problématique. On peut prétendre avoir déjà pris son repas, être invité ailleurs, être souffrant, et s’esquiver pour faire une discrète promenade en des lieux déserts à l’heure du déjeuner, on peut également tromper la vigilance des serviteurs et faire disparaître la nourriture19, mais la solution couramment adoptée par les individus qui se voient obligés de vivre constamment au milieu des chrétiens consiste à renoncer à jeûner soi-même et à envoyer quelque aumône à une pauvre femme de la communauté, qui pourra jeûner sans risque à la place de la personne empêchée20. Comme le conseille Thomas Núñez de Peralta à sa femme Beatriz Henríquez et à Margarita de Rivera, dont il juge les pratiques religieuses imprudentes, “on peut bien le faire avec précaution, et le garder dans nos coeurs, il y a quinze ans que je ne fais rien d’autre que de me recommander à Dieu quand je m’en souviens au milieu de mes affaires, il me suffit de le garder dans mon coeur”21.

  • 22 AGN, Inquisición, vol. 487, exp. 21, ff. 722 et 722 verso, Proceso contra Isabel Duarte, la de Ant (...)

14Les relations commerciales et sociales peuvent déboucher sur une amitié entre judaïsants et chrétiens, ébauche d’une assimilation sociale : Simón Váez Sevilla, qui prêta secours à don Garcia de Valdés Osorio, comte de Peñalba, alors que celui-ci se trouvait en difficulté avec le vice-roi, le comte de Salvatierra, déposa ses biens entre ses mains quand il apprit qu’une menace d’arrestation inquisitoriale pesait sur lui, et il confia la garde de sa fillette Anica à son ami pendant son incarcération22.

  • 23 AGN, Inquisición, vol. 487, exp. 21, ff. 722 et 722 verso, Proceso contra Isabel Duarte, la de Ant (...)

15Les amours illicites entre judaïsants et chrétiens, sans aller jusqu’au mariage, qui, nous l’avons vu, révèle un désir conscient de passer à l’autre groupe, manifestent également une certaine volonté d’assimilation ; elles sont surtout le fait des hommes quoique les femmes ne dédaignent pas de faire elles aussi quelques incursions sur ces territoires scabreux. Comme le fait remarquer une experte en la matière, Isable Duarte, femme Antúnez, “il est rare que les judaïsants épousent des chrétiens, mais quand il s’agit de mauvaises amitiés, on ne s’arrête à rien”23.

  • 24 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 303 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

16Les capitaines négriers, souvent des Portugais judaïsants à l’époque qui nous intéresse, entretiennent entre 2 voyages, des relations avec des catholiques, dont ils ont parfois des enfants, ce qui est déploré par les femmes de la communauté marrane puisque les enfants nés de ces unions ne peuvent pas être élevés par leur mère dans la religion mosaïque24.

  • 25 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 235, Proceso contra Margarita de Rivera.
  • 26 Medina, Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en México, p. 218 ;
    AGN, Inquisici (...)
  • 27 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. l, f. 490, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642).
  • 28 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, ff. 95, 95 verso et 100, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642 (...)

17Si les témoignages sur les liaisons amoureuses entre judaïsantes et chrétiens sont discrets25, on reste malgré tout surpris d’apprendre que des croyantes aussi dévotes que les mères de famille Rafaela et Micaela Enríquez, filles de la dogmatiste Blanca Enríquez, sont des amies du notaire inquisitorial, don Eugenio de Saravia et de l’inquisiteur don Francisco de Estrada y Escobedo26. Le caractère insolite de ce commerce entre juives militantes et ecclésiastiques/ministres persécuteurs est, il faut le noter, révélateur de la situation coloniale, où, de fait, les complicités de classe, de caste, la liberté des moeurs constituent des correctifs puissants et qu’il est urgent de prendre en compte lorsqu’il s’agit d’appréhender la réalité sociale en Nouvelle-Espagne et très probablement de toutes les colonies impériales. Quoi qu’il en soit, comment interpréter, au niveau individuel, les singulières familiarités des 2 soeurs Enriquez avec les ministres ? Calcul politique afin de se ménager, pour elles et pour les leurs, l’indulgence de dangereux personnages, pour le cas toujours probable où, d’amis ils deviendraient juges ? Connivence de caste, au sein d’un groupe européen dominant et minoritaire, par de là les antagonismes religieux ? Coquetterie de jolies femmes — Rafaela est appelée la Rafa, la Gitane, pour son type méditerranéen prononcé et le charme qui lui vaut de nombreux succès27 — qui prennent plaisir à séduire les ogres et à frissonner au danger ? Tout est possible et rien n’est précisé ; il n’en est pas moins vrai qu’à l’heure de la persécution et de l’emprisonnement, les anciens amis adoucirent les conditions de la détention, conseillèrent avec prudence et finalement, se révélèrent précieux28.

18Toutefois, ces glissements indéniables vers l’assimilation, accommodements surgis des exigences de la vie publique, relations d’affaires, d’amitié, d’amour, même s’il arrive qu’ils entravent la pratique religieuse, restent contrôlables, donc relativement bénins du point de vue de la survie de la communauté, dans la mesure où ils ont un caractère conscient.

19Il est infiniment plus alarmant de constater qu’un processus inconscient, ressenti comme bénéfique parce qu’il apparaît comme la réponse au contexte local, ronge insidieusement le coeur même de l’identité juive, la religion. Et il est exact que certaines modalités adaptatives ou syncrétiques correspondent effectivement, dans une première étape, à une réponse judicieuse au défi que représente la situation dans laquelle est plongée la communauté : devant l’impossibilité d’être guidé par de vrais rabbins et de se réunir dans de véritables synagogues, on cache la religion au plus secret des foyers, et ce sont surtout les femmes, libérées des contraintes de la vie publique, donc restées plus fidèles à la pratique religieuse, qui conduisent les rites, transmettent la foi aux enfants, convertissent ou raffermissent les néophytes ou les négligents dans leurs croyances ancestrales. Cette véritable promotion de la femme, conséquence bien connue des temps difficiles, lui vaut dans les faits des libertés étonnantes, surtout dans une culture hispanique. Nous les voyons presque toutes, soeurs, filles, tantes, cousines, réunies autour de l’aïeule, à la fois guide spirituel, ape regina quelque peu Célestine aussi, aller et venir sans entraves, prendre part à des réunions, goûters, jeux, visites, bals où la religion se mêle inextricablement au badinage, dans un côtoiement amène de nouveaux venus, de parents, d’associés et de commis des maris, lesquels sont le plus souvent occupés au dehors par leurs affaires. Il règne une allègre désinvolture dans ce petit monde qui, loin d’évoquer les moeurs austères d’un Médecin de son Honneur, suggère plutôt celles des Nouvelles Exemplaires.

  • 29 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, ff. 187 et 194, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles.. (...)
  • 30 A GN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 459 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

20Les normes qu’on peut supposer respectées ailleurs s’estompent ici derrière les priorités du prosélytisme, puisque tout est bon pour regagner les âmes tièdes ou refroidies au judaïsme. C’est ainsi qu’une Isabel Núñez accompagnait ses filles mariées Ana et María Gómez et leurs amants respectifs, un peu éloignés de leurs devoirs religieux — les maris étant comme il se doit en voyages d’affaires — lorsqu’on s’accordait une semaine de vacances dévotes dans les frais vergers du gouverneur de Tlatelolco : on jeûnait, on s’aimait, et les 2 hommes prenaient grand plaisir au spectacle des jeunes femmes se baignant nues dans les canaux29... L’adultère, les batifolages des jeunes filles, voire la perte de la virginité sont choses bénignes, à condition bien sûr que tout se passe avec un coreligionnaire, car il s’agit alors d’un acte de piété dont le but est de ranimer une foi généralement défaillante. Faut-il un exemple de cette aimable liberté ? Un certain mardi gras, quelques femmes, mariées et filles, se trouvaient réunies dans une pièce du logis de Simón Váez Sevilla et de sa respectable épouse, Juana Enríquez ; Juan Pacheco de León, nouvellement arrivé de la juiverie de Livourne, se trouvait avec elles, et le ton était au badinage et aux choses de la religion, bien sûr. Mais l’humeur de mardi gras l’emporta et les dames décidèrent, au milieu de grands rires, de vérifier si le jeune homme était bien, comme on le prétendait, circoncis ; elles essayèrent alors de “le déculotter pour voir une chose décapuchonnée”30.

  • 31 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, ff. 72 et 72 verso, Comunicaciones de cárceles..., entre doña (...)

21Cette troublante alliance de la religion et de la sensualité est certainement ancienne, propre, elle aussi, aux temps de persécutions : la vieille Catalina de Campos se rappelle avec une évidente nostalgie que déjà au Portugal, les judaïsants avaient coutume de se retrouver la nuit du sabbat dans une maison isolée où “après avoir lu la loi et procédé aux cérémonies, on éteignait les lumières, et les hommes et les femmes se couchaient — et le reste — par couples ; on sortait de là bien contents, et là-bas, ce n’est point manque de respect, car Dieu n’y prête guère attention, parce que c’est naturel aux hommes et aux femmes”...31. C’est donc un fait établi que la foi ancestrale trouve refuge dans le foyer, et qu’elle devient la chose des femmes, éventuellement assistées des ressources de la sensualité et de l’érotisme, lorsque les circonstances l’empêchent de s’exprimer normalement. Ce repli a donc des avantages certains puisqu’il s’avère être la seule façon de maintenir en vie la religion persécutée ; mais s’il peut apparaître comme une solution provisoire d’attente, il ne peut en aucun cas assurer l’intégrité et le dynamisme de la foi à long terme. Car celle-ci devient l’affaire des femmes, lesquelles, malgré leur piété et leur fidélité souvent exaltées, n’ont jamais eu accès aux connaissances — réservées dans le judaïsme, comme dans d’autres religions, aux hommes — ignorent l’hébreu, sont dépourvues de livres, de textes, incapables de susciter la spéculation, le commentaire. Leurs efforts jaloux portent sur l’observance des rites — jeûnes, bains rituels, préceptes alimentaires, sexuels, rites mortuaires — elles transmettent à la rigueur des bribes de discours religieux, noyé de légende, pénétré d’incertitude. Dans ces conditions, la religion juive, dépouillée de ses dimensions spéculatives et polémiques, devient un ensemble formel de pratiques domestiques, terrain certes fécond pour l’éclosion de martyrs ou même de mystiques comme Luis de Carbajal et Tomás Treviño de Sobremonte, mais peu propice à l’apparition d’un Baal Shem Tov, d’un Shabbatai Zevi ou d’un Spinoza, qui pour être bien différents les uns des autres ont en commun le fait d’avoir puisé dans la tradition religieuse juive la sève dont ils nourrirent des courants novateurs.

  • 32 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, f. 282, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642).

22C’est sans doute le domaine des préceptes alimentaires qui montre le mieux les succès et les dangers de l’adaptation aux conditions locales : à côté de produits et d’aliments traditionnellement consommés dans la péninsule ibérique, sont intégrées des nourritures et des préparations d’origine américaine dont il est hors de doute qu’elles facilitent l’observance des préceptes pour le judaïsant vivant en Nouvelle-Espagne : galette de maïs, patates douces, courges et courgettes, piments, fruits tropicaux, herbes des champs, pâtés, bouillies, brouets et fritures diverses, et surtout le chocolat, à la fois — on le sait — boisson, aliment, friandise et médicament. Celui-ci est préparé de plusieurs façons et si, à l’ordinaire, il contient du biscuit, du pain et du maïs, on y met pour la fête du pain azyme (pesah), du cacao bien entendu, mais aussi du piment, de la cannelle et des graines de sésame32. Cependant, cette appréciable intégration d’éléments locaux et indigènes s’accompagne d’une atténuation, voire même d’un abandon d’interdictions pourtant impérieuses sous d’autres cieux, conséquence de l’absence d’autorités religieuses gardiennes de l’orthodoxie.

  • 33 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 414 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).
  • 34 AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 1, f. 87, Proceso contra Juana Enriquez (1642).
  • 35 AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 2, f. 691 verso, Proceso contra Juan Pacheco de León (1642), alia (...)
  • 36 AGN, Inquisición, vol. 395, exp. 3, sans pagination, Proceso contra Melchor Rodríguez López (1642- (...)
  • 37 AGN, Inquisición, vol. 488, exp. 4, ff. 612, 612 verso et 634 verso, Proceso contra Juana Enriquez (...)
  • 38 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 15, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

23Si l’egorgement des animaux semble avoir été fréquemment, mais pas universellement, pratiqué, la viande de porc est consommée par des familles pourtant très pratiquantes : tel est le cas de Blanca de Rivera et de ses 5 filles qui mangeaient volontiers du lard33, d’une façon générale, l’opinion était que consommer du porc n’était que péché véniel34 et seul le boudin semble avoir été universellement rejeté, probablement parce qu’il concerne 2 interdits, celui de porc et celui du sang. Le poisson constitue un mets très courant à México, où les judaïsants le servent comme plat de fête à la place des viandes provenant d’animaux convenablement sacrifiés que consomment, dans ces mêmes occasions, les juifs de Livourne35. Les poissons blancs des lagunes dépourvus d’écailles, sont fréquemment mentionnés et un seul témoignage montre le refus, de la part de Rafaela Enríquez et de sa famille, d’un cadeau consistant en poisson en saumure, parce que celui-ci n’avait pas d’écailles36. La fabrication du pain azyme n’est pas générale, elle est le fait d’individus très pratiquants comme Blanca Enriquez et sa fille aînée Catalina, ou qui ont vécu dans les juiveries européennes, cas d’Antonio Váez Casteloblanco, qui en répartissent entre les membres de leurs familles37. Notons également que non seulement les interdictions tendent à s’estomper, mais qu’il en est de même en ce qui concerne la règle du sabbat, loin d’être communément observée : la famille Rivera, encore elle, vaquait à ses travaux le samedi, car selon Margarita, on était trop pauvre pour chômer ce jour-là38.

II.1.4. L’ASSIMILATION INCONSCIENTE ET LE DEBUT DU SYNCRETISME

  • 39 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 55, Proceso contra Margarita de Rivera (1642) ;
    AGN, Inquisi (...)
  • 40 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, f. 250, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por G (...)
  • 41 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, ff. 208 verso et 209, Diez cuadernos de comunicaciones de cárc (...)
  • 42 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 1 et 2, sans pagination, Proceso contra Beatriz Enriquez (1642).
  • 43 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, ff. 208 verso et 209, Diez cuadernos de comunicaciones de cárc (...)

24L’intégration adaptative de nouveaux éléments et l’effacement de certaines interdictions sont plus nets encore dans le domaine des pratiques superstitieuses, propres aux femmes qui sont pourtant, on l’a vu, les gardiennes des normes rituelles. Car ici, il semble bien que le glissement encore lucide qui faisait considérer la consommation de la viande de porc comme un péché véniel — mais un péché malgré tout ! — échappe à tout contrôle. Certaines pratiques telles que l’utilisation de bouts de chandelle ayant brûlé à l’occasion de jeûnes et de fêtes, pour découvrir les morts prochaines, pour se protéger de la tempête39, le recours à un jeûne réalisé exclusivement afin de retrouver des animaux égarés, d’obtenir des révélations du Tout-Puissant40 ont certes un parfum assez peu orthodoxe ; mais mélanger du sang menstruel au chocolat qu’on destine au mari dont on veut adoucir l’humeur ou à un homme qu’on cherche à séduire41, constitue une violation de l’interdiction relative au sang, interdiction par ailleurs respectée lorsqu’il s’agit du boudin, du sacrifice des animaux qu’on égorge, de la viande, préalablement mise à tremper toute une nuit dans l’eau afin de la débarrasser de toute trace de sang avant d’être accommodée42. Qui plus est, ces breuvages, fréquemment utilisés, on le sait, par des femmes de toute condition en Nouvelle-Espagne à des fins semblables, sont ici administrés par de pieuses judaïsantes qui associent tentatives de séduction et entreprises prosélytistes : en effet, l’homme ainsi enjôlé est sommé de participer d’abord à un jeûne rituel, considéré comme la confirmation de sa foi déclarée ou renouvelée, avant d’obtenir le prix de sa soumission, c’est-à-dire les faveurs de la dame43. Voici donc que le viol d’une interdiction rigoureuse se convertit en charme magique pour gagner les coeurs et regagner les âmes, au cours d’un processus syncrétique qui échappe totalement au contrôle conscient et qui s’avère être le résultat de la situation où vit la communauté marrane : l’isolement au sein d’une société majoritaire chrétienne, et l’impossibilité de maintenir le principe de son identité, la religion juive.

25Avoir accepté d’exister dans un contexte qui empêche la reproduction de cette identité entraîne donc des errements inévitables. Nous avons vu de quelle manière le syncrétisme, qui semblait revêtir des aspects positifs dès lors qu’il permettait de maintenir les rites dans l’ombre des foyers et d’intégrer au régime alimentaire des nourritures qui facilitaient l’observance rituelle, échappe peu à peu au contrôle de ceux qui croient le dominer, lorsqu’il se manifeste dans des pratiques clairement délimitées par le rituel, les codes. Nous le voyons également à l’oeuvre sur un terrain plus diffus, plus périlleux, dans la mesure où il n’est plus balisé par les préceptes et les interdictions, celui des conceptions et des comportements religieux.

  • 44 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, ff. 35 et 46, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Catali (...)
  • 45 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 338 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).
  • 46 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, f. 160, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por G (...)
  • 47 AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 1, f. 375 verso, Proceso contra Juana Enriquez (1642).
  • 48 AGN, Inquisición, vol. 403, exp. 3, f. 307, Proceso contra María de Rivera (1642).
  • 49 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 234, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).
  • 50 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 1 et 2, Proceso contra Beatriz Enriquez (1642), sans pagination ( (...)
  • 51 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, f. 339, Proceso contra Rafaela Enriquez (1642).
  • 52 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, ff. 284 verso et 285, Proceso contra Margarita de Rivera (1642 (...)
  • 53 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, f. 456 verso, Proceso contra Rafaela Enriquez (1642) ; vol. 40 (...)

26Là aussi, il se présente comme un auxiliaire qui facilite l’observance en la dissimulant sous les apparences du catholicisme. C’est le cas de la dévotion à la Vierge du Carmel, qui permet à ses fidèles de jeûner le mercredi, et donc aux judaïsants de justifier leurs propres jeûnes ce jour-là par leur piété à l’égard de la Vierge44. L’habit carmélite est également considéré comme moins impur que les autres, car, explique Margarita de Rivera, “il fut celui d’Elie et d’Elisée et des autres prophètes de l’autre loi”, en un bon exemple de la confusion des 2 traditions45. C’est pourquoi les judaïsants préfèrent être ensevelis dans cet habit carmélite, qui cache souvent d’autres vêtements en accord avec les rites mortuaires hébraïques et ils cherchent à se faire enterrer en terre vierge, dans l’enclos du couvent du Carmel de México46. Si certaines attitudes restent inoffensives, comme se promener chargé de chapelets et de médailles pour donner le change47, d’autres indiquent déjà une hésitation : la famille Rivera s’amusa à disposer une crèche à la maison, à l’occasion de certain Noël48 ; Isabel de Silva fit le voeu de porter l’habit de sainte Thérèse jusqu’au jour où elle se trouverait en Flandres, c’est-à-dire libre de pratiquer sa religion49. Mais c’est surtout au niveau des croyances que la confusion règne : Blanca Enríquez, pourtant considérée par ses coreligionnaires et par les inquisiteurs comme la dogmatiste que l’on sait, pense que le mariage catholique est valable50, elle croit que le Christ est l’Antéchrist51 ; Margarita de Rivera, autre dogmatiste, connaît une série de versions sur la naissance et la mort du Christ dont, détail significatif, elle ne nie pas la résurrection : “Il était ressuscité, disait-elle, grâce à quelques mots du Seigneur qu’on lui avait dits à l’oreille”52. Confondant saints et patriarches de l’Ancien Testament, une Isabel de Medina possède un “saint Moïse” dans un maroquin, qui fait d’ailleurs l’envie de nombreux judaïsants...53.

27Pour apprécier la gravité de ces glissements, il faut se rappeler qu’ils ne sont corrigés par aucun enseignement religieux véritable, aucune autorité compétente ; ils apparaissent ainsi comme le résultat intermédiaire de la décomposition du judaïsme et de l’intégration de concepts chrétiens, et ils sont d’autant plus dangereux qu’ils sont le fait d’individus réellement inquiets en matière religieuse, ceux qui forgent des réponses nouvelles aux situations vécues, et qui disposent de suffisamment d’autorité morale au sein de la communauté pour en assurer la diffusion. On voit comment ce processus syncrétique incontrôlable est le fruit tardif et empoisonné du rejet de l’alternative telle qu’elle avait été clairement posée à l’origine, assimilation ou refus, et de l’illusion du maintien de l’identité juive, dans des circonstances qui rendaient d’emblée la chose impossible.

28L’acceptation et l’assimilation s’imposèrent donc, elles inspirèrent des compromis partiels, parfois positifs à court terme, ou allèrent jusqu’à corrompre insidieusement les fondements de l’identité juive. Entre ces 2 pôles, elles se manifestèrent à des degrés variés, qui peu à peu échappèrent à la conscience et à la volonté des judaïsants et finalement, l’assimilation qu’ils avaient cru tromper les trompa et les anéantit en tant que groupe.

II.1.5. LE REFUS

  • 54 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 259 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

29Face à ce monstre captieux, et alors même que, sans le savoir, ils sont déjà enserrés dans ses tentacules, certains réagissent par le refus qui, lui aussi, emprunte des formes différentes et se manifeste à des degrés variés. Toutefois, le refus concerne l’assimilation telle qu’elle est vécue au jour le jour et non pas la situation qui la produit ; en d’autres termes, on essaie de lutter contre l’assimilation mais on reste en Nouvelle-Espagne, soumis à son effet inéluctable. Il est fréquemment question de quitter le pays, pour aller vivre en Flandres, en Italie, et parfois les projets sont mis à exécution : on rejoint ceux de la famille qui sont déjà fixés dans ces contrées où règne la liberté de culte. Mais plus nombreux sont les autres, ceux qui hésitent, attendent de disposer de biens suffisants pour ne pas arriver les mains vides, tel Duarte de León Jaramillo, qui lors de son emprisonnement par le Saint-Office de México en 1635, avait promis de quitter la Nouvelle-Espagne : une fois libéré, il resta, et compensa l’abandon de sa promesse par des jeûnes réguliers, une piété exacerbée aux accents pathologiques qui l’amenèrent à nouveau devant les juges inquisitoriaux puis au bûcher, cette fois54. Disons tout de suite que ces diverses formes de refus sont condamnées à l’échec puisqu’elles ne s’attaquent pas au coeur de l’alternative ; elles sont oblitérées d’inutilité absurde, révélatrice de la détresse de ceux qui croient malgré tout parvenir à vaincre l’assimilation fatale.

  • 55 Stanley Hordes, The Crypto Jewish Community of NewSpain, 1620-1649, op. cit., p. 210.

30Ici encore, nous partirons des modalités de refus les plus lucides pour évoquer ensuite celles qui échappent à tout contrôle de la volonté. La première, la plus généralisée et la plus facilement compatible avec les apparences qu’impose le groupe chrétien dominant, c’est l’endogamie. Les marranes de la vice-royauté sont endogames à 96 %55, les mariages entre cousins, oncle et nièce, sont relativement fréquents, suivant en cela la millénaire tradition des communautés juives, et si les relations amoureuses entre chrétiens et judaïsants ne sont pas rares, le mariage, on l’a vu, est exceptionnel et répond aux nécessités que nous avons déjà évoquées. Il est trop évident que l’endogamie protège le sanctuaire domestique où se mêlent de manière inextricable et puissante le religieux, le sexuel et l’affectif, pour que nous insistions sur ce point. Elle est pratiquée sans risques, puisque seuls les membres d’une même famille étendue ou, à la rigueur, d’une fraction de la communauté, connaissent la nature des liens de sang qui les unissent, et elle est assurément efficace dans la mesure où elle maintient l’homogénéité du groupe au niveau de la cellule familiale, préservant les conditions biologiques et sociales de sa survie. En ce sens, c’est certainement le facteur endogamique qui a constitué pour les marranes le rempart le plus solide de leur identité.

  • 56 Ces délits relativement bénins sont plus que fréquents. Voir par exemple AGN, Inquisición, vol. 48 (...)
  • 57 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 326, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).
  • 58 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 283, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).
  • 59 Boletín del Archivo General de la Nación, tome VII, No. 3, p. 408, Proceso contra Tomás Treviño de (...)

31Mention particulière doit être faite aux formes de résistance passive mais délibérée au catholicisme, les plus répandues avec l’endogamie, car les plus adaptables aux circonstances et les plus discrètes. Il s’agit d’opposer une réticence plus ou moins marquée aux pratiques catholiques : c’est ainsi qu’on évitera d’assister à la messe par mille stratagèmes, ou bien on y arrivera fort tard pour en repartir très tôt, on détournera la tête au moment de l’élévation, on se confessera en taisant bon nombre de comportements hétérodoxes, on n’observera pas les jeûnes que l’Eglise prescrit, on s’abstiendra d’administrer l’extrême-onction aux mourants en faisant appel au prêtre lorsqu’il est trop tard56. Un Simón Montero — peut-être le seul rabbin de la communauté, mais dont les activités se réduisent à un cercle familial étroit — dit ostensiblement ses prières catholiques en égrenant son chapelet qui est, curieusement, dépourvu de croix. Il est courant d’omettre la mention de Jésus-Christ dans les nombreuses occasions triviales où les chrétiens invoquent son nom57. Elena de Silva retire un tableau à sujet religieux qui se trouvait au-dessus de la couche de sa fille Isabel afin que cette dernière ne conçoive pas un enfant mal formé58 ; Treviño de Sobremonte oublie d’en faire réparer un lui appartenant et qui avait été très endommagé par l’écroulement de sa maison, etc.59 Beaucoup plus qu’une lutte précise, c’est ici un lent grignotage individuel et insidieux de la pratique catholique qui est utilisé comme arme par les judaïsants ; il a l’avantage incontestable d’être pratiquement sans risque car il est difficile à déceler, il donne des satisfactions certaines à ceux qui l’emploient mais les entretient dans l’illusion d’une identité préservée, ce qui est faux puisque ces actions ne sont pas accompagnées, par ailleurs, d’un dynamisme religieux.

32Mais le refus s’exprime de façon privilégiée sur le terrain religieux, au coeur même de l’opposition entre chrétiens et judaïsants clandestins, et 2 des modalités auxquelles ces derniers ont recours, le prosélytisme et le messianisme, sont caractéristiques des groupes minoritaires et persécutés.

  • 60 Marcel Simón, La civilisation de l’Antiquité et le christianisme, p. 59.
  • 61 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 4, sans pagination, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Cat (...)
  • 62 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 4, sans pagination, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Cat (...)
  • 63 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. l, ff. 118 verso et 119, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642).

33Comme leurs lointains ancêtres palestiniens60, les marranes pratiquèrent le prosélytisme, qui s’avère être une manière de lutter contre l’extinction par l’extension de la foi persécutée. Les terres américaines étaient propices à cette entreprise, et certains judaïsants mariés ou vivant en concubinage avec des femmes indigènes, métisses ou mulâtres, au catholicisme récent et peu solide, réussirent à les convertir et à élever dans le mosaïsme les enfants qu’ils eurent d’elles. Un Francisco Blandón circoncit le fils naturel que lui donna la mulâtresse Agustina de la Cruz, elle-même devenue observante du judaïsme61, et la maîtresse, également mulâtresse de plusieurs judaïsants, se vantait d’“être de la nation”, et avait gagné le respect de gens honorables en organisant chez elle des jeûnes très fréquentés62. De même, un judaïsant qui épousait un nouveau chrétien non observant obtenait, par toute une série de pressions et de chantages, que son conjoint revienne effectivement à la foi de ses ancêtres63.

  • 64 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, f. 167 verso, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., (...)

34Le prosélytisme put même emprunter des voies saugrenues puisque nous voyons un certain del Valle, judaïsant, surprendre, dans les années 1630 à Pachuca, sa femme dans les bras d’un amant chrétien : le mari bafoué épargna alors la vie de son rival, à la condition que celui-ci embrassât la foi mosaïque, ce qu’il fit effectivement avec l’avantage de pouvoir continuer à jouir des faveurs de la dame. Par la suite, il fut arrêté et souffrit les mêmes rigueurs que les autres judaïsants64. S’il est difficile d’apprécier l’ampleur de ce prosélytisme, d’autant plus aisément pratiqué qu’il s’effectuait souvent dans des régions isolées, peuplées de néophytes indiens ou sang-mêlé, et dont les échos nous parviennent de façon sporadique au hasard des témoignages inquisitoriaux, sa valeur symbolique s’impose : à la menace de disparition du judaïsme, il répond par la conversion, donc la conquête de nouvelles âmes, la volonté de survivre.

  • 65 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, ff. 261 verso et 264, Diez cuadernos de comunicaciones de cárc (...)
  • 66 AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 2, ff. 740 verso et 744, Proceso contra Juan Pacheco de León, ali (...)
  • 67 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 4, f. 2, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Catalina de Ca (...)

35Le phénomène du messianisme quant à lui est similaire à celui du prosélytisme dans la mesure où il refuse la mort du mosaïsme en confirmant son bien-fondé au niveau des croyances : ici, il s’agit de proclamer l’imminence de la venue du Messie, en ouverte contradiction avec le christianisme pour qui c’est chose faite. Pendant la décennie de 1640-1650, des rumeurs coururent à plusieurs reprises à ce sujet, et les très pratiquantes familles de Justa Méndez et de Blanca Enríquez crurent que le Messie naîtrait de l’une de leurs petites-filles65. Par ailleurs, un messianisme politique, qui contribua à inquiéter la population espagnole de la Colonie et à renforcer les inquisiteurs dans leurs menées persécutrices, se dessina, et des espoirs confus mais persistants évoquèrent une prochaine libération des juifs mexicains prisonniers aux mains des “pharaons” (les inquisiteurs) par un nouveau Moïse, le duc de Bragance66. On crut le jour proche, également, où la vice-royauté serait toute entière juive et d’une manière générale un sentiment diffus de libération imminente, d’universalisation du judaïsme, réconforta dans leurs cachots certains prisonniers du Saint-Office67. Alors que le prosélytisme prétendait refuser d’admettre la victoire du christianisme comme définitive, en rivalisant avec lui pour la conquête de nouvelles âmes, le messianisme renouvelait le bien-fondé du mosaïsme, et par la même occasion, proclamait la fausseté de la religion rivale qui voyait le Messie en la personne du Christ. En ce sens, le messianisme adopte une attitude déjà active en face du christianisme alors que le prosélytisme se bornait à entrer en lice avec lui.

36D’autres manifestations témoignent d’une semblable volonté, nier les fondements du christianisme. Tel est le cas de certaines versions relatives à la naissance du Christ, qui ont pour but de proclamer son caractère humain et non divin, et qui plus est, ontologiquement mauvais, puisqu’il est le fruit d’une transgression, réintégrant ainsi l’épisode dans un contexte juif. Margarita de Rivera tient de son cousin et mari que :

  • 68 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, ff. 449 verso et 450, Proceso contra Margarita de Rivera (1642 (...)

Notre-Seigneur Jésus-Christ n’avait pas été conçu du Saint-Esprit, c’était le fils d’un charpentier, conçu alors que Notre-Dame souffrait du mal ordinaire des femmes, ce pour quoi saint Joseph n’avait pas voulu l’approcher, car selon une cérémonie de la loi de Moïse, les hommes et les femmes ne s’unissent pas dans ces circonstances, et les observants de cette loi laissaient les portes du logis ouvertes ; et lorsque le charpentier, qui vivait à côté, vit que Notre-Dame était seule et que la porte restait ouverte, il entra la voir et de cette union, elle engendra Notre-Seigneur Jésus-Christ ; car Notre-Dame crut que l’homme qui était à ses côtés était son mari saint Joseph, et comme cette conception s’était réalisée contrairement aux usages religieux, on eut un homme aussi détestable et menteur que Notre-Seigneur Jésus-Christ... Saint Joseph ayant vu sa femme grosse, elle s’était enfuie, de peur qu’il ne la tuât...68

37Cette version dont il existe plusieurs variantes, nie donc le fondement du christianisme qui constitue le point de divergence avec le judaïsme, la divinité de Jésus-Christ. En l’absence de textes sacrés, susceptibles de leur fournir une argumentation solide pour s’opposer à la religion majoritaire, les marranes mexicains élaborent ou, plus probablement, rapportent des versions déjà existantes de la naissance du Christ, en une tentative active, voire agressive, de refus.

38Il est donc possible de s’opposer au christianisme de manière personnelle et passive, mais aussi de rivaliser avec lui sur le terrain des conversions et même de déclarer sa nature mensongère ; ces attitudes impliquent une certaine distance par rapport à lui, donc le maintien de l’identité judaïque.

39Mais lorsqu’on se sent déjà dominé par lui, que les frontières entre les 2 religions sont désormais floues, restent les armes des faibles et des vaincus, la dérision, la moquerie, le recours aux transgressions que le christianisme définit comme telles, blasphèmes, sacrilèges, c’est-à-dire finalement, la reconnaissance implicite des valeurs qu’il proclame. C’est pourquoi les juifs de Livourne condamnent sévèrement les agissements des malheureux marranes dans lesquels ils discernent sans peine de graves claudications du point de vue de l’orthodoxie juive et les signes indéniables des atteintes d’un syncrétisme destructeur. Juan Pacheco de León qui, après avoir longuement vécu dans la juiverie du port ligure où il reçut une solide formation religieuse, vint ouvrir une boutique à Querétaro, déclare aux inquisiteurs de México que les juifs de

là-bas, chez eux (dans les pays où ils pratiquent librement leur religion) veillent seulement à enseigner la loi ancienne et à observer ses préceptes, ses rites et ses cérémonies dans l’attente du Messie, mais n’ont pas affaire avec Notre-Seigneur Jésus-Christ ; les juifs qui fouettent des crucifix et commettent des délits de cette sorte sont ceux d’ici (Nouvelle-Espagne, Espagne), qui vivent comme des catholiques, ce sont les pires et lorsqu’ils vont vivre dans ces autres pays, ce sont les plus forcenés et les autres juifs les considèrent comme gens de peu...

  • 69 AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 2, ff. 700, 705 et 705 verso, Proceso contra Juan Pacheco de León (...)
  • 70 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, f. 218 verso, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642).

40De si peu, et si méprisés que les bons juifs de Livourne courent les dénoncer comme mauvais catholiques à l’évêque !69. Cet intéressant témoignage montre à quel point les malheureux marranes, mal à l’aise entre les 2 religions, sont vus également commes des traîtres par les 2 côtés, et vivent douloureusement cette situation, comme l’avoue Rafaela Enríquez qui déclare avoir vécu “dans l’affliction car elle n’observait pas comme il faut la loi de Moïse, sans que son coeur décide d’abandonner celle de Notre-Seigneur Jésus-Christ”70.

  • 71 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 370 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642) ; vol. (...)
  • 72 AGN, Inquisición, vol. 409, exp. 2, f. 225, Proceso contra Antonio Caravallo (1642).
  • 73 AGN, Inquisición, vol. 487, exp. 21, ff. 664 et 665, Proceso contra Isabel Duarte, la de Antunez ( (...)
  • 74 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, ff. 163 verso et 261 verso, Diez cuadernos de comunicaciones d (...)
  • 75 AGN, Inquisición, vol. 408. exp. 1, ff. 286 et 286 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642 (...)
  • 76 J. Horace Nunemaker, “Inquisition Papers of México. 1 - The Trial of Simón de León, 1647”, Researc (...)
  • 77 AGN, Inquisición, vol. 399, exp. 1, sans pagination. Proceso contra Leonor Váez, mujer de Agustín (...)

41Et c’est effectivement la pression mimétique imposée par le christianisme dominant qui déclenche ces comportements unanimement réprouvés, révélateurs d’une fureur rentrée et d’une totale impuissance. Lorsque les processions de la semaine sainte promènent dans les rues de México les statues des principaux personnages de la Passion, certaines des plus ferventes parmi les femmes du groupe nouveau chrétien, les Rivera, Silva, Enríquez, se moquent du Christ, qu’elles surnomment en portugais “poisson pourri” (pexe podrido), “l’échevelé” (o descabelado), “don Manuel”, tandis que la Vierge est réduite à une quelconque “doña María”71. Elles déplorent que les joyaux qui ornent la statue de cette dernière soient si mal employés alors qu’ils seraient du plus bel effet sur leurs personnes72. Pendant la messe, on crache au moment de l’élévation, on fait sous le manteau des gestes obscènes au saint sacrement73, on profane des hosties74. Les Rivera fouettent un crucifix lorsqu’elles se trouvent écrasées par les difficultés matérielles75. Duarte de León et sa famille en font autant76. Agustín de Rojas et sa femme Leonor se lèvent la nuit pour traîner par les cheveux un Christ dans le patio de leur maison, tandis que leurs esclaves, horrifiés, les épient pour aller ensuite les dénoncer à l’Inquisition77. Ces agissements indiquent, sans aucun doute, une étape avancée de l’assimilation religieuse car ils témoignent que les marranes qui s’y livrent accordent une valeur aux signes, aux objets qu’ils tournent en dérision et qu’ils tentent symboliquement de détruire, et ils expliquent la sévérité de leurs coreligionnaires italiens qui ne s’y trompent pas : jusqu’à un certain point, les nouveaux chrétiens espagnols et mexicains participent déjà du catholicisme.

II.1.6. L’ABERRATION

  • 78 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 327 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).
  • 79 J. Horace Nunemaker, “Inquisition Papers of México. 1 - The Trial of Simón de León, 1647”, op. cit (...)
  • 80 Genaro García, La Inquisición de México, op. cit., p. 228.

42Ces agissements vont de pair, il fallait s’y attendre, avec des symptômes évidents de désintégration du judaïsme. Dépassant les transgressions de l’interdiction relative au sang, les syncrétismes engendrant un saint Moïse ou la dévotion à la Vierge du Carmel, quelques cas aberrants, du point de vue de l’orthodoxie juive, retiennent l’attention. Margarita de Rivera raconte que le “rabbin” Simón Montero décrit la circoncision des femmes à Rome de cette façon : “On les met, nues, dans sept cuves d’eau, trois d’eau froide et quatre d’eau chaude, et les prêtres de la loi disent pour elles quelques prières de ladite loi, par quoi elles se trouvaient nettes et purifiées des fautes qu’elles avaient commises parmi eux” (les chrétiens)78. Mais Duarte de León Jaramillo, à la raison probablement ébranlée par une première détention, a une étrange façon de circoncire les femmes de sa famille. Les témoignages de ses enfants sont formels à cet égard, confirmés par les déclarations du chirurgien du Saint-Office, chargé d’examiner les filles et la femme de Duarte : celui-ci leur coupait un morceau de chair de l’épaule droite, qu’il faisait ensuite griller sur des braises puis mangeait, après l’avoir salé79. Cette “circoncision” féminine, véritable acte de cannibalisme rituel chargé de lourdes implications psychanalytiques, avait également une fin propitiatoire : le fils, Simón de León, révèle que son père procéda à cette opération sur sa soeur Antonia afin d’obtenir la libération d’Isabel Núñez, la mère, alors prisonnière du Saint-Office80.

  • 81 AGN, Inquisición, vol. 487, exp. 21, f. 746, Proceso contra Isabel Duarte, la de Antúnez (1642).
  • 82 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 248, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).
  • 83 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, f. 282 verso, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642).

43Ces actes exceptionnels sont le fruit d’une situation bien particulière : Duarte de León et sa femme, Isabel Núñez, ou Leonor Núñez et ses filles, en particulier María Gómez, avaient déjà été incarcérés en 1634-1635, et ils vivaient dans la terreur d’une nouvelle arrestation dont ils n’ignoraient pas qu’elle leur serait fatale puisque cette fois, ils apparaîtraient comme relaps, donc destinés au bûcher. Duarte de León (un homme étrange qui lors de sa première arrestation se distrayait dans son cachot en brodant des merveilles avec des fils de soie) resté, on le sait, en Nouvelle-Espagne malgré la promesse qu’il avait faite d’en partir, ne se risquait à parler religion avec sa femme qu’une fois couchés, la nuit, cachés sous leurs couvertures afin d’étouffer leurs voix81, et si Leonor Núñez craignait tellement l’Inquisition qu’elle s’était réfugiée dans les canaux de la ville, de l’eau jusqu’à la ceinture, lorsqu’elle apprit en 1634 qu’on venait l’arrêter82, sa fille María Gómez faisait constamment des cauchemars la nuit, et elle se réveillait glacée d’effroi, croyant que le Saint-Office s’emparait d’elle à nouveau83. Ce climat de terreur chez les relaps, beaucoup moins marqué chez ceux qui n’ont pas encore connu les geôles inquisitoriales, explique en partie ces comportements pathologiques et déviants, par rapport à l’orthodoxie juive.

44Par ailleurs, il n’est pas surprenant que l’isolement de la communauté, le manque de direction et d’enseignement religieux qui l’affecte, amènent certains de ses membres, sans doute doués d’une psychologie, voire d’une pathologie, particulière, à conférer aux femmes un statut religieux proche de celui qui traditionnellement revient aux hommes, en accord avec le rôle qu’elles tiennent effectivement en la matière au sein de la communauté marrane : la circoncision féminine, ou ce qui prétend en tenir lieu, correspondrait alors à une véritable promotion de la femme, et le cercle vicieux se refermerait puisque c’est une aberration religieuse qui sanctionnerait un processus adaptatif ressenti au départ comme bénéfique, la prise en mains par les femmes de la pratique rituelle. Avec le problème de la circoncision féminine, il apparaît clairement que ce processus adaptatif, indispensable et inéluctable dès lors qu’on a refusé l’alternative originelle assimilation/refus, conduit en fait à l’assimilation qui peut emprunter 2 modalités essentielles : le syncrétisme qui devient peu à peu incontrôlable ou/et la dégénérescence des principes religieux, comme c’est ici le cas Ces 2 voies étaient inscrites dans les conditions mêmes d’existence des communautés marranes, le syncrétisme étant la conséquence de la pression exercée par le contexte chrétien majoritaire, et la dégénérescence, celle, non moins inévitable, de l’impossibilité de mener à bien une vie religieuse authentique assurant son dynamisme et son renouvellement grâce à l’enseignement doctrinal et l’étude des textes sacrés.

45L’oscillation permanente des individus entre les 2 extrêmes — assimilation/refus — de l’alternative que nous avons décrite comme étant la racine de la destinée marrane, leur lutte incessante pour trouver l’impossible équilibre ne pouvaient pas ne pas les marquer, eux et la communauté toute entière, d’une fêlure partout perceptible.

46Nous l’avons envisagée jusqu’à présent dans la relation des juifs mexicains avec les autres, c’est-à-dire les catholiques, voyons maintenant comment elle s’insinue au coeur du groupe, dans les esprits, dans les âmes.

II.1.7. L’ANEANTISSEMENT

  • 84 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, passim, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por G (...)

47La catastrophe de 1642, en confrontant chacun à l’impératif de la survie, projeta une lumière crue sur les tensions et les conflits larvés jusque-là et brusquement renforcés au point d’anéantir la cohésion de la communauté. Pourtant, lorsque nul danger ne menaçait, la solidarité était active, assurant aux nouveaux arrivés d’Europe, qui ne manquaient pas de retrouver en Nouvelle-Espagne quelque parent, proche ou éloigné, une connaissance de leur ville ou village d’origine, le logis, le couvert, l’introduction dans les familles amies et l’établissement dans un premier emploi ; elle mobilisait les influences quand un membre du groupe avait eu maille à partir avec la justice, récompensait par des dons divers ceux des judaïsants qui, comme en 1634-1635, alors qu’ils étaient emprisonnés par le Saint-Office, avaient su tenir leur langue au sujet de leurs coreligionnaires, ou encore assistait d’aumônes diverses les plus démunis, malades, veuves restées dans la gêne, etc.84

48Cette solidarité bien réelle recouvrait toutefois une réalité infiniment plus complexe que les apparences, et surtout que les préjugés antisémites qui décrivent les communautés juives comme solidement unies, ne le laissent généralement penser. En effet, les lignes de cassure que nous avons repérées en ce qui concerne les comportements individuels et les consciences dessinaient aussi au sein du groupe marrane un réseau de fêlures qui, pour rester à peine perceptibles en temps normal, n’en étaient pas moins profondes, formant des zones particulièrement fragiles, destinées à s’effondrer aux premiers coups de la persécution.

  • 85 C’est le cas de Tomás Núñez de Peralta, entre autres. Voir note 20.

49Car l’alternative assimilation/refus tend à accentuer les clivages socio-économiques, et c’est ainsi que les riches, les hommes surtout, sont tentés de s’assimiler au milieu chrétien alors que les pauvres, plus précisément les femmes, restent davantage à l’intérieur du groupe et sont volontiers plus assidus en ce qui concerne la pratique religieuse. Bien entendu, comme dans toute société humaine, des individus s’imposent par leur comportement particulier, et s’il n’est pas question d’oublier un Treviño de Sobremonte, à qui ses attitudes atypiques et personnelles ont valu l’image exceptionnelle qui est désormais la sienne, il n’en reste pas moins vrai que le riche marchand marrane bien introduit, fort occupé par ses affaires et constamment entouré de chrétiens, en vient souvent à considérer l’observance du judaïsme comme une question essentiellement intime et qui doit rester secrète, dans la mesure du possible, s’il estime ne pas pouvoir jeûner sans attirer l’attention, il paiera quelque pauvre femme de sa communauté qui le fera à sa place, et c’est d’un oeil inquiet, parfois même réprobateur, qu’il verra les femmes de sa famille procéder à des rites et à des cérémonies qu’il juge imprudents85. Pour lui, donc, la religion juive a cessé objectivement d’être, ou n’a probablement jamais été, prioritaire, et s’il accepte de se livrer à certaines manifestations, c’est dans la mesure où il se sent encore prisonnier de liens ténus, affectifs, moraux qui le relient à son passé et plongent leurs racines dans son inconscient, mais à la condition du secret et parce qu’il ne se sent pas menacé dans l’immédiat.

  • 86 C’est le cas de Mathías Rodríguez de Olivera, AGN, Inquisición, vol. 409, exp. 1, f. 1 et passim P (...)

50Par contre, il en va tout autrement à l’autre bout de l’échelle : les pauvres, et parmi eux les êtres les plus démunis, c’est-à-dire les femmes, veuves ou abandonnées voient dans l’observance religieuse le seul moyen de survie. Grâce à leur réputation de dévotes expertes en matière de culte, elles reçoivent les aumônes de ceux qui préfèrent se décharger sur elles de l’obligation de jeûner, des familles dont elles ont assisté les défunts à l’heure des rites funéraires, l’hospitalité pour des périodes plus ou moins longues chez des gens plus fortunés ; elles bénéficient de dons divers, et peuvent solliciter quelque argent pour la constitution de la dot d’une fille, d’une soeur. Conseillères lorsqu’il s’agit de procéder à des cérémonies ou des rites particuliers, confidentes et complices de nombreuses femmes, pauvres ou riches, amies ou amantes des hommes, elles sont parvenues à devenir les indispensables animatrices de la vie communautaire, dans ses dimensions domestiques, religieuses et affectives, assurant par là leur survie matérielle et leur accès à un certain statut, sur la base de leur compétence et de leur dévotion religieuse, et ceci malgré des moeurs souvent réprouvées, et des intromissions importunes dans les affaires de la famille et la vie d’autrui Car le marchand le plus arrogant ne saurait ouvertement faire fi d’une pauvre femme, si celle-ci est tenue pour une dévote éclairée ; il peut bien, dans son for intérieur, condamner des agissements imprudents à ses yeux, mais il ne peut rejeter cette femme car ce serait proclamer, et reconnaître lui-même, que ce qu’elle incarne, la fidélité à la loi mosaïque, est devenu secondaire pour lui86.

  • 87 Là aussi les témoignages abondent, en particulier dans AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, passim (...)
  • 88 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, f. 80, Comunicaciones de cárceles... entre doña Catalina de Ca (...)

51Or, par la force des choses, la distance entre le marchand opulent qui maintient dans le secret quelques pratiques et quelques croyances et l’humble femme accrochée à la bannière de la religion s’accentue sous l’emprise de l’alternative assimilation/refus : tandis que l’un tend à dissimuler chaque fois plus jalousement ses actes et ses convictions intimes au fur et à mesure qu’il parvient effectivement à s’identifier au milieu chrétien par le jeu des alliances commerciales, des amitiés ou des amours, l’autre cherche au contraire à maintenir et, si faire se peut, à renforcer son statut précaire, exclusivement basé sur l’observance religieuse. Qui plus est, le religieux constituant pour les femmes en général, et les pauvres en particulier, le seul moyen d’acquérir un certain pouvoir à l’intérieur de leur groupe, une émulation se crée entre elles, qui les pousse à des pratiques cultuelles de plus en plus ouvertes, comme les jeûnes prolongés et fréquentés par un nombre croissant de participants, les moqueries collectives sur le passage des statues de la Passion, etc., donc à l’évidence, plus dangereuses. Cette rivalité a pour conséquence de renforcer l’identité judaïque en maintenant vivant le principe religieux, elle assure la permanence des attitudes de refus, à l’opposé de ce qui constitue peut-être l’aspiration plus ou moins consciente de certains secteurs fortunés en voie d’assimilation. Si la fidélité à la loi mosaïque est secondaire pour certains, fondamentale et vitale pour d’autres, cette contradiction doit éclater dès que la routine de la vie communautaire est brisée et c’est ce qui se produit entre mai et juillet 1642. Tout s’écroule alors et les pauvres femmes qu’on tolérait naguère, et avec qui on entretenait éventuellement des relations amicales ou amoureuses, deviennent méprisables, responsables de tous les maux87. Maillons fragiles, tôt abandonnées par les autres, elles s’avèrent être le principal révélateur des tensions et des contradictions qui divisaient le groupe dans ses profondeurs, véritables accoucheuses de la tragédie. Dans la haine qui se manifeste alors à leur égard, il est possible de lire, outre la colère de leur devoir le déclenchement de la persécution massive, la rancoeur qu’on leur voue pour avoir contraint, par des pressions morales subtiles, à participer d’une façon ou d’une autre, à des actes jugés comme imprudents, excessifs par rapport au désir réel qu’on nourrissait de rester juif et il n’est pas exclu que ces malheureuses aient représenté précisément cette identité juive qu’on n’ose rejeter, mais qu’on ne souhaite pas non plus adopter inconditionnellement. C’est du moins ce que nous croyons entrevoir dans les dures paroles de Mathías Rodríguez de Olivera, alors qu’il était encore en liberté, contre les Rivera dont il ne pouvait s’éviter de fréquenter la maison, malgré tout : “La maison des coquines (c’est ainsi qu’on appelle les Rivera) était une synagogue qui ne désemplissait ni de jour ni de nuit, pleine de gens de la nation de tout acabit, petits filous et gens de rien, qui n’avaient rien à perdre, à qui il était indifférent qu’on sût qu’ils étaient comme elles ; les grands excès de ces femmes et leur manque de discrétion ont été la cause des emprisonnements”88. Une grande partie du drame est là : avoir choisi de rester parmi les chrétiens en faisant semblant d’être comme eux amenait tôt ou tard à avoir “quelque chose à perdre”, et comme en 1492, on sacrifiait les choses de la religion à celles du monde. Or, ceux qui n’avaient rien, ou bien peu, à perdre vivaient de ou par la religion, et de l’ambiguïté de cette situation devait surgir un des principes les plus destructeurs de la communauté.

  • 89 AGN, Inquisición, vol. 487, exp. 21, ff. 619 verso et 620, Proceso contra Isabel Duarte, la de Ant (...)
  • 90 AGN, Inquisición, vol. 411, exp. 2, f. 397, Proceso contra Isabel Tristán (1642) ;
    AGN, Inquisición(...)
  • 91 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 441, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).
  • 92 AGN, Inquisición, vol. 398, exp. 1, f. 156, Proceso contra Simón Váez Sevilla (1642).
  • 93 AGN, Inquisición, vol. 418, exp. 1, ff. 113 et 113 verso, Proceso contra Manuel de Acosta (1642).

52Le drame de 1642 manifeste donc les oppositions entre riches et pauvres, ceux qui avaient quelque chose à perdre et ceux dont le peu était conditionné par l’observance religieuse... Pourtant, bien avant ces années sombres, des symptômes inquiétants étaient apparus : des dissensions profondes, voire des haines, opposaient certains membres de la communauté, les violences n’étaient pas rares, et les familles elles-mêmes se voyaient agitées par d’âpres disputes. Si certaines de ces manifestations sont, bien entendu, le résultat de différences psychologiques inévitables dans tout groupe humain, d’autres ont pour origine la pression exercée par l’alternative initiale et les choix qui en découlaient constamment. Il est remarquable que le souci, conscient ou non, de s’assimiler au milieu chrétien par le biais de l’ascension sociale, ait poussé des individus appartenant à des secteurs prospères et bien considérés à nier des relations de parenté qui paraissaient moins brillantes que celles qu’on souhaitait manifester, à abandonner les membres de la famille tombés dans une situation socio-économique précaire : ainsi, Blanca Enríquez, veuve aisée, entourée de filles pourvues de maris en vue, cache le fait que Blanca de Rivera, elle aussi veuve mais presque indigente et chargée de filles célibataires, veuves, abandonnées ou mal mariées, est en réalité sa cousine89. Les filles de Blanca Enríquez, Juana, Beatriz, Micaela et Rafaela, suivant l’exemple de leur mère, ne font rien pour aider leur soeur aînée, Catalina, restée veuve avec plusieurs enfants à charge et qui, démunie et abandonnée par sa famille, se voit réduite à vivre des maigres bénéfices d’un petit commerce de boulangerie90. Le puissant marchand Simón Váez Sevilla, peut-être doué il est vrai d’un caractère difficile, entretient des relations exécrables avec son propre frère Antonio Váez Castelo-blanco (lequel menace de le faire brûler lorsqu’il n’obtient pas de lui les sommes d’argent qu’il lui réclame)91, avec ses neveux et ses nièces92, outrés de sa présomption et de son arrogance, et n’a que difficultés avec son gendre93 ; toutes ces dissensions sont provoquées par les différences de fortune entre parents, et si les riches traitent ceux des leurs qui sont moins favorisés avec suffisance, ces derniers leur vouent une rancune tenace.

  • 94 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, f. 433 verso, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642) ;
    AGN, Inq (...)
  • 95 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 1 et 2, sans pagination, Proceso contra Beatriz Enríquez (1642), (...)
  • 96 Il est étonnant de constater que ce grave épisode, rapporté par plusieurs témoins, n’ait pas été j (...)

53Cette réalité, en contradiction avec la solidarité vivante que nous avons vue à l’oeuvre, se traduit parfois par des rationalisations de la part des privilégiés qui, prenant ouvertement le contrepied de l’esprit évangélique, n’hésitent pas à déclarer que seuls les riches peuvent entrer au paradis94. Une fois de plus, la contradiction triomphe au niveau des comportements individuels puisque ce sont les marranes en voie d’assimilation — ascension sociale fortement entamée et mépris ou, du moins, fraîcheur à l’égard des coreligionnaires restés dans une situation plus modeste — qui, sur le plan conceptuel, adoptent les positions les plus radicalement différentes du christianisme ! Le terrain religieux se prête le mieux aux attitudes extrêmes qui peuvent déboucher sur la violence : un certain Thome Gómez avait pour habitude, quand il était à cours d’argent, de venir se planter dans la cour de l’Inquisition, non sans avoir proclamé qu’il allait procéder à des dénonciations, si bien que les autres judaïsants s’empressaient d’aller le chercher et d’acheter son silence, but recherché, on s’en doute, par ledit Thome Gómez95. Infiniment plus grave, le cas de Manuel Díaz qui, fréquemment importuné par un demi-frère métis et judaïsant, et qui, comme Thome Gómez faisait le chantage à la dénonciation afin de soutirer des sommes d’argent, décida, sur le conseil de plusieurs personnes de poids, dont la dogmatiste Blanca Enríquez, d’assassiner le frère dangereux, projet qui fut effectivement réalisé avec l’aide de compères. Les membres les plus puissants de la communauté se mobilisèrent ensuite, Isabel Tristán et Simón Váez Sevilla firent intervenir leurs relations, on adressa les présents nécessaires à qui il fallait, de faux témoins furent produits, et Manuel Díaz put s’enfuir impunément96.

  • 97 Cette fois les témoignages sont innombrables ; citons en particulier ceux qui apparaissent dans AG (...)

54Si lorsque nul danger précis ne menaçait le groupe, les tensions et les contradictions étaient telles qu’elles pouvaient éventuellement déboucher sur le meurtre d’un frère, comment s’étonner de leur déferlement une fois que la persécution se fut abattue ? Aux premières rumeurs d’arrestation, puis ensuite, de cachot à cachot, transmises au cours des funestes “communications de prison”, les menaces de vengeance, de mort, resserrent l’étau de l’angoisse : celle qui parlera, dénoncera, celui qui a déjà parlé ou dont on suppose qu’il est passé aux aveux, sera tué à sa sortie de geôle97. Les recommandations se croisent, s’opposent, il faut cacher tel épisode, mentionner cet autre, taire la présence d’un tel et révéler celle d’un autre, oublier ceci, augmenter l’importance de cela... Tous se préviennent, se supplient, se menacent, à tel point que la sensation de détresse et de désespoir qui naît de cette situation est parfois plus grande que celle qu’engendre l’interminable incarcération et la peur du châtiment inquisitorial. C’est pourquoi une Margarita de Rivera, consciente d’avoir provoqué la ruine d’un nombre considérable de gens par ses confessions véritablement désastreuses, en vient à implorer la protection des inquisiteurs :

  • 98 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, ff. 348 verso et 349, Proceso contra Margarita de Rivera (1642 (...)

Ayant déchargé sa conscience sans craindre la mort, on la lui donnera assurément par les moyens qu’on pourra trouver, de par la facilité de Simón Váez Sevilla et de la famille de sa femme pour faire tuer ; et c’est pourquoi elle demande à ce Tribunal, et elle le supplie, de considérer les faux témoignages qu’on ne manquera pas de porter ici contre elle, et, lorsqu’elle sortira de prison, de la protéger de la manière qu’on pourra, pour qu’elle n’ait pas la déplorable fin qu’on peut attendre des méchantes âmes de ces gens-là...98.

  • 99 AGN, Inquisición, vol. 416, ff. 449-453, Carta a la Suprema avisando de la Complicidad (1643).
  • 100 Biblioteca Nacional, Cedulario, Nueva España Inquisición, MS 1259, f. 29.
  • 101 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 334 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).
  • 102 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, ff. 269 et 269 verso, Proceso contra Rafaela Enriquez (1642) ;(...)

55Tout le drame de la Grande Complicité, entre 1642 et 1649, repose précisément sur l’existence de ces fortes tensions au sein de la collectivité, et sur l’éclatement de la solidarité obtenu à partir du mouchardage et de la délation, comportements classiques et latents de tous les groupes minoritaires soumis à des pressions intenses, produits directs du processus d’assimilation et de refus. Qu’on en juge plutôt : un Gaspar de Robles s’étant confessé à un prêtre quelconque, au hasard de ses longs voyages, et s’étant probablement repenti de son observance mosaïque, reçut l’ordre de se rendre à México et de renouveler ses confessions devant les inquisiteurs. Il s’exécuta et fut alors chargé par ces derniers d’observer avec vigilance ses coreligionnaires et d’informer ponctuellement les juges qui purent ainsi accumuler dans le secret une information importante au sujet de nombreux judaïsants avec lesquels Robles avait reçu l’ordre de maintenir les relations de naguère, comme si de rien n’était99. Après quoi, il ne resta plus qu’à passer aux actes, ce qui fut décidé à la faveur de circonstances complexes, vers la mi-mai 1642. Il est remarquable que les inquisiteurs, connaisseurs de longue date du milieu marrane, aient procédé sur la base du mouchardage — ce qui leur fut d’ailleurs reproché par les autorités inquisitoriales supérieures de la métropole100 — le sachant possible et efficace par expérience et que, par ailleurs, ils aient recommandé à Gaspar de Robles la plus grande prudence dans ses agissements car, l’avertissaient-ils, sa vie était en danger si ses coreligionnaires en venaient à concevoir le moindre soupçon à son égard101. Par là, ils manifestaient leur connaissance de la fêlure intime du groupe et de l’âme marrane, du parti qu’ils pouvaient tirer de cet état de choses et du climat de tension et de violence dans lequel se mouvaient les judaïsants. La trahison sera par la suite suscitée à nouveau grâce à un honteux stratagème, et la famille Rivera, qui avait péniblement réussi à se forger un petit statut sur la base de l’observance religieuse deviendra le bouc émissaire de la communauté, presque unanimement couverte de malédictions et de menaces de vengeance et de mort. Or les confessions, effectivement lamentables — puisqu’elles allaient déclencher l’arrestation de très nombreux judaïsants — des Rivera, commencèrent lorsque Blanca, la mère, et sa fille aînée Maria, eurent acquis la conviction que les membres influents de la communauté, Simon Váez Sevilla et son associé, Juan Méndez Villaviciosa, avec qui elles étaient très liées par des dévotions communes et qui les avaient assurées de leur aide pour le cas où elles seraient emprisonnées, les reniaient maintenant qu’elles se trouvaient dans les cachots inquisitoriaux. En fait, ce sont les inquisiteurs qui introduisirent perfidement le coin de la discorde dans la précaire solidarité du groupe, permettant ainsi aux tensions et conflits latents de se cristalliser. Avertis par les conversations de prison entre les Rivera de la panique qui s’était emparée des judaïsants restés libres, ils interceptèrent 2 billets adressés par Maria à Simón Váez Sevilla et à son homme de confiance, Juan Méndez Villaviciosa, par lesquels elle réclamait l’aide promise et qui consistait en une somme d’argent destinée à soudoyer le geôlier, afin qu’il la laisse se rendre dans le cachot de sa soeur Clara, esprit faible dont on redoutait les aveux, pour lui faire la leçon. Par l’intermédiaire du même geôlier, l’Inquisition fit répondre à Maria que Váez Sevilla et Villaviciosa ne voulaient rien savoir d’elle, ce qui avait pour but d’“irriter Maria, sa mère et ses soeurs et de provoquer, avec ce stratagème, leurs nombreuses dénonciations”102.

56La trahison induite des pauvres par les riches entraîna donc celle des riches par les pauvres et, en dernier ressort, la ruine de toute la communauté. Cet antagonisme de caste, qui plonge ses racines dans la situation même du groupe confronté au problème de l’assimilation, anéantit l’édifice fragile, miné par les contradictions et les tensions, mais un temps préservé, des complicités religieuses, dès lors que des dangers pressants le menacèrent.

  • 103 AGN, Inquisición, vol. 409, exp. 1, passim, Proceso contra Mathías Rodríguez de Olivera (1642).
  • 104 AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 1, ff. 300-425, Proceso contra Juana Enriquez (1642).
  • 105 Isabel de Silva dont malheureusement le procès est introuvable s’avéra une redoutable bavarde qui, (...)

57Délation, trahison, des autres mais aussi de soi-même, comme ultime et tragique triomphe de la déchirante alternative : devant les juges inquisitoriaux, et pas toujours dans la chambre de torture, les vraies priorités s’imposent, les illusions se dissipent. Pour une poignée, la fidélité à la loi des ancêtres émerge, comme pour ceux qui, en 1492, la firent passer avant toute autre préoccupation ; pour les autres, la majorité, la vie, l’honneur, les biens matériels priment. Les reniements et les adhésions modèlent alors des personnages différents, animés cette fois d’une cohérence nouvelle et moins glorieuse que l’héroïque et souvent poignante confusion qui dictait leurs comportements de naguère. L’orgueilleux et sémillant capitaine négrier couvert de diamants, Mathias Rodriguez de Olivera, fils d’un abbé et d’une marrane portugaise, l’amant à succès de plusieurs juives, celui qui accablait la “canaille”, ces petites gens dont il fréquentait pourtant assidûment les célébrations religieuses, membre d’une confrérie très fermée, possesseur vigilant d’une médaille aux inscriptions hébraïques, souffrira victorieusement la torture, soutenu par l’idée de récupérer ses biens, et si ses confessions accablent la “canaille”, elles épargnent les gens de bien dont il connaît pourtant les agissements coupables103... Une Isabel Tristán, malgré la faiblesse de sa constitution physique, se raidit dans ses convictions et son orgueil de caste au point de triompher de la torture et des interrogatoires les plus serrés — ce qui entraînera sa condamnation au bûcher, son impénitence étant considérée par les juges comme une circonstance aggravante. Une Juana Enriquez, presque auréolée de sainteté, mais aussi Espagnole altière préférant la mort à la perte de son honneur social, probable adultère et magicienne impie qui mêle, dans les philtres qu’elle administre à ses galants/dévots, les fins amoureuses aux prosélytistes, ne résiste pas aux tourments, et chez elle, la faiblesse de la chair l’emportera sur tout ce qu’elle croyait être essentiel104. Si la torture physique constitue un terrible révélateur pour un certain nombre de judaïsants, beaucoup aussi, sans la subir, découvrirent leurs véritables priorités : tel fut le cas d’Isabel de Silva, d’Isabel Duarte, de Manuel de Acosta, etc.105

  • 106 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, f. 252, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por G (...)
  • 107 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 2, f. 465, Proceso contra Esperanza Rodríguez (1642).
  • 108 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 415, Proceso contra Margarita de Rivera (1642) ; et vol. 39 (...)
  • 109 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, f. 100 verso, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Catali (...)
  • 110 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 276 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).
  • 111 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 72, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).
  • 112 AGN, Inquisición, vol. 418, exp. 1, f. 126, Proceso contra Manuel de Acosta (1642) ; vol. 423, exp (...)
  • 113 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, f. 92 verso, Comunicaciones de cárceles... entre doña Catalina (...)
  • 114 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, ff. 239, 260 verso, 261 et 263, Diez cuadernos de comunicacion (...)
  • 115 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, f. 232, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles... por Ga (...)

58La contradiction vrillée au coeur du groupe marrane et des êtres, ne pouvait pas ne pas se traduire dans la vision qu’ils ont d’eux-mêmes ; elle reflète, sans nuances et sans degrés cette fois, la nudité radicale des 2 pôles de l’alternative. L’assimilation conduit naturellement à des jugements déprédateurs et le refus aboutit logiquement à une valorisation : les juifs sont alors les meilleurs des hommes106, ils ne sauraient êtres esclaves107, leur religion, majoritaire dans le monde, allait le devenir en Nouvelle-Espagne108, et elle est bien supérieure au catholicisme puisqu’elle comporte 60 rites et cérémonies, des jeûnes complets et fort longs alors que la religion rivale ne connaît que 10 commandements et des jeûnes limités et imparfaits109... Le ciel est destiné aux juifs110, et il suffit d’avoir dans ses veines quelques gouttes de sang hébraïque pour être assuré du salut111. Mais par ailleurs, nous voyons les préjugés antisémites les plus courants repris le plus naturellement du monde par les marranes mexicains, les insultes “chien de juif”112, “filou de petit juif”113, “grand chien de rabbin”114 (la relation établie ici entre le rabbin et le chien est hautement significative !) sont fréquentes, et Leonor Váez et son frère Gonzalo décrivent en ces termes Maria de Rivera, considérée comme une dogmatiste : “Lorsqu’elle lisait la loi, avec ses lunettes, elle ressemblait à une sorcière, et en même temps, cette face de diable, et ce grand pif, elle ressemblait à une juive triste”, suivant en cela les pires clichés en ce qui concerne les traits physiques prêtés aux sémites115.

59Les exigences de la présente étude ont peut-être contribué à donner l’impression artificielle, mais nécessaire si l’on prétend discerner les caractéristiques et les étapes, les degrés d’un processus déterminé, d’une certaine dynamique, voire d’une logique, qui rassemblerait les situations décrites dans un ensemble plus ou moins cohérent. Or, il n’en est rien et la contradiction constante des valeurs et des choix est vécue à chaque moment par chaque être humain dans une douloureuse recherche de la conciliation de l’incompatible avec l’incombinable, de l’illusoire avec l’impossible.

60Cette recherche désespérée se trouva brutalement interrompue par la crise de la persécution et, sonna alors l’heure de la vérité souvent cruelle, révoltante : elle dissipa les ambiguïtés et les compromis qui voilaient pieusement l’implacable permanence du choix nécessaire et rendaient malgré tout la vie humaine. Des profondeurs bouleversées de la communauté, surgirent alors les contradictions et les conflits désormais triomphants, et chacun se vit révéler, en une terrible naissance, ses propres choix.

II.1.8. CONCLUSION

61Nous avons essayé de discerner les différentes manières dont les marranes, mexicains de fraîche date, affrontèrent la réalité coloniale, et nous les avons vus errer entre l’assimilation recherchée ou subie, totale ou partielle et le refus passif ou actif, qui entraînait certains d’entre eux à des actes aberrants, tristes témoignages d’un désarroi profond et d’une dégénérescence religieuse. Ces différentes attitudes appliquées successivement ou contradictoirement au champ social, familial, religieux — englobant le rituel et le conceptuel — mental et affectif, restent parfois lucides, délibérées donc encore contrôlables, comme l’endogamie et l’exogamie, le passage au catholicisme et les inerties opposées à l’exercice de la religion dominante. Mais elles relèvent aussi de l’instinctif et de l’inconscient, cas de l’élaboration des versions au sujet de la naissance du Christ, du prosélytisme et du messianisme, des pratiques superstitieuses, de la circoncision féminine. Toutes ont en commun de s’organiser autour des termes inéluctables de l’alternative originelle, et de constituer des réponses spontanées du groupe et des individus aux circonstances extérieures ; à aucun moment n’apparaît de stratégie ni de discours cohérent, élaborés par une élite animée du projet délibéré de sauvegarder l’identité juive. Méprisés de leurs lointains coreligionnaires, abandonnés à leurs propres forces, la résistance des marranes mexicains est un ensemble de moyens, de recours qui doivent beaucoup à l’instinct de conservation, à l’astuce et à l’art du compromis, qualités — ou défauts — aiguisés par une accoutumance déjà longue et à la clandestinitié et à la dissimulation.

62Mais s’ils peuvent ainsi survivre à titre individuel, ou en tant que communauté, dans des conditions précaires, ils sont impuissants à assurer le renouvellement et la transmission d’un message qui les dépasse, surtout lorsqu’ils se trouvent immergés dans un milieu où l’assimilation, loin de se présenter sous des dehors violents qui ont du moins le mérite de cerner brutalement les différences qu’on prétend réduire, emprunte les mille visages avenants du syncrétisme dans lequel on croit découvrir de nouvelles ressources de survie ; en ce sens, le Saint-Office n’a fait sans doute que hâter tragiquement les succès dévastateurs du syncrétisme, ce véritable géniteur de la société coloniale mexicaine.

  • 116 Stanley Hordes, The Crypto Jewish Community of New Spain, 1620-1649, op. cit.,pp. 147-152 ; Seymou (...)

63En effet, la grande persécution inquisitoriale des années 1642-1649 désintégra le groupe marrane mais la grande majorité de ses membres survécut, et si nous ignorons ce qu’ils devinrent ensuite, nous savons que des 103 judaïsants contraints de quitter la vice-royauté, 26 seulement s’embarquèrent pour la métropole afin de purger leur peine, et qu’un nombre insignifiant d’entre eux atteignit effectivement ses rivages, les autres ayant réussi à débarquer au hasard des quelques escales jalonnant le voyage de retour, pour se perdre à nos yeux. Parmi ceux qui demeurèrent en Amérique, il est probable qu’à la faveur des complicités et des pots-de-vin, certains s’embarquèrent à partir des côtes atlantiques et caraïbes pour les îles anglaises et hollandaises d’où ils passèrent ensuite dans les pays européens où ils purent enfin pratiquer en toute liberté leur religion. Mais il est hors de doute que le plus grand nombre resta en Nouvelle-Espagne où, ces époques heureuses ignorant l’état civil et les contrôles bureaucratiques, ils eurent tout loisir de poursuivre des existences désormais obscures mais infiniment plus paisibles, se cachant sous des noms différents dans des parages où ils n’étaient pas connus. Les témoignages inquisitoriaux se font de loin en loin l’écho, dans la dernière moitié du xviie siècle et le début du xviiie, de leurs menées dépourvues parfois de la discrétion souhaitable, de leurs coutumes et de leurs agissements insolites, voire suspects116. Leur décision de rester en Nouvelle-Espagne peut bien avoir eu pour cause la difficulté d’acquitter les frais élevés que représentait une traversée pour eux et peut-être une famille entière, ou, une fois encore, le désir inconscient mais profondément enraciné de demeurer dans une terre qui offrait les vastes possibilités ménagées par l’ordre colonial, terre qui, par ailleurs, était le prolongement culturel de cette Espagne nourricière de leurs origines.

  • 117 Solange Alberro, “Noirs et mulâtres dans la société coloniale mexicaine”, Cahiers des Amériques La (...)

64En l’absence d’études sur les autres minorités qui se fondirent au creuset de la société vice-royale, nous ne saurions préciser en quoi les caractères que nous avons tenté de dégager ici sont propres à la communauté marrane. Toutefois, dans la mesure où le groupe africain — avec qui curieusement les judaïsants entretinrent des relations extrêmement ambiguës de domination mais aussi, dans certains cas, de complicité117 — se trouva confronté lui aussi à l’alternative assimilation/refus, et où des circonstances impérieuses ne lui laissèrent pas d’autre issue que d’opter massivement pour l’assimilation, les marranes apparaissent comme s’y étant opposés avec une vigueur et une constance remarquable, et c’est certainement l’endogamie et son résultat, le complexe original famille-sexualité-religion saturé d’affectivité, qui s’avéra être le sanctuaire et le bastion de leur résistance. Nous avons tenu ici à mettre en évidence les caractères acculturatifs, voire syncrétiques qui furent ceux de cette résistance, les faiblesses qui minaient le groupe, facteurs qui, joints aux âpres menées inquisitoriales des années 1640-1650, provoquèrent, on le sait, la ruine de la communauté. Cette résistance, qui se manifesta essentiellement à travers la pratique religieuse, eut fréquemment un caractère de ferveur compulsive, s’attachant désespérément à préserver l’héritage rituel. En ce sens, il est possible de retrouver chez les marranes mexicains ce qui constituait l’essentiel de l’observance mosaïque ; toutefois, c’est en acceptant de voir les symptômes syncrétiques qui l’affectaient gravement — et qui sont nettement perceptibles à travers les documents inquisitoriaux, pour peu que l’historien soit disposé à utiliser l’ensemble de l’information qui s’offre à lui — et en la replaçant dans son contexte, celui d’une communauté soumise aux tensions et aux conflits latents et, qui plus est, immergée dans un environnement majoritairement chrétien, qu’apparaissent les principes explicatifs du drame de la Grande Complicité.

  • 118 Si la communauté de Venta Prieta existe bien, et si elle n’a pas encore fait l’objet de travaux à (...)

65Néanmoins, toute résistance, pour héroïque et tenace qu’elle soit, est vouée aux cendres si la relève ne vient pas rendre des forces aux survivants ; en Nouvelle-Espagne, la flamme mosaïque ne fut pas ravivée, et les êtres disparurent un à un, emportant avec eux le message ténu qu’ils n’avaient pu transmettre. En outre, tout ce qui reste d’eux et de leur foi, le fruit de leurs amours et de leur zèle prosélytiste, les indigènes et les métis de Venta Prieta et peut-être ceux de quelques hameaux de la vallée de Puebla, et du désert californien118, demeurés fidèles par delà les siècles à une espérance messianique et au souvenir de la loi de Moïse, continuent, comme leurs ancêtres, à être rejetés par les quelques ashkenazes qui les ont approchés et qui, tels les bons observants de Livourne, refusent de voir en eux leurs frères...

II.2. NOIRS ET MULATRES : L’INTEGRATION DOULOUREUSE

  • 119 G. Aguirre Beltrán, La población negra de México.
  • 120 J. Vicens Vives, Historia económica y social de España y América, vol. III, pp. 402 et 505.

66Une grande partie des documents inquisitoriaux concerne la population noire et mulâtre. Ceci n’a rien d’étonnant si l’on considère l’importance démographique des Africains proprement dits et des mulâtres, mise en lumière par G. Aguirre Beltrán119. Notons que si les documents précisent toujours l’appartenance ethnique de l’individu dont le cas est enregistré par les instances inquisitoriales, l’index consulté pour l’établissement des statistiques est beaucoup plus expéditif et ne mentionne cette appartenance que dans une proportion de 10 à 20 % par rapport à l’ensemble des cas. Encore reste-t-il à savoir si la personne qui a réalisé cet index vers la fin du xixe siècle était dépourvue de préjugés et si les mentions et les oublis qui concernent le groupe ethnique obéissent au hasard ou à des choix subjectifs. Toujours est-il que par rapport au volume total d’affaires concernant des individus dont le secteur ethnique est précisé, nous voyons que le groupe des Noirs, après avoir représenté 30 % du total, au début du xviie siècle, tend ensuite à régulièrement diminuer, ce qui corrobore les constatations de G. Aguirre Beltrán, en ce sens que les arrivées les plus fortes d’Africains en Nouvelle-Espagne marquent surtout la première moitié du xviie siècle (voir figure II.2-Les Noirs 1). Mais si le nombre des Noirs dont les cas sont portés devant les tribunaux inquisitoriaux décroît au cours du siècle, celui des mulâtres ne cesse d’augmenter tout au long de la période considérée, ce qui correspond à un métissage actif des Noirs et par conséquent à une présence de plus en plus nombreuse des mulâtres (voir figure II.2-Les Noirs 2). L’ensemble des Noirs et des mulâtres constitue, on le voit ici, près de la moitié de l’ensemble des cas où l’origine ethnique des individus est soulignée.120

67Il eut été séduisant de comparer ces données avec celles qui auraient rendu compte de la répartition de la population selon les castes pour découvrir si les Noirs et les mulâtres sont davantage l’objet de dénonciations et de poursuites inquisitoriales que les autres secteurs de la population. Malheureusement, les variations qui existent entres les données (voir figure II.2-Les Noirs 1 et 2) sont telles qu’elles découragent une telle tentative. Nous sommes donc contrainte de nous limiter aux seuls renseignements, en partie aléatoires sur le plan statistique, que nous livre l’index inquisitorial.

68Il en va autrement dès qu’on entreprend l’étude des documents proprement dits. Ceux-ci révèlent immédiatement la nature des délits reprochés : sur un fond numériquement écrasant de reniements blasphématoires, caractéristiques des esclaves, s’inscrivent des faits de sorcellerie, de bigamie ou de violence diverse. C’est-à-dire des comportements qui manifestent un rejet de prime abord. Ils sont le fait des individus les plus défavorisés de la colonie, ceux qui, face aux républiques d’Espagnols et d’Indiens, n’ont pas de statut officiel lorsqu’ils sont libres et possèdent celui de marchandises quand ils sont esclaves.

69Les archives inquisitoriales nous permettent de connaître de près ces hommes et ces femmes ; en effet, le “discours de leur vie”, inclus dans la procédure, est probablement la seule possibilité qui leur ait été jamais donnée — dans des circonstances certes pénibles — de faire entendre leur voix, et d’émerger ainsi de la masse bigarrée et poignante des petites gens condamnées au silence des documents officiels.

II.2.1. LA CONDITION NOIRE ET MULATRE : LE DERACINEMENT

70C’est le déracinement, ou mieux encore l’absence de racines, qui les caractérise. Alors que la plupart des Espagnols sont capables de donner le nom de leurs aïeux sur 2 générations, et qu’ils savent grosso modo ce qu’est devenue leur famille, les Noirs et les mulâtres paraissent seuls en ce monde.

  • 121 AGN, Inquisición, vol. 586, exp. 7, Proceso contra Francisco de la Cruz (1660).

71Francisco de la Cruz est esclave en 1660 dans un moulin à sucre de Temascaltepec121. Il est âgé de 30 ans, né à México, et a d’abord été au service d’un laboureur de Toluca, puis a travaillé dans un atelier de la capitale. Ses parents étaient esclaves, originaires de Guinée ; il ne sait rien de ses grands-parents, ignore tout d’éventuels oncles et tantes, de ses frères et soeurs. L’aîné s’est en effet enfui à Campeche où il a disparu, l’autre, Nicolas, et la soeur furent vendus à la mort de leur propriétaire pour payer les frais de l’enterrement.

  • 122 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 385, Proceso contra Phelipe (1663).

72Phelipe, mulâtre, esclave de 26 ans, travaille lui aussi dans un moulin à sucre de Pantitlán122. Né à México, il est le fils d’un fabricant d’épées espagnol, venu de Lucena, et de Margarita, esclave guinéenne, cuisinière d’un tisserand. Il ne sait rien de ses grands-parents ni de ses oncles et tantes, et n’a ni frères, ni soeurs. Célibataire, il a 3 enfants de 9, 7 et 5 ans en 1663, qui vivent chez un potier du quartier de San Juan à Mexico, leur mère, une mulâtresse libre, étant morte.

  • 123 AGN, Inquisición, vol. 454, f. A AS, Información contra Antonio Rosado (1651).

73Le cas d’Antonio Rosado est exemplaire123. Cet esclave de 60 ans travaille dans un atelier de la capitale aux alentours de 1651, et son caractère s’est aigri au cours d’une vie épouvantable. Il est né à Goa, aux Indes, d’un père mulâtre natif lui-même de Goa et capitaine du roi, et de Cathalina, “Maure chrétienne”, libre de Terrenate, aux Philippines, et il connaît ses grands-parents : son aïeul paternel, Andrés Hurtado, était à Goa, fils d’une Noire mozambique et d’un Portugais, capitaine général de Goa qui avait été capitaine de Malacca, grand chevalier, et avait trouvé la mort pendant le voyage de retour des Indes au Portugal. Du côté maternel, sa famille est de Terrenate. Après avoir vécu 7 ou 8 ans à Goa, où il a été l’élève des franciscains, il se met successivement au service de plusieurs maîtres, et parcourt pendant quelques années l’Inde, l’Indonésie, la péninsule indochinoise et les Philippines. A Manille, malgré sa condition d’homme libre, il est vendu traîtreusement comme esclave par son maître du moment, est amené au Mexique, et ne cesse d’essayer de recouvrer la liberté, jusqu’au jour où ses infortunes l’amènent devant les tribunaux inquisitoriaux.

  • 124 AGN, Inquisición, vol. 446, f. 161, Causa criminal contra Gertrudis de Escobar (1659).

74Le déracinement familial est éclatant, et souligné, dans le cas d’Antonio Rosado, par l’errance géographique. Mais lorsqu’elles subsistent, les structures familiales ne constituent pas un réseau protecteur pour l’individu : une petite mulâtresse libre de 14 ans, Gertrudis de Escobar, est elle aussi vendue par sa propre tante et ses cousines124.

  • 125 AGN, Inquisición, vol. 504, f. 202, Proceso contra Diego de la Cruz (1650), f. 204.

75La relation mère/enfants elle-même est adultérée pour l’esclave. Diego de la Cruz est un individu difficile et “la mère et les soeurs de ce nègre lui ont dit (au témoin) comment ladite mère n’avait jamais voulu le racheter, ce qu’elle avait fait avec ses autres enfants, sinon le laisser en esclavage, car il était très mauvais et elle craignait qu’il ne la tuât, parce qu’il ne la respectait pas et l’agressait”125.

  • 126 AGN, Inquisición, vol. 339, exp. 82, Denuncia de Isabel de Avila (1621), Guadalajara.
  • 127 AGN, Inquisición, vol. 561, f. 219, Proceso contra Beatriz de Padilla (1652), ff. 335 verso et 336

76C’est son oncle, bénéficier de Tequila, qui rachète la mulâtresse Isabel de Avila, fille de son frère, pour en faire sa maîtresse126. Beatriz de Padilla, séduisante mulâtresse libre, signale que sa soeur est son ennemie, et qu’elle participe à un véritable complot ourdi contre elle127.

  • 128 AGN. Inquisición, vol. 446, f. 161, Causa criminal contra Gertrudis de Escobar (1659), ff. 214 et (...)
  • 129 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, f. 265 verso, Proceso contra Juan de Morga (1650).
  • 130 AGN, Inquisición, vol. 530, exp. 23, Declaración de Joseph de Mesa (1695), Coyoacán.

77Le lien conjugal est utilisé de part et d’autre comme une arme, indépendamment de son contenu affectif : si le maître de Gertrudis de Escobar la marie de force à un esclave noir aveugle pour lui imposer définitivement la servitude qu’elle combat sans trêve128, Juan de Morga voit au contraire ses amis lui concerter un mariage pour empêcher son maître de le reprendre129. S’aidant de la même règle imposée par l’Eglise : permettre aux esclaves de mener une vie conjugale en les maintenant unis, Joseph de Mesa, esclave dans un atelier de Coyoacán, réussit à attirer l’attention des autorités inquisitoriales, espérant par là être envoyé aux côtés de sa femme qui se trouve aux mines de Compostelle130.

78Dans ces conditions, quel sens peuvent avoir les liens familiaux pour les Noirs et les mulâtres ? Et, plus largement, quelle représentation peuvent-ils avoir de la famille ?

  • 131 AGN, Inquisición, vol. 561, f. 219, Proceso contra Beatriz de Padilla (1652).

79Beatriz de Padilla est probablement caractéristique de beaucoup d’entre eux131. Mulâtresse libre et célibataire de 28/29 ans, elle a 4 enfants : l’aîné, Agustín Ortiz, âgé de 14 ans au moment où Beatriz est dénoncée, est le fils du licencié Diego Ortiz de Saavedra, prêtre et commissaire du Saint-Office à Lagos, mort par la suite, et qui vécut plusieurs années en concubinage avec la jeune femme. Suivent Diego, de 4 ans, et Micaela, de 5, enfants qu’elle a eus de don Diego de las Mariñas, alcalde mayor de Juchipila avec qui elle vit présentement. Une autre fillette de 7 ans, dont le père est Hernán de López de Lara, est élevée par la mère de Beatriz. Celle-ci est elle-même fille de don Lorenzo de Padilla, et petite-fille de don Diego de Padilla, de Guadalajara, marié avec Ana de Bracamontes, “ils furent estimés par les personnes les plus brillantes et les plus estimées de ladite ville”.

  • 132 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, Proceso contra Juan de Morga (1650).

80On le voit, peu importe que la mère soit d’extraction servile (cas de la mère de Beatriz), seul compte le père, le père à la fois respecté, exalté, et toujours absent, ce qui fait dire au mulâtre Juan de Morga en proie à de terribles tourments “comment la Majesté de Dieu permet-elle ces infortunes, après avoir été élevé par des maîtres aussi bons et d’un rang aussi élevé”, se référant bien sûr à son premier maître qui le traitait bien, mais aussi à son père, le bénéficier qui l’avait pourtant abandonné à son sort d’esclave132.

81Le père, référence abstraite, admiré et probablement haï pour son indifférence, les enfants plus ou moins regroupés autour d’un axe maternel précaire, l’exaltation du rang social : nous sommes proches de la situation décrite par les sociologues et les psychologues contemporains.

82La solidarité familiale, et les sentiments de sécurité qu’elle commande, disloqués, que reste-t-il ? Le flottement géographique nous paraît suffisamment évident dans les exemples donnés sans qu’il soit nécessaire d’insister davantage sur ce point. Ajoutons seulement qu’à partir du grand déracinement initial, l’arrachement à la terre d’Afrique, ces marchandises que sont les esclaves sont transportées là où les besoins économiques les appellent, conférant à leur groupe une mobilité encore plus grande que celle, déjà prodigieuse, qui affecte les Européens en général.

83L’instabilité marque également les manifestations culturelles et professionnelles, qui sont le propre des Noirs et des mulâtres et qui pourraient constituer l’amorce d’une intégration sociale.

  • 133 AGN, Inquisición, vol. 586, exp. 7, Proceso contra Francisco de la Cruz (1660).
  • 134 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 385, Proceso contra Phelipe (1663).
  • 135 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, Proceso contra Juan de Morga (1650).
  • 136 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 430, Proceso contra Joseph de la Cruz (1663).

84Francisco de la Cruz, esclave d’un moulin à sucre, a appris à lire et à écrire tout seul, “sans maître”, et “sa frénésie consiste à lire des livres d’Eglise”, ce qui témoigne d’un comportement en opposition avec l’emploi que lui impose la société133. Phelipe a également appris à lire et à écrire chez le maître qui l’a vu naître. Pendant 3 ans, il s’est initié au tissage, puis a été vendu à un moulin à sucre où il exécute une besogne pénible mais qui ne demande pas une compétence spéciale134. Juan de Morga sait aussi lire, écrire et compter, et après avoir mené une vie sûrement facile à México chez un bon maître, il est employé maintenant aux travaux les plus durs de la mine135 . Le garçonnet Joseph de la Cruz, qui travaille au moulin à sucre du marquis del Valle, sait très bien lire et écrire car il a été envoyé à l’école par son premier maître, l’inquisiteur Estrada y Escobedo, puis il a appris un métier de tailleur, avant d’échouer, comme tant d’autres, dans les moulins à sucre des terres chaudes136.

85Le niveau culturel est donc assez souvent supérieur au rôle assigné aux esclaves par la société, ce qui est un indice du faible développement atteint par les forces productives coloniales, qui gaspillent manifestement des compétences qu’elles sont incapables d’absorber par ailleurs, et il constitue pour les esclaves ou pour les hommes libres, Noirs et mulâtres, une source supplémentaire et puissante de déséquilibre, par le violent sentiment d’injustice qu’il éveille nécessairement.

86Voici donc rapidement esquissées les modalités du déracinement telles qu’elles apparaissent le plus souvent à travers les témoignages inquisitoriaux. A partir de la grande séparation originelle de la terre natale et des terribles abandons qui en découlent, la colonie offre une situation de fait qui invalide les tentatives d’implantation du modèle familial européen chez les esclaves, dont le statut de marchandise rompt les réseaux de solidarité les plus stables, et c’est l’errance par les déplacements imposés, les évasions, la recherche de moyens d’existence précaires, le touche-à-tout professionnel, le gâchis des talents et des compétences qui sont le lot des Noirs et des mulâtres en général, qu’ils soient libres ou esclaves.

  • 137 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, Proceso contra Juan de Morga (1650).
  • 138 AGN, Inquisición, vol. 445, f. 161, Causa criminal contra Gertrudis de Escobar (1659).
  • 139 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, f. 289, Proceso contra Juan de Morga (1650).
  • 140 AGN, Inquisición, vol. 353, exp. 6, Información contra Gaspar de Rivadeneyra (1625), México.
  • 141 AGN, Inquisición, vol. 504, f. 202, Proceso contra Diego de la Cruz (1650), ff. 213 et 213 verso.

87Les documents consultés nous présentent une grande variété de situations qui vont du travail de la mine au service domestique, en passant par le moulin à sucre, l’hacienda agricole et l’atelier urbain. Dans la mesure où il est rare que la voix des esclaves des mines se fasse entendre, nous confirmons ce qu’on sait déjà : leur sort est de loin le plus dur. Non seulement le travail en soi est très pénible (en surface, généralement, à l’amalgamation mortelle, au pompage, aux moulins qui broient le minerai), mais l’éloignement fréquent de la mine des grands centres urbains rend pratiquement impossibles la fuite et le recours à une autorité civile ou religieuse susceptibles d’atténuer l’arbitraire du maître. Le cas de Juan de Morga est exceptionnel, qui réussit grâce à une persévérance obstinée, une résistance miraculeuse et une certaine culture à échapper à l’enfer d’une mine, propriété d’un maître sadique137. En effet, nous l’avons déjà signalé, l’éloignement de toute institution répressive officielle est un gage certain, à l’époque qui nous intéresse, de violence aveugle, arbitraire et sans frein. C’est également à une rescapée d’un moulin à sucre, la jeune mulâtresse Gertrudis de Escobar que nous devons la description de la situation qui y règne138. Elle aussi, par son caractère et par sa connaissance du milieu urbain et de ses normes, parviendra à sortir de sa condition désespérée. Quant aux autres, ceux qui sont moins révoltés, moins résistants ou moins instruits, nous devinons leurs souffrances à travers ces témoignages. Elles sont parfois telles que la tentation du meurtre les hante : un charpentier, appelé comme témoin dans l’affaire de Juan de Morga, confirme que les esclaves sont tellement désespérés que malgré les conseils de patience que ce dernier leur a donnés à plusieurs reprises, ils lui ont déclaré “qu’ils n’en peuvent plus, et qu’un de ces jours, ils le tueront”, leur maître s’entend139. Les travailleurs des ateliers vivent aussi dans des conditions extrêmement rigoureuses ; mais ils sont à la ville et malgré les fers, les chaînes et les coups de fouet, la présence des corps constitués, Real Corte, Inquisition, etc., constitue pour eux un espoir faible mais tenace de voir l’arbitraire du maître limité par l’intervention officielle. Quant aux esclaves domestiques, leur sort est très variable et peut réserver des surprises. Certains sont victimes de la plus grande brutalité, tel Juan de Leyba, fouetté très cruellement par le puissant Gaspar de Rivadeneyra140, brûlé avec une torche enflammée, mis aux fers, un anneau au cou, et jeté dans une cave glaciale vêtu d’un sac, ce qui entraînera sa mort ; la plupart des Noirs et des mulâtres esclaves reçoit communément des coups de fouet, des brûlures, des coups et naturellement des injures. Mais d’autres jouissent d’une liberté étonnante. Ecoutons Diego de la Cruz, appartenant à un Biscayen marchand de cacao qui finira par le vendre, excédé du vagabondage et de la désobéissance de son esclave141 :

Le dimanche, il (Pascual de Rosas, un ami) vint le matin me chercher à la maison, et il me demanda si j’avais oublié ce qu’il m’avait dit : je lui dis que non et il me demanda si je voulais me promener avec lui, et nous fûmes nous promener tout le jour, abandonnant le service de mon maître ce jour-là, et nous assîmes à l’Alameda jusqu’à quatre heures de l’après-midi : puis nous nous promenâmes vers San Diego, et comme la nuit tombait, nous nous en revînmes petit à petit jusqu’à la rue de San Francisco où nous rencontrâmes des amis nègres et mulâtres qui nous demandèrent d’où nous venions et nous dirent de nous joindre à eux pour passer un bon moment, avec une harpe et une guitare qu’ils avaient, et nous partîmes tous ensemble jusqu’à dix heures du soir : et voyant qu’il se faisait tard, j’attirai mon camarade à l’écart et lui dis que je n’en pouvais plus, que j’avais l’estomac dans les talons, que nous devions aller dîner. Il me dit d’attendre un peu et nous retournâmes à son logis, chez Cuevas, et ladite mulâtresse mit la table, et on nous servit un poulet en sauce douce...

88Tout le monde se coucha ensuite et Diego de la Cruz ne retourna chez son maître que le lendemain matin. Certes, il s’avère que tout cela n’est que mensonge mais, notons-le, cette description d’un dimanche d’esclave ne paraît invraisemblable aux inquisiteurs à aucun moment, et c’est à d’autres indices qu’ils décèleront la supercherie.

  • 142 AGN, Inquisición, vol. 498, exp. 5, Proceso contra Sebastián de los Reyes (1656).

89Parfois, la situation socio-économique des intéressés est telle qu’elle modifie radicalement le jeu des relations. Sebastián de los Reyes est un mulâtre esclave, propriété de Mariana de Salazar, une vieille Espagnole qui vit du côté des jardins flottants de San Pablo142. Chapelier de son état, il verse son salaire à sa maîtresse dont c’est l’unique ressource. Arrêté par l’Inquisition pour avoir proféré des reniements blasphématoires en état d’ébriété, il végète 3 ans au cachot, et, au terme du jugement, sa propriétaire étant incapable de payer les frais d’incarcération, l’esclave est vendu aux enchères pour permettre au fisc inquisitorial de récupérer son dû. Le résultat, c’est que Mariana de Salazar, “donzelle d’une retentissante pauvreté”, se voit contrainte de mendier de porte en porte. Par la suite, le tribunal restituera l’esclave à la vieille femme, considérant l’anomalie de la situation. Néanmoins, il est facile d’imaginer la relation entre une vieillarde diminuée et son esclave de 25 ans, actif, violent, ivrogne et qui la tient sous sa domination économique...

90Sans prétendre atténuer l’horreur commune de la condition des esclaves noirs et mulâtres, il faut bien admettre que des nuances colorent malgré tout ce tableau très sombre. Elles sont d’ailleurs révélatrices des tensions et des luttes qui, à long terme, modifieront la situation sociale de la vice-royauté, car il est évident qu’un destin ressenti comme totalement désespéré ne peut inspirer que des attitudes tendant à l’anéantissement du groupe qui le subit, alors que les lueurs de révolte ou d’adaptation que nous percevons révèlent une volonté de survie. Or, ce monde si misérable des esclaves ou des Noirs et mulâtres libres est pourtant porteur d’espoir, et cela est perceptible à plusieurs niveaux.

II.2.2. LE REFUS ET LA REBELLION

91D’abord à travers des attitudes de refus, puisque celui qui a encore la force de refuser manifeste par là sa volonté d’exister. La première tentative de refus sur laquelle nous n’insisterons guère, et qui apparaît parfois dans les documents inquisitoriaux, c’est le retour impossible aux sources, le palenque, c’est-à-dire la reconstruction bricolée de la communauté africaine. On sait comment ces essais ont échoué, le plus réussi d’entre eux, Yanga, ayant abouti à des compromis avec les Espagnols, dont la nature condamnait à terme la collectivité. En effet, en prenant l’engagement de ne plus recevoir dans son sein de nouveaux nègres marrons, et même de les restituer à leurs martres, Yanga se condamnait à n’être plus qu’un îlot africain en sursis, appelé à être rongé par l’influence dissolvante d’un milieu majoritairement indigène et blanc.

92L’attitude de loin la plus répandue est le reniement. Le schéma en est presque toujours le même : le maître fouette pour quelque faute son esclave qui renie Jésus-Christ, la Vierge et les saints. Il s’agit là d’un rejet global de l’idéologie du groupe dominant qui commande tous les aspects de la culture européenne imposée, la conception de l’au-delà, l’ordre temporel, la structure sociale et familiale, la morale, la vie quotidienne, et l’énoncé du reniement en est un résumé symbolique. Le reniement est donc une agression, et il est ressenti comme tel. En effet, l’esclave déclare se couper volontairement de la collectivité chrétienne qui justifie son existence en tant qu’esclave par la promesse d’une justice supérieure dans l’autre monde, et la prise en compte à cet effet de ses souffrances présentes. C’est un refus des règles du jeu, et l’attitude du maître en témoigne : dans des cas très rares, il suspend la punition pour éviter des reniements supplémentaires, parfois les coups redoublent afin de provoquer la rétractation, le plus souvent ils cessent et l’esclave est alors dénoncé devant le Saint-Office qui provoquera également la rétractation et infligera une punition. Dans les 3 cas, on cherche à rétablir la situation antérieure au reniement, de façon à ce que l’esclave reconnaisse de lui-même la validité des normes idéologiques qui régissent la société et rendent par conséquent son statut légitime.

93Le suicide ou la menace de suicide est aussi une attitude de refus assez répandue chez les esclaves qui mettent ainsi un terme à leurs souffrances et attentent contre les biens de leur maître en détruisant une marchandise de prix, génératrice de richesse par l’intermédiaire du travail qu’elle fournit, et de plus susceptible de se reproduire.

  • 143 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, ff. 264 verso et 265, Proceso contra Juan de Morga (1650).

94Juan de Morga, encore lui, est victime de telles persécutions de la part de son maître de Zacatecas qu’il avoue avoir été tenté au moins 6 fois de se faire broyer la tête par les battoirs du moulin à métaux et de se précipiter dans le puits de la mine143. Il raconte qu’un autre esclave, après avoir été battu violemment “comme désespéré de se voir tellement poursuivi et persécuté, mit, de propos délibéré et le faisant exprès, une main dans le moulin auquel il travaillait, et il eut deux ou trois doigts brisés et très endommagés, ce qui détermina ledit Diego de Arratia (le maître) à le retirer de l’hacienda pour le ramener à la prison publique”. Sans aller jusqu’au suicide, l’esclave procède ici au sabotage de sa force productive, et c’est à ce prix qu’il parvient à sortir de l’enfer du travail forcé.

  • 144 AGN, Inquisición, vol. 275, exp. 2, f. 49, Proceso contra María (1605).

95En 1605, une esclave noire refuse d’obéir aux ordres bénins qu’on lui donne (il s’agissait de balayer), et demande “qu’on lui donne plutôt un couteau pour se tuer et se poignarder”144.

96Les faits de violence sont unanimement reprochés aux sang-mêlé, Noirs et mulâtres en particulier, et les témoignages nombreux de l’époque (correspondance officielle, cédules royales, ordonnances, etc.) ne cessent de commenter le phénomène et de tenter des solutions qui s’avèrent régulièrement dérisoires.

  • 145 AGN, Inquisición, vol. 302, f. 85, Denuncia contra Lucas (1613), Veracruz.
  • 146 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, f. 289, Proceso contra Juan de Morga (1650).

97La nature même des délits que poursuit le Saint-Office rend la rencontre de la violence déclarée chez les Noirs et les mulâtres plus rare dans les documents inquisitoriaux que dans les sources évoquées ci-dessus. On en relève pourtant la trace avec cet esclave noir de Veracruz145, Lucas, qui refusant de se laisser attacher pour être fouetté s’empare d’un couteau et résiste à plusieurs personnes, ou ces esclaves désespérés de Zacatecas qui envisagent de tuer leur maître un jour prochain146. Mais il s’agit là d’une violence défensive, réponse à des agressions, la violence offensive empruntant les voies plus élaborées des délits de type religieux, magique, rarement sexuel.

98La sorcellerie est une de ces modalités fréquentes et le nombre de documents s’y référant est très élevé. Nous nous bornerons ici à mettre en relief les aspects qui nous paraissent caractéristiques du groupe noir et mulâtre, et qui témoignent d’une volonté de refus plus ou moins consciente et par conséquent d’une violence, implicite ou explicite.

  • 147 Solange B. de Alberro, Hechicerías y proceso de cambio social : Celaya 1614, et chapitre sur Celay (...)

99La magie et la sorcellerie coloniales sont dépourvues, nous l’avons précédemment montré, de la pompe dramatique qui accompagne leurs manifestations dans l’Europe de la même époque ; cependant, nous entrevoyons chez les groupes qui nous intéressent une propension à utiliser des procédés dont l’essence est clairement destructrice. Rappelons que dans la Celaya de 1614, une Mari Vázquez, Noire libre, est unanimement considérée comme la responsable de la mort de la jeune Ynés147. La mulâtresse esclave Pascuala est fortement soupçonnée car, dit le témoin,

  • 148 AGN, Inquisición, vol. 435, f. 146 verso, Testimonio contra Pascuala (1650), Tixtla.

j’ai su qu’elle était venue de Castille par le galion doré sur lequel je suis arrivé dans ce royaume, et on disait qu’elle venait ici sur l’ordre de son maître, parce qu’elle l’avait envoûté dans la ville de Séville. J’ai ensuite entendu dire à de nombreuses personnes que ladite mulâtresse Pascuala, lorsqu’elle se trouvait chez le licencié don Juan de Alvarez Serrano, qui fut oidor de la ville de México, en particulier à doña Isabel López Gimena, femme de Bartolomé de Cervantes, qui vit aujourd’hui dans son hacienda de Palmillas, sur la route du port d’Acapulco, que dona Juana Montes, femme dudit oidor, tomba malade lors d’un accouchement, et on imputa la cause de la maladie à ladite mulâtresse, car on disait qu’elle l’avait envoûtée en jetant une poudre sur les parties dont elle souffrait, motif pour lequel on l’envoya vendre au port d’Acapulco148.

  • 149 AGN, Inquisición, vol. 435, f. 436, Denuncia contra Joseph de Ramos (1650), Zacatecas.
  • 150 AGN, Inquisición, vol. 360, f. 230, Denuncia contra Juana Rodríguez (1626), Querétaro.
  • 151 AGN, Inquisición, vol. 435, sans pagination, Proceso contra Juana de Chaide (1650).
  • 152 AGN, Inquisición, vol. 435, f. 121, Denuncia contra Leonor (1650), f. 198, San Salvador El Seco.

100C’est encore une mulâtresse, Francisca, qui procure à Joseph Ramos les moyens de tuer sa femme à Zacatecas149, et une Noire de Querétaro, Juana Rodríguez qui cherche à provoquer la mort de son beau-fils en utilisant un crapaud150 ; Juana de Chaide151, Noire libre de Querétaro, qui a tué son mari avec un breuvage, a voulu se pendre puis a rendu son ancien maître idiot, et Leonor152, une mulâtresse marquée au fer qui a provoqué la mort d’une femme avec du beurre et a essayé de “sucer” un enfant.

  • 153 AGN, Inquisición, vol. 365, exp. 8, Denuncia contra Luisa (1628), Nombre de Dios.
  • 154 AGN, Inquisición, vol. 341, exp. 1, Proceso contra Leonor de Islas (1622).
  • 155 AGN, Inquisición, vol. 530, exp. 5, Denuncia contra Juana (1695), México.

101La volonté destructrice est aussi évidente dans les procédés de ligature, le fait principalement des femmes de couleur. En 1628, la négresse Luisa donne à un homme des vers grillés pour le rendre impuissant153 et Leonor de Yslas, la célèbre mulâtresse de Veracruz, sorcière professionnelle (elle fait payer ses services et enseigne son art), explique et pratique les procédés de ligature qu’elle a vu utiliser à La Havane154. Enfin, écoutons le Sévillan Joseph Batista de Cos155, marchand de cacao à México et âgé de 26 ans, qui vient se plaindre à l’Inquisition d’une mulâtresse blanche de 28 ans, Juana, esclave du comte de Miravalle, don Alonso Dávalos. Il a entretenu une liaison assez longue avec elle et comme il l’aimait bien, il lui a proposé de l’argent afin qu’elle puisse racheter sa liberté. Mais c’est le mariage que veut Juana, ce à quoi Joseph se refuse. Les malheurs du Sévillan commencent alors le soir où la mulâtresse lui envoie une boisson à base de lait destinée à remédier aux insomnies dont il souffre. Il passe une nuit blanche, en butte à des angoisses et à des troubles divers et se trouve dans un état de prostration totale le lendemain matin. Il consulte une Indienne qui diagnostique une ligature et en guérit pour succomber 6 mois plus tard au même mal. Comme il a cessé de fréquenter Juana, c’est une autre Juana, sa propre cuisinière, mulâtresse elle aussi, qu’il accuse de lui avoir administré de la part de la première une potion ou un aliment qui le rend impuissant. Il rencontre une dizaine de femmes sans succès, retourne voir l’Indienne dont il croit découvrir qu’elle est de connivence avec Juana et finit par s’adresser à un chirurgien qui, après quelques tentatives, s’avoue incapable de le guérir. C’est alors qu’il a recours au Saint-Office à qui il déclare que la mulâtresse en cause a été placée dans un couvent par ses maîtres, car Joseph, fou de colère, les a avertis qu’il était disposé à la tuer.

102Nous décelons donc dans les pratiques magiques qui sont le fait des Noirs et des mulâtres des éléments de refus qui se manifestent nettement par des tentatives de meurtre, de ligature qui empêchent le jeu normal de la sexualité, traduisant une volonté profonde d’attenter à un processus vital.

  • 156 AGN, Inquisición, vol. 530, exp. 23, Declaración de Joseph de Mesa (1695), Coyoacáa
  • 157 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, Proceso contra Juan de Morga (1650).

103Les complicités avec le Diable sont également révélatrices d’une solidarité avec les forces destructrices. Là aussi, le nombre de documents rendant compte d’invocations au Démon, de pactes, cédules, scellés avec le sang de l’intéressé qui offre son âme dans l’au-delà en échange d’une aide terrestre, de peintures sur le corps, etc., est élevé. Limitons-nous à 2 exemples : Joseph de Mesa156 et Juan de Morga157, esclaves tous deux, ont, disent-ils, fait une écriture au Diable qui ne cesse depuis lors de les persécuter. Joseph de Mesa,

se trouvant très affligé en certaine occasion, appela le Diable avec ces paroles : n’y aura-t-il pas un Diable qui m’aide et me sorte de ces tourments ? Je lui livrerai mon âme. Et après avoir prononcé cette invocation, le Diable lui apparut de façon visible et lui dit que s’il lui livrait son âme, il le sortirait de ses tourments et pour cela, il devait enlever un petit sac qu’il portait au cou, et — après que le Diable lui eût donné sa parole et engagé sa promesse -ledit nègre lui fit une écriture disant qu’il lui donnerait son âme à sa mort si l’autre le sortait de ses misères. Et cette personne (l’ecclésiastique qui enregistra l’auto-dénonciation de l’esclave) remarqua que le nègre, tout en référant les paroles prononcées, fit avec le doigt de la main le signe et le geste d’écrire, et le nègre poursuivit et déclara que depuis le moment et circonstances où il avait fait l’écriture, il voyait le Diable de façon très visible, et très fréquemment, sur le lit, à table, dans les coins et partout à la maison, et qu’il en avait très peur.

  • 158 AGN, Inquisición, vol. 520, exp. 116, f. 177, Denuncia contra María Juana de San Ignacio (1686), M (...)

104Si Joseph de Mesa le redoute, Maria Juana de San Ignacio, mulâtresse esclave née aux Philippines et servant une religieuse du couvent de San Bernardo, prétend après avoir reçu des coups de fouet, “qu’elle n’aimait pas Dieu mais le Diable qui était mignon, et qu’elle lui ferait un pacte”158.

105Mais les Noirs et les mulâtres, libres et esclaves, ne se limitent pas à exprimer leur refus des normes idéologiques imposées par les voies strictement négatives des reniements, des pratiques magiques destructrices et des complicités démoniaques, ils se projettent en attitudes admiratives à l’égard de certains groupes ou individus.

106Ce ne sont certes pas les Indiens, ces vaincus, ni les Espagnols, ces oppresseurs, qui vont constituer la référence valorisée et admirée : les judéo-chrétiens, assimilés aux Portugais rebelles, victimes de l’oppression comme les Noirs et les mulâtres, mais participant sans conteste au rayonnement que confèrent le prestige et le pouvoir social, cristallisent de la sorte les destinées tragiques, le désir de rébellion et les fantasmes de triomphe de ces parias que sont les esclaves et les hommes libres d’origine africaine. Les exemples sont nombreux qui établissent les faits de façon éclatante.

  • 159 AGN, Inquisición, vol. 504, f. 202, Proceso contra Diego de la Cruz (1650), f. 212 verso.
  • 160 AGN, Inquisición, vol. 145, exp. 7, ff. 30 et 30 verso, Proceso contra Francisco Jasso (1596).

107L’esclave Diego de la Cruz se dénonce en 1651159, c’est-à-dire quelques mois après que les lueurs des grands autodafés se soient éteintes, et déclare au Saint-Office avoir voulu embrasser la foi juive pour “avoir beaucoup d’argent, puisque grâce à elle, les Portugais étaient si riches”. Déjà, pendant la première grande période de persécution des judéo-chrétiens, en 1596, l’esclave mulâtre Francisco Jasso160 avait soutenu devant le tribunal

qu’il y avait dix-sept ans ou dix-huit ans qu’il observait la loi de Moïse, qu’il l’avait apprise de Diego Hernández, habitant de Zaçara, et qui réside à Teba chez Miguel Ramos, et qui avait été prisonnier de l’Inquisition de Séville, dont il était sorti libre pour revenir à ladite ville de Teba ; et à trois lieues de là, dans une ferme appartenant audit Miguel Ramos, maître de celui-ci, laquelle ferme se trouve au bord de la rivière Guadalorce, qui est la rivière d’Antequera, racontant à celui-ci son emprisonnement et comment on n’avait rien pu trouver contre lui, Diego Hernández lui déclara qu’il était juif et qu’il observait la loi de Moïse, et il lui dit de l’observer aussi s’il voulait obtenir sa liberté et posséder des biens nombreux : et celui-ci lui demanda de la lui enseigner car il voulait l’observer et ainsi ledit Diego Hernández lui apprit à croire en un seul Dieu à l’exclusion des personnes du Fils et du Saint-Esprit, à attendre le Messie promis par ladite loi de Moïse, et à ne pas croire qu’il était déjà venu et que c’était Jésus-Christ, et que pour l’observer, il fallait jeûner les mardis et jeudis, et celui-ci ne se rappelle pas s’il mentionna d’autres jours ; il fallait aussi respecter le samedi comme jour de fête, portant des vêtements propres et de fête, une chemise propre, ne pas manger de lard, ni de nourriture provenant du porc ; les jeûnes devaient durer tout le jour jusqu’au soir et on devait alors manger autre chose que de la viande ; le dîner devait se prendre après l’oraison, à l’apparition de la première étoile, sans boire de toute la journée, et il ne fallait ni se confesser, ni communier, ni aller à la messe, qui n’était que plaisanterie, et si on y assistait, ce devait être par obligation et non parce qu’on la crût de quelque profit.

108Jasso dit avoir suivi tous ces préceptes à l’insu de tous jusqu’à son arrivée en Nouvelle-Espagne. Ces déclarations sont d’autant plus étonnantes qu’elles sont entièrement fausses, tant chez Diego de la Cruz que chez Francisco Jasso. En attendant de découvrir pourquoi ces 2 esclaves ont forgé ces dangereuses histoires à des périodes aussi critiques, nous constatons de la part de Jasso une connaissance réelle quoique superficielle des pratiques les plus courantes de la religion juive. Cela ne doit pas nous étonner outre mesure si l’on considère que la lecture publique des édits de foi familiarisait les fidèles rassemblés à l’église avec l’essentiel des doctrines et des comportements poursuivis. Par ailleurs, dans le cas présent, la promiscuité des prisons inquisitoriales favorisait les conversations entre prisonniers, et Jasso a appris d’un compagnon de cachot ce qu’il débite aux inquisiteurs. Toutefois, le fait de retenir le détail de ces usages, et de privilégier cette dissidence au lieu de se prétendre luthérien par exemple, indique une réceptivité révélatrice d’une affinité profonde avec elle. Ce qui attire les 2 esclaves dans le judaïsme, c’est la liaison de type magique qu’ils établissent entre cette religion et la possession de la richesse. Le raisonnement inductif est le suivant : si les judaïsants sont riches, il suffit de se convertir au judaïsme pour devenir riche aussi. Nous n’allons pas discuter ici ce préjugé, lassant par son universalité. Depuis l’Antiquité, c’est le sort des puissants, rois et reines de la tragédie grecque, riches marchands des persécutions antisémites, têtes couronnées de la presse à sensation moderne, qui retient l’attention des foules, et le destin moins théâtral des petites gens, soumis pourtant aux mêmes ou à de pires vicissitudes que les grandes figures, s’estompe derrière l’éclat de ces dernières. Pour un riche marchand judéo-chrétien en Nouvelle-Espagne, combien de femmes aux destins besogneux, combien de colporteurs, d’artisans obscurs, et tout aussi juifs ?

  • 161 . Manuel Romero de Terreros, prologue au Diario, 1648-1664, de Gregorio M. de Guijo, vol. I, p. VII (...)
  • 162 AGN, Inquisición, vol. 498, exp. 5, f. 68 verso, Proceso contra Sebastián de los Reyes (1656).

109Un des puissants personnages, particulièrement brillant, de la communauté judéo-chrétienne a longtemps suscité des commentaires volontiers admiratifs dans la vice-royauté. C’est Treviño de Sobremonte, le commerçant opulent, le croyant fidèle et insolent, qui a nargué le Saint-Office jusqu’au bûcher d’où il cria à ses bourreaux ces sombres et corrosives paroles, commentées par tous : “Jetez du bois, c’est moi qui paie”161. Or, lorsque l’esclave mulâtre Sebastián de los Reyes divague, dans les fumées de l’ivresse, il déclare qu’il n’est pas chrétien, qu’“il est Treviño”162, et plus loin, il soutient que Treviño est exemplaire. L’alcool favorise ici l’identification avec ce macho que fut Treviño et qui sut se montrer plus grand que sa fortune.

  • 163 Genaro García, “La Inquisición de México”, p. 155, in Documentos inéditos o muy raros para la hist (...)
  • 164 AGN, Inquisición, vol. 561, ff. 222 à 240 verso, “Denuncia contra Juan, mulato” in Proceso contra (...)

110Quelques cas attestent une participation directe au judaïsme. Ainsi, Esperanza Rodríguez, née à Séville, fille d’un juif espagnol et d’une Guinéenne, observe la religion juive qu’elle a transmise à ses enfants, ce qui lui vaut d’être incluse dans la grande vague de persécution qui marque le milieu du xviie siècle163 ; et le mulâtre esclave Juan, qui sert le marchand ambulant Francisco Blandón, savait préparer les aliments de son maître en accord avec les préceptes de la religion juive — comportement qui révèle un climat de confiance et de complicité entre eux164.

  • 165 Genaro García, La Inquisición de México, op. cit., p. 235.

111Car cette complicité existe à des niveaux divers et profonds, parfois difficiles à déceler. Rappelons que les communications de prison entre prisonniers judaïsants qui se trouvaient dans les cachots du Saint-Office, se faisaient éventuellement en langue angola parlée par plusieurs d’entre eux, Blanca Juárez en particulier165. Certaines familles se livraient en effet au commerce des esclaves, et, il arrivait que des enfants portugais naissent en terre africaine, et soient élevés par des esclaves noires qui leur apprenaient leur langue. Par la suite, les plus riches d’entre eux continuaient à être entourés d’esclaves et les nécessités domestiques et celles qu’imposait la prudence à certains moments ne manquaient pas de maintenir actif l’usage de cette langue.

  • 166 AGN, Inquisición, vol. 399, exp. 2, sans pagination, Proceso contra Sebastián Munguía (1642).

112La communauté de la langue va donc renforcer cette alliance insidieuse et déroutante qui se manifeste ici. Thomas Nez de Peralta, autre riche marchand emprisonné, communique avec sa femme Beatriz Enriquez qui est encore libre, par l’intermédiaire de Sébastian Domingo, alias Mungufa166. C’est un esclave noir qui travaillait dans un atelier de Puebla, originaire du Congo, et inculpé sous l’accusation de double mariage. Comme les prisons sont pleines à craquer de judaïsants et que le personnel est débordé, il est chargé d’aider le geôlier, et met à profit ses entrées dans les cachots qu’il nettoie pour transmettre des messages, apporter papier, plume et encre. Alors qu’il est lui-même prisonnier, il sort sans difficulté de la prison, établit le contact avec la femme de Núnez de Peralta, grâce à une esclave de celle-ci ; Antonia, “jeune et rondelette”, se rend au domicile de doña Beatriz et de son beau-frère, Simon Váez Sevilla, pour y recevoir des ordres. Cet état de choses est répandu, et l’inquisiteur et visiteur Sáenz de Mañozca le décrit en termes lucides et en partie désabusés :

  • 167 AGN, Inquisición, vol. 399, exp. 2, sans pagination, Proceso contra Sebastián Munguía (1642).

Ledit nègre Sébastian communique avec d’autres nègres, à l’intérieur et à l’extérieur des patios et des cours de cette Inquisition, lesquels nègres appartiennent immanquablement à des personnes qui observent la loi de Moise et qui, désireuses d’obtenir des nouvelles des prisonniers desdites prisons, utilisent lesdits nègres comme gens qui d’ordinaire sont de peu ou d’aucune considération et qui traitent avec ceux qui sont de même couleur et nation qu’eux. De cette manière, les observants de ladite loi parviennent à leurs fins, causant des dommages notables, comme on l’a vu aux Inquisitions de Lima, de Carthagène et à celle-ci167.

  • 168 AHN, legajo 1054, f. 31, Carta a la Suprema, reçue à Madrid le 23 avril 1643.
  • 169 AGN, Inquisición, vol. 592, exp. 12, Denuncia contra Francisco Ruiz (1662), Amilpas.

113Les Portugais ont-ils songé à organiser quelque mouvement de connivence avec les esclaves ? Le doute existe. Une lettre écrite par l’Inquisition de México et reçue à Madrid le 23 avril 1643, annonce qu’on a trouvé parmi les judaïsants arrêtés “une liste des esclaves qu’il y avait et qu’il y a dans tous les moulins à sucre”, ce qui est troublant168. Un peu plus tard, en 1662, Juan Francisco, esclave précisément d’un moulin à sucre, prétend qu’un Espagnol, Francisco Ruiz, lui a proposé de “s’enfuir en sa compagnie avec d’autres nègres, car il était venu le chercher... pour aller vivre à Rome ou dans une juiverie, en observant la religion qu’ils voudraient”169. Quoique Juan Francisco ait un long passé de faux témoignages, il est évident que l’idée d’une complicité entre judéo-chrétiens et esclaves hante certains esprits.

  • 170 AGN, Inquisición, vol. 435, f. 488, Proceso contra Gaspar Rivera de Vasconcelos (1650).

114Enfin, voici, en dernière preuve de cette affinité entre parias, le cas passionnant de cet étudiant mulâtre libre, c’est-à-dire d’une condition sociale largement supérieure à celle des individus que nous avons entrevus jusqu’à présent, ce qui le rend encore plus réceptif aux contradictions sociales, Gaspar Rivero de Vasconcelos170. En 1650, il est dénoncé devant le tribunal comme “astrologue judiciaire, calomniateur du Saint-Office et de ses ministres, et engendrant des soupçons en matière de foi” : tout un programme de transgressions qui correspond bien à la personnalité de ce garçon intelligent, cultivé et déraciné d’une trentaine d’années, annonciateur sans doute de ces figures rebelles et inquiètes qui deviendront de plus en plus nombreuses au siècle suivant. Il est né à Tanger d’une mère angolaise qui lui a appris sa langue et d’un père portugais, a vécu successivement en Angola, à Pernambouc, à Carthagène des Indes, a été éduqué et confirmé par un oncle à La Havane, est arrivé à Veracruz, puis à México. Il a étudié les arts, la grammaire et la réthorique, a vécu en compagnie du judaïsant Sebastian Váez de Azevedo, s’est rendu à Campeche et à Mérida. Notons-le au passage, tous les lieux cités sont connus pour avoir accueilli des communautés de judéo-chrétiens. Au moment où il est l’objet de la dénonciation, il étudie à México le droit canon et vit des leçons de répétiteur qu’il donne à des adolescents et des écritures qu’il fait à droite et à gauche. En 1650, alors que le fracas des derniers grands autodafés résonne encore, il a le courage de continuer à fréquenter Sebastián Váez de Azevedo qui a été condamné l’année précédente par les tribunaux inquisitoriaux ; il déjeune chaque jour avec lui et lui rédige son courrier. Le principal dénonciateur de Vasconcelos est un odieux mouchard, le savetier Benítez dont les 2 fils reçoivent des leçons du mulâtre, un homme “d’un naturel si mauvais et si curieux de tout qu’il écrit dans un cahier tout ce qu’il voit et entend”. Chaque fois que Vasconcelos se rend chez lui, le savetier prend soin de le faire parler en le piquant adroitement, et le jeune homme se laisse aller à tenir des propos aussi intéressants que dangereux. Entre autres choses, il déclare qu’il estime injuste le sort des Azevedo qui lui inspirent de la compassion, il s’indigne de la spoliation des biens dont ils sont victimes de la part de l’Inquisition, se réjouit lorsqu’un judaïsant réussit à échapper aux griffes du tribunal et s’enfuit aux Philippines, dénonce les vols précis et nombreux commis par les inquisiteurs, leurs erreurs, leurs décisions arbitraires, leur vénalité et leurs mensonges, nie l’utilité de la torture et établit une relation directe entre la construction de prisons supplémentaires par le Saint-Office et le soulèvement du Portugal. La sanction imposée à Vasconcelos est significative : une réprimande et l’exil de la ville de México pendant 2 ans, avec interdiction, sous peine d’excommunication majeure, de communiquer de vive voix ou par écrit avec des personnes qui ont été prisonnières ou punies par le Saint-Office, de se mêler des affaires inquisitoriales et de s’occuper d’astrologie. La légèreté de la peine indique assez le bien-fondé des critiques de Vasconcelos, et les inquisiteurs ont renoncé à commettre l’infâmie qu’aurait constituée la lourde condamnation d’une personne somme toute très bien informée et ne disant que des choses très justes.

115Fréquemment, les Noirs et les mulâtres, malgré les attitudes de refus et de violence qui sont les leurs, semblent donc chercher l’identification avec un groupe qui leur soit proche par la solidarité dans l’oppression subie et la rébellion contre l’idéologie majoritaire, mais qui scintille à leurs yeux éblouis de tous les triomphes sociaux qui leur sont interdits, et nous avons signalé les différentes modalités de cette quête qui va de la participation directe à la religion juive, à la complicité active, en passant par la sympathie déclarée et la projection individuelle, “je suis Treviño”. C’est enfin le clair indice d’une volonté obscure d’intégration sociale.

II.2.3. LES MODALITES DE L’INTEGRATION

116Cette volonté, nous la voyons à l’oeuvre dans la plupart des délits sexuels reprochés au groupe considéré, double ou triple mariage, concubinage. En effet, ces manifestations sont au premier chef des attitudes de refus des normes établies en matière de morale sexuelle ; mais si elles sont communes à tous les groupes ethniques composant la société coloniale, elles sont d’autant plus répandues chez les Noirs et les mulâtres qu’elles s’inscrivent à la fois dans l’éclatement du noyau familial que nous avons signalé et dans leur caractère de marchandise, particulièrement sensible en ce qui concerne les femmes.

117Au statut de concubine ou de maîtresse éphémère du maître, correspondent les liaisons de rencontre de l’esclave masculin, au hasard des déplacements commandés par les intérêts du propriétaire. De fait, la norme pour les Noirs et les mulâtres, c’est l’errance sexuelle sous toutes ses formes, la relation stable constituant l’exception. Mais ces comportements ne sont pas dictés par un choix délibéré, ils sont plutôt la réponse à une situation objective qui découvre une des grandes contradictions de la société coloniale : comment peut-on demander à des êtres privés de liberté (les esclaves), ou de statut officiel (les sang-mêlé), de respecter des normes morales et sociales qui supposent l’exercice de la liberté et la jouissance de droits précis ? D’où l’ambiguïté et la vanité des innombrables tentatives pour soumettre les Noirs et les sang-mêlé à des comportements qu’ils n’ont pas les moyens en fait d’adopter.

118Dans cette perspective, les doubles, triples mariages, les concubinages et fornications reprochés à ces groupes sont des modalités d’intégration dans la mesure où ils constituent des réponses biologiques, sexuelles et sociales adaptées à leur situation objective. Réponses empiriques et approximatives certes, mais efficaces puisqu’elles assurent la survie de l’individu dans une certaine mesure, et du groupe à travers le métissage. Elles sont tellement efficaces qu’elles auront pour résultat la constitution d’un groupe assez puissant et actif pour faire éclater les structures de la vieille société coloniale au début du xixe siècle, lorsque celle-ci aura révélé son impuissance à les intégrer par des moyens légaux et concertés.

  • 171 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 385, Proceso contra Phelipe (1663).
  • 172 AGN, Inquisición, vol. 275, exp. 6, Proceso contra Juan (1605).
  • 173 AGN, Inquisición, vol. 520, f. 176, Denuncia contra María Juana de San Ignacio (1686), México.

119Le reniement qui pouvait représenter un refus global de l’idéologie dominante, peut être également utilisé comme arme de pression qui témoigne, de la part de l’esclave, d’une connaissance des ressorts idéologiques du maître, et par là, d’un début d’adaptation à la société. Pression sur le maître donc, qui aura scrupule à provoquer des blasphèmes en imposant un châtiment. Don Joseph de Montemayor raconte qu’“un mulâtre qui est mon esclave avait volé du sucre dans mon hacienda ; lorsqu’on voulut le punir, il dit devant plusieurs personnes qu’il reniait Dieu Notre-Seigneur et la Très Sainte Vierge, après quoi on ne lui fit aucun mal”171. Un autre esclave noir est trouvé à minuit chez un marchand espagnol qui le réprimande et veut le ramener chez son propriétaire, un voisin ; l’esclave déclare alors : “Laissez-moi ou je renierai”172. María Juana de San Ignacio, qui trouvait le Diable mignon, avoue avoir renié pour être renvoyée du couvent où elle sert une religieuse qu’elle n’aime pas173.

  • 174 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, ff. 255 et 255 verso, Proceso contra Juan de Morga (1650).

120Mais les reniements et les délits de type religieux en général, qui traduisent un début d’intégration, sont surtout utilisés pour provoquer l’intervention de l’institution inquisitoriale et obtenir d’elle le déplacement de l’esclave. Voici le cas remarquable de Juan de Morga ; pour la deuxième fois, il s’est enfui de Zacatecas et se trouve aux portes de México lorsque la hermandad s’empare de lui. Désespéré, il écrit alors au père gardien du couvent de Jilotepec la lettre émouvante dont nous avons respecté la syntaxe heurtée, dans l’impossibilité de transmettre l’émotion qui se dégage du document, écrit d’une écriture tremblante, maladroite, et plein de fautes d’orthographe174 :

Connaissant la bonté de votre paternité j’ose déclarer devant votre paternité, dieu a voulu qu’on me fasse prisonnier, parce que j’ai de graves délits à déclarer à votre paternité que j’ai commis contre dieu, en premier j’ai fait une écriture au diable, secondement je suis marié deux fois, troisièmement je ne crois pas en dieu et je ne croirai pas en lui jusqu’à ce que l’inquisition me donne l’absolution, quatrièmement il y a longtemps que je ne vais pas à la messe parce que je sers un homme cruel à Zacatecas, je sais qu’on me ramènera là-bas, je vivrai de cette façon, et je nierai dieu et ses saints, et ainsi mon père, j’ai beaucoup de choses à déclarer et à dire au Saint-Office et à votre paternité, je rends responsables de mon âme ceux qui liront ce papier, parce que je vais en enfer si je ne le déclare pas de la part de dieu et de sa mère, je demande à votre paternité d’apporter un remède, et je rends responsable votre paternité de mon âme et de tout cela, parce que j’ai beaucoup de choses à déclarer et à dire, parce que je ne crois pas en dieu et que je ne suis pas chrétien, et que le diable me persécute beaucoup, je veux qu’on me punisse et qu’on me donne l’absolution. Humble esclave de votre paternité, Juan de Morga.

121Les noirs péchés que s’attribue Juan de Morga sont aussi illusoires que les pratiques judaïsantes de Francisco Jasso et de Diego de la Cruz, que le pacte diabolique de Joseph de Mesa. Amenés devant le tribunal, tous finissent par avouer, en pleurant souvent, que ces mensonges avaient pour but de provoquer l’intervention du Saint-Office et de les soustraire ainsi aux mauvais traitements qu’ils subissaient.

  • 175 AGN, Inquisición, vol. 504, f. 202, Proceso contra Diego de la Cruz (1650), f. 224.
  • 176 AGN, Inquisición, vol. 145, exp. 7, Proceso contra Francisco Jasso (1596).
  • 177 AGN, Inquisición, vol. 530, exp. 23, f. 416, Declaración de Joseph de Mesa (1695), Coyoacán.

122Si Juan de Morga fuit un maître sadique qui a décidé sa mort, Diego de la Cruz veut sortir de l’atelier de Texcoco où il se trouve, “une maison si infâme à cause du travail écrasant qu’il s’y donne, on les fait lever à quatre heures du matin et ils ont pour tâche de carder dix livres de laine, il faut monter la laine sur les terrasses, la sortir de la teinture, ils (les travailleurs) sont épuisés et morts de faim”175. Francisco Jasso qui, avant de se déclarer juif, avait prétendu “qu’il préférait être maure, pour que le Saint-Office l’arrêtât et le sortît de l’atelier où il était”, a cherché à gagner du temps en faisant durer l’affaire devant le tribunal, grâce à l’invention de pratiques judaïsantes176 : en effet, pour des délits dont nous ignorons la nature, il est attendu par la justice civile qui l’a déjà jugé et condamné à recevoir 500 coups de fouet et à avoir la langue coupée. Quant à Joseph de Mesa, le Saint-Office écrit de lui qu’“il n’y a pas d’autre preuve de l’écriture au Diable que ce qu’a dit le nègre, et avec des variations dans les détails ; il est établi qu’il se trouvait très mal dans cet atelier, et loin de sa femme ; et après avoir convaincu frère Antonio de la Torre (qui a reçu son témoignage), il était très content alors qu’il était très triste auparavant : d’où il est vraisemblable que tout cela n’est que mensonge pour sortir de l’atelier”177. Echapper au maître, sortir de l’atelier, autant de tentatives pour modifier leur situation présente en faveur d’un état de choses plus conforme à leurs intérêts, grâce à l’utilisation des ressorts idéologiques de la société dans laquelle ils vivent.

  • 178 AGN, Inquisición, vol. 530, exp. 5, Denuncia contra Juana (1695), México.
  • 179 AGN, Inquisición, vol. 561, f. 219, Proceso contra Beatriz de Padilla (1652).

123La magie et la sorcellerie pouvaient prendre des apparences négatives, traduisant une volonté de destruction active ; toutefois, certaines applications révèlent un désir d’intégration, telles les pratiques curatives, significatives à la fois d’une soif de participation bénéfique et tentative pour se ménager le statut précaire et marginal, mais nécessaire à la collectivité, du guérisseur. Quant à la magie amoureuse, elle a pour but de faciliter les manifestations de la sexualité, caractérisée, nous l’avons vu, pour les Noirs et les mulâtres par des relations illégitimes. C’est pourquoi les procédés magiques sont souvent destinés à forcer une situation dans un sens favorable à celui ou celle qui les emploie, dans l’espoir d’obtenir ainsi des résultats que les normes en vigueur ne permettraient pas autrement. Nous avons déjà vu la mulâtresse Juana tenter de se faire épouser par un Espagnol (qui y répugne)178, en s’aidant de méthodes condamnables. Quant à Beatriz de Padilla, son succès est indiscutable179 ; morisca libre de Lagos, elle est vive, intelligente, sincère dans sa rouerie. Rappelons qu’après avoir été plusieurs années la maîtresse tendrement aimée du commissaire du Saint-Office de Lagos, dont elle a eu un fils, elle est devenue, après la mort de celui-ci, la compagne de l’alcalde mayor de Juchipila. C’est la famille du prêtre qui la dénonce, l’accusant d’avoir envoûté et tué par empoisonnement le commissaire. Beatriz est accoutumée à ce genre de soupçons et elle déclare devant le tribunal que “quand on lui disait à Lagos que les personnes avec lesquelles elle entretenait des relations illicites l’aimaient, et qu’on lui demandait quels philtres et quels sortilèges elle avait pour cela, elle répondait d’habitude en plaisantant que c’est entre les jambes qu’elle avait les philtres et les sortilèges”. En effet, Beatriz est innocente du délit qu’on lui reproche, l’assassinat du commissaire, mais il est probable qu’elle a eu recours à quelques pratiques courantes de magie amoureuse ; néanmoins, il est très significatif que l’opinion publique ne puisse s’expliquer autrement les succès d’une jolie mulâtresse claire auprès des gens “importants” que par l’utilisation de procédés magiques associés à un dénouement dramatique.

  • 180 AGN, Inquisición, vol. 38, exp. 2, Proceso contra María la Moralla, ... (1536).

124Enfin, il nous paraît intéressant de souligner un schéma très fréquent dans le fonctionnement du processus magique : l’Indienne fournit les substances et procédés nécessaires, et l’Espagnole les reçoit par l’intermédiaire de la femme noire ou mulâtre. Ce schéma reflète exactement la réalité sociale où les sang-mêlé ne peuvent être qu’intermédiaires entre les producteurs et les consommateurs, et c’est précisément le champ marginal et en partie clandestin de la magie et de la sorcellerie qui leur permet très tôt d’amorcer cette fonction sociale d’intermédiaire. Dès 1536, ce sont déjà des esclaves noires qui établissent la relation entre un Indien pourvoyeur d’herbes et de poudres et les femmes de marchands espagnols180.

125Puisque les Noirs et les mulâtres recherchent l’intégration dans l’ensemble de la société, quelles relations entretiennent-ils avec les différents groupes ethniques qu’ils sont amenés à infiltrer, indépendamment des relations complexes et ambiguës qui les lient aux judéo-chrétiens ?

  • 181 AGN, Inquisición, vol. 207, exp. 1, f. 80, Proceso contra Ana de Herrera (1594).
  • 182 AGN, Inquisición, vol. 335, exp. 60, Denuncia del vicario de Cotaxtla (1622), Cotaxtla.

126En ce qui concerne leur propre groupe, il semble bien que le mépris soit fréquent, traduisant l’adoption des préjugés racistes des Espagnols. La mulâtresse Ana de Herrera, accusée en 1594 à Veracruz de sorcellerie, réfute ses accusateurs en ces termes : “Ce sont, dit-elle, des nègres et des mulâtres, gens vils et bas, de peu de crédit”181. Dans les propriétés de don Fernando de Rivadeneyra, au bord de l’Alvarado, 7 hommes envoyés appréhender un délinquant, découvrent un mulâtre aux côtés de son amie, s’en emparent et l’exécutent sur le champ, ce qui inspire au vicaire de Cotaxtla une lettre indignée aux autorités de la capitale car le mulâtre n’a pas eu le loisir de se confesser. Or, voici la liste de ces criminels182 :

  • un Espagnol, Toribio, de Puebla
  • Juan de Herreta,mulâtre vacher, de Tlaliscoya
  • Francisco Ríos, nègre libre, vacher, de Juan de Zabala
  • Agustín de Hermosillón, nègre libre
  • Diego Hernández, mulâtre libre et vacher
  • Sebastián Veloso, mulâtre libre et vacher
  • Antonio Ruiz, mulâtre libre et vacher.
  • 183 AGN, Inquisición, vol. 561, f. 219, Proceso contra Beatriz de Padilla (1652), f. 330.

127Par ailleurs, la morisca Beatriz de Padilla, lorsqu’elle régnait en maîtresse chez le commissaire de Lagos, n’était guère tendre pour ses esclaves, alors qu’elle l’avait pourtant été dans son enfance. Elle les punissait cruellement, en particulier une mulâtresse appelée Catana La Garay... “que cette déclarante châtiait tous les jours et brûlait souvent, et elle lui fit marquer le visage au fer, parce que c’était une mauvaise créature mensongère”183.

  • 184 AGN, Inquisición, vol. 561, f. 219, Proceso contra Beatriz de Padilla (1652), f. 291.

128Ce rejet du groupe originel, nécessaire pour le dissoudre dans les autres, implique une valorisation plus ou moins implicite des Espagnols. C’est encore Beatriz de Padilla qui s’enorgueillit, nous l’avons vu, de sa famille paternelle, car “ce sont des gens très connus comme nobles et de première importance dans la ville de Guadalajara”184.

  • 185 AGN, Inquisición, vol. 592, exp. 10, Testimonio contra Carlos de Bayén (1660), Campeche.

129Si nous avons constaté la forte attraction qu’exerce le groupe des judéo-chrétiens sur les Noirs et les mulâtres, il arrive aussi que les préjugés à leur encontre soient repris, comme preuve d’adhésion, cette fois, aux critères sociaux en vigueur. Ainsi, Carlos de Bayen, mulâtre tailleur à Campeche, prétend que le marchand portugais Antonio Fernando Ferrer lui vende un tissu à très bas prix et à crédit de surcroît185. Pour parvenir à ses fins, le tailleur dissimule dans les plis de la pièce d’étoffe des fragments d’oublié ou d’hostie, et lorsque le Portugais la déploie pour mesurer la quantité demandée par le mulâtre qui se déclare prêt à l’achat, les morceaux tombent au sol. Le tailleur se livre alors à “de grandes manifestations d’étonnement, disant : comment votre grâce a-t-elle des morceaux d’hostie dans la bure ?”, espérant par là intimider le marchand et l’obliger, de peur d’être dénoncé au Saint-Office, à lui laisser l’étoffe pour rien.

  • 186 AGN, Inquisición, vol. 435, f. 254, Denuncia contra Francisco de Herrera (1650), Veracruz.

130C’est aussi un Noir, Pedro Barreto et une Noire, Paula, qui se font l’écho de sentiments antisémites, en dénonçant le Portugais Francisco de Herrera, de Veracruz186. La jeune femme, qui est la maîtresse du marchand, exprime les soupçons de la maisonnée, convaincue des relations incestueuses de Herrera avec son fils. Fait significatif, alors que le corps du délit semble bien être l’inceste, le Portugais est signalé comme juif, ainsi qu’en témoignent ces paroles d’un métis, ami de la Noire Paula, et au courant de la situation : “Si ton maître n’est pas juif ou sodomite, il n’y a pas de juifs à Veracruz”.

131Rejetant leurs propres origines, et adoptant même les préjugés des Espagnols à leur égard, attirés par les Portugais judaïsants bien qu’ils manifestent parfois contre ces derniers les sentiments antisémites caractéristiques de la société coloniale, c’est pourtant au groupe indigène que les Noirs et mulâtres cherchent à s’intégrer, car c’est celui qui leur offre le plus de possibilités réelles d’insertion. On connaît par d’autres sources le penchant des Noirs et des mulâtres à s’infiltrer dans les collectivités indigènes, à y prendre femme ou concubine, malgré les essais répétés des autorités pour les en empêcher.

  • 187 AGN, Inquisición, vol. 269, exp. 4, Autos remitidos por el comisario de Yucatán contra Baltazar,.. (...)
  • 188 AGN, Inquisición, vol. 516, exp. 556, Proceso contra Juan de Argáez (1673).
  • 189 AGN, Inquisición, vol. 329, f. 424, Testificación contra Juan Ventura (1620).
  • 190 AGN, General de partes, vol. 8, exp. 95.

132Les documents inquisitoriaux nous montrent ces désirs d’intégration à travers les cas assez nombreux de mulâtres et de Noirs idolâtres : tels ces trois mulâtres Balthasar Martín, Nicolas Lozano et Manuel Canché, accusés d’adorer des idoles mayas au Yucatán en 1674187 ; ce mulâtre, au Yucatán encore, soupçonné d’être idolâtre en 1673188... ou ce mulâtre marié à une Indienne de la région de Oaxaca et qui possédait une idole189. Leur intégration est telle que les 3 premiers s’habillant comme des Indiens, les autorités finissent par ne plus savoir s’ils sont mulâtres ou indigènes. L’intégration réussie existe, mais elle apparaît à travers d’autres sources documentaires, ce qui est logique si l’on considère que l’activité inquisitoriale concerne des individus placés dans des conditions conflictives qui les amènent à transgresser les normes sociales et morales. Les fonds qui s’attachent aux problèmes quotidiens de la vie coloniale nous parlent parfois de véritables réussites comme celle d’un mulâtre de Jiutepec, Juan de Zaldîvar, fils d’un’noble espagnol, Cristóbal de Zaldîvar, marié légitimement à la Noire Gerónima de Otalora190. Ce Juan de Zaldîvar, lui-même marié et père, est un homme “honorable, tranquille, pacifique et de bonnes mœurs”, qui produit toutes sortes de grains et de légumes sur ses terres, en 1631. En 1642, sa prospérité s’est considérablement accrue et sa fortune s’élève à “plus de douze mille pesos et il possède des bêtes de somme avec lesquelles il transporte des marchandises de grande valeur, appartenant à des tiers, entre les ports de San Juan de Ulûa et d’Acapulco”. Il se voit confirmer l’autorisation de porter dague et épée, tant pour l’“ornement de sa personne” que pour faire face à l’insécurité des chemins, car il doit “jouir des grâces, privilèges et franchises dont jouissent les nobles, car il l’est, comme fils légitime de noble”.

133Ce cas ne peut être qu’exceptionnel par le concours de circonstances qu’il suppose : un Espagnol noble, marié légitimement à une Noire. Le fils, accepté par la société, possède des terres, et ce contexte positif va déterminer un comportement honorable et industrieux. Toutefois, les critères qui permettent l’intégration restent étroitement commandés par l’idéologie en vigueur : c’est la noblesse du père, la légitimité de son union qui font accepter le fils, et c’est le rôle d’intermédiaire qui affirme la réussite sociale du mulâtre.

134En définitive, les comportements des Noirs et des mulâtres, qu’ils soient libres ou esclaves, sont le plus souvent ambigus. Ils expriment tout à la fois le refus des normes imposées par le groupe dominant, et un désir profond d’intégration et d’identification. Cette ambiguïté est un ferment qui travaille intensément la société coloniale, en faisant éclater certaines contradictions, et l’abondance de règlements et ordonnances qui prétendent régler les problèmes posés par les Noirs et les mulâtres indique assez l’embarras des autorités, réduites à l’improvisation, et constamment débordées par la réalité mouvante et explosive que constitue la présence toujours plus nombreuse de ces individus.

II.2.4. LE ROLE DU SAINT-OFFICE

135L’appareil inquisitorial se heurte aux mêmes contradictions. Les Noirs, aussi fraîchement convertis que les Indiens, sont pourtant soumis au Saint-Office, mais leur statut d’esclaves réduit évidemment le jeu du libre arbitre nécessaire pour l’établissement de la responsabilité de l’inculpé. C’est ainsi que le tribunal est amené à évaluer les circonstances qui ont présidé aux délits. La pente est glissante, on le devine, et les esclaves ont très vite été tentés d’utiliser l’intervention inquisitoriale en leur faveur.

  • 191 AGN, Inquisición, vol. 498, exp. 5, Carta al Santo Oficio (9 mars 1661), sans signature.

136Par ailleurs, le tribunal est lui-même au coeur de la contradiction : ses ministres possèdent des esclaves et il arrive que l’institution comme telle en vende lorsque leurs propriétaires ne sont pas en mesure de payer leurs frais d’incarcération. Ces ventes ne sont pas claires, si l’on en croit une lettre sans signature écrite le 9 mars 1661 de Mexico et adressée au Saint-Office, où il est dit que même les personnes de condition libre sont vendues pour ces raisons au moulin à sucre d’Amanalco, qu’administre le tribunal191. L’Inquisition représente donc le groupe dominant à un double titre : comme défenseur de l’idéologie garante de la stabilité sociale et comme propriétaire d’esclaves.

  • 192 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, ff. 291 et 292 verso, Proceso contra Juan de Morga (1650).

137Les choses étant ainsi, l’évaluation des responsabilités dans les délits commis par des esclaves amène assez souvent le tribunal à assumer leur défense, ce qui explique les efforts désespérés de certains d’entre eux pour obtenir d’être entendus et jugés par lui. Le cas de Juan de Morga motive une enquête qui établit que son maître, le métis Diego de Arratia, poursuit l’esclave d’une haine implacable : Morga est donc gardé à México, refusé à l’envoyé de son maître qui cherche à le récupérer, et vendu un an plus tard à un tiers, avec l’interdiction de vendre l’esclave, ou de le rendre à Arratia ou à quelqu’un qui en dépende192.

  • 193 AGN, Inquisición, vol. 530, exp. 23, f. 415, Declaración de Joseph de Mesa (1695), Coyoacán.
  • 194 AGN, Inquisición, vol. 504, f. 202, Proceso contra Diego de la Cruz (1650), f. 244.

138Joseph de Mesa, par le tapage qu’il a fait, obtient que son maître l’envoie aux côtés de sa femme, aux mines de Compostelle193. Le propriétaire de Diego de la Cruz, le bachelier Bartholomé de Balfermoso, est convoqué par les inquisiteurs qui lui déclarent que “son esclave s’était accusé à tort d’un délit aussi grave que l’observance de la loi ancienne, en donnant pour motif les mauvais traitements qu’il recevait chez lui et dans son atelier ; et comme il fallait qu’on le lui rende, et qu’on le lui rendait pour qu’il le servît à nouveau, on lui demandait de le bien traiter, et considérant la mauvaise nature du nègre, il valait mieux qu’il le vendît et que pour cette affaire il ne le punît point puisqu’il l’avait été par le Saint-Office, et qu’il veillât à ce qu’on ne l’importune ni en gestes, ni en paroles à l’atelier, afin de ne pas l’impatienter et d’éviter ainsi que les affaires du Saint-Office ne soient motif de plaisanterie”...194. Par ailleurs, Balfermoso reçoit l’ordre de l’archevêché de laisser Diego de la Cruz cohabiter avec sa femme. Si la victoire n’est pas ici totale, des points ont été marqués.

  • 195 AGN, Inquisición, vol. 454, f. 445, Información contra Antonio Rosado (1651), ff. 458 et 458 verso (...)

139Avec Antonio Rosado, ce vieux maître originaire de Goa, injustement vendu à Manille, c’est le succès complet195. L’esclave a renié publiquement, pendant la célébration de la messe, un dimanche à Santo Domingo, obtenant le beau scandale et le transfert à la prison inquisitoriale qu’il recherchait. Après avoir été jugé et puni de la sanction classique en ce cas, 200 coups de fouet, on ordonne au maître convoqué par le tribunal de “le traiter en toute charité chrétienne, ou de le vendre, puisque l’esclave le servait de si mauvais gré, et qu’il était déjà aigri et désespéré”. Antonio Rosado déclare alors “qu’il ne veut pas rentrer chez son maître pour ne pas pécher une autre fois”. Le tribunal intervient à nouveau auprès du maître et lui dit qu’“on lui a fait connaître la volonté de ce tribunal au sujet du traitement charitable qu’il devait donner à Antonio Rosado son esclave, et il serait très bien vu qu’il le vendît puisque c’était un esclave lassé et qui ne le portait pas dans son coeur, qu’il était de caste chinoise (en fait, philippine), et que l’on connaît d’expérience des cas lamentables où ceux de cette caste ont tué leur maître lorsqu’ils en viennent à le haïr : sans compter que d’autres esclaves qui ont travaillé dans son atelier ont aussi renié et que son caractère difficile (du maître) est connu ; les malheureux esclaves ne doivent pas toujours payer, et on procèdera contre lui puisqu’il donne des motifs pour cela”. Ce à quoi le maître rétorque “qu’il vendrait ledit philippin, qu’il ne l’avait d’ailleurs plus chez lui, et pour ne pas avoir maille à partir avec le Saint-Office avec des esclaves renieurs, qu’il fermerait l’atelier”.

  • 196 AGN, Inquisición, vol. 446, f. 161, Proceso contra Gertrudis de Escobar (1659).

140La petite mulâtresse Gertrudis de Escobar196, elle aussi vendue injustement, remporte une victoire éclatante. De condition libre, elle est punie à l’âge de 14 ans pour avoir renié, alors qu’elle était au service d’une religieuse, et sa tante et ses cousines la vendent à un moulin à sucre de la vallée de Cuernavaca. Pendant 3 ans, elle n’aura de cesse de proclamer la liberté de sa naissance et elle s’enfuira très souvent pour être toujours reprise et punie, ce qui motivera de nouvelles fuites, etc. Au cours d’une de ses évasions, elle apprend que sa propre famille l’a vendue, prétendant que c’est le Saint-Office qui en a décidé ainsi afin de récupérer les frais d’incarcération qu’elle avait causés lorsqu’elle avait été arrêtée pour reniement, ce qui est faux. Gertrudis se rend donc au moulin d’Amanalco administré, on le sait, par l’Inquisition, et demande de l’aide ; le licencié Andrés Gamero de León l’accueille et la met au travail rétribué en attendant que México tranche l’affaire. Mais les vicissitudes qu’a vécues la jeune fille en ont fait une personnalité rebelle et difficile, et rapidement, sa présence au moulin à sucre devient un casse-tête pour Gamero de León qui décrit ainsi la situation :

La mulâtresse Gertrudis de Escobar qui travaille dans ce moulin par ordre de Votre Seigneurie (la lettre est adressée aux autorités inquisitoriales de la capitale) est tombée dans le vice notable de l’ivrognerie, qu’elle avait peut-être déjà avant, et lorsqu’elle est dans cet état, elle éclate en de nombreuses crises de désespoir, appelant très souvent et très longuement les diables. On y a apporté quelques remèdes et quand ils ont suffi, elle cesse et se corrige pour huit jours puis elle y revient, car étant libre, elle va où elle veut, elle part un jour ou deux. Quoique les négresses du moulin ne soient point des saintes, elle leur sert de très mauvais exemple lorsque d’aventure on l’enferme en état d’ivresse avec les autres filles et les veuves. En plus de cela, elle vit dans le désordre lorsqu’elle n’est pas avec les autres. Il y a quatre jours que, sans l’avoir mise aux fers, je la surveille de près et ne la laisse pas se livrer à la licence comme avant. Mais comme elle est libre et qu’on ne peut la réduire comme les autres, je ne sais que faire d’elle, car je constate que les vêtements que je lui ai achetés pour se vêtir, elle les a vendus en partie, et engagé le reste et si je lui donne son argent, elle le boit de suite, c’est pourquoi je ne sais que faire de cette mulâtresse. Que Votre Seigneurie daigne me donner des ordres à cet effet, car je désire bien faire...

141La réponse de México est nette : “Qu’on cherche à tempérer cette mulâtresse en la mettant aux fers et en la punissant modérément. Qu’elle travaille jusqu’à ce qu’elle rembourse ce qu’elle doit. Et, une fois qu’elle aura payé sa dette, qu’on la laisse aller librement, sans la garder au moulin”. Gertrudis a donc gagné, et elle ira sans doute rejoindre les rangs déjà serrés des vagabonds vivant d’industrie dans les campagnes et surtout les villes.

  • 197 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 385, Proceso contra Phelipe (1663), f. 397.
  • 198 AGN, Inquisición, vol 454, exp. 14, f. 270, Proceso contra Juan de Morga (1650).
  • 199 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 430, Proceso contra Joseph de la Cruz (1663), ff. 448 et 451.

142L’évidence se dégage des multiples documents où le tribunal se limite à juger et à sanctionner des délits bénins : il est amené à freiner l’oppression dont sont victimes les esclaves. Il est d’ailleurs conscient du rôle qu’on lui fait jouer, et le procureur de l’Inquisition, le licencié Andrés de Cabalça écrit en 1663 que les esclaves ont recours au Saint-Office parce qu’“ils prétendent échapper au service de leur maître et sortir de leur pouvoir en invoquant des sévices et d’autres prétextes, et ils ont donné et donnent grandement à faire à ce Saint-Office, l’embarrassant de ce genre de causes de façon répétée”197. On sent même la tentative de l’institution pour échapper à ce rôle lorsqu’il est dit à Juan de Morga “que le Saint-Office n’enlève jamais les esclaves à leurs maîtres, ni ne les fait vendre, car sa fonction consiste seulement à traiter les affaires de la foi catholique, et que, tenant la chose pour certaine et que le Saint-Office ne va pas le libérer de son maître, car pour cela il y a la justice royale et ecclésiastique auxquelles il peut recourir et demander justice...”, ce qui n’empêchera pas le tribunal, nous l’avons vu, d’interdire que le maître de Morga ne le récupère198. Parfois, l’institution inquisitoriale refuse de faire le jeu des esclaves et le jeune Joseph de la Cruz qui demande à “être vendu à d’autres qui veulent l’acheter et ont de l’affection pour lui” est rendu à son maître199.

  • 200 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 385, Proceso contra Phelipe (1663).

143Une contradiction supplémentaire apparaît dans la lettre du licencié Joseph Ramirez de Arellano, du moulin à sucre de Pantitlân, contradiction qui contribue à limiter l’arbitraire dont est victime l’esclave200 : le licencié remet une information au sujet d’un Noir qui a renié et demande “que les coupables [de reniement] soient punis par ordre de Votre Seigneurie sur les lieux-mêmes où ils commettent leur délit, pour servir d’exemple aux autres qui, comme gens barbares et assujettis au travail, se laissent tomber à chaque instant dans un crime semblable pour fuir la besogne, causant de graves dommages à la religion catholique et à leur maître. Et c’est ainsi qu’on raconte qu’au moulin de Santa Barbara, on a procédé de la sorte dans un cas semblable. Car, bien qu’ils soient punis à México, cela ne se sait pas assez ici, et la punition reste davantage gravée chez eux et leur sert d’exemple s’ils la voient et non pas s’ils en entendent parler”. Le procureur de l’Inquisition reprend ces arguments à México et insiste pour que le mulâtre soit puni sur les lieux du délit, rien n’y fait : entre le souci de l’efficacité répressive, qui prescrirait un châtiment administré localement et à la vue de tous, et la délégation de ses attributions, le tribunal réagit comme n’importe quel appareil bureaucratique jaloux de conserver le monopole de ses fonctions, au détriment ici de l’efficacité. Les contradictions de l’institution ont donc joué en faveur de l’esclave dont la punition, 200 coups de fouet exécutés par un professionnel dans l’anonymat de la capitale, a été certainement moins rigoureuse physiquement et moins humiliante que si elle avait été administrée par un subordonné du maître dans la cour du moulin, devant tous les compagnons. Ajoutons à cela que dans sa prison à México l’esclave “se trouvait presque nu, et avec les frimas actuels, il mourait de froid par manque de vêtements” ; on ordonne donc au geôlier de lui acheter “une couverture métisse, une jaquette de drap, des culottes de drap et une chemise de coton” ; une note de frais indique aussi qu’il reçut des médicaments, du tabac et la visite du barbier, le tout payé obligatoirement par le maître, ce qui constitue un traitement somme toute exceptionnel pour un esclave.

  • 201 AGN, Inquisición, Riva Palacio, vol. 7, ff. 96 et 126, Cartas de la Suprema du 18 juin 1612 et du (...)

144Pourtant les sanctions imposées par le Saint-Office paraissent excessives au Conseil Suprême de Madrid. Par 3 lettres, du 18 juin 1612 et du 13 juillet 1616201, le Conseil manifeste sa désapprobation et donne des indications précises.

145María, négresse esclave de don Antonio de Saavedra, de 30 ans, vivant à Mexico, a renié, la sanction dictée par México est de 200 coups de fouet ; réponse de Madrid, une répréhension suffisait. Diego, nègre esclave de Diego Caro, maître d’atelier : sanction de México, 100 coups de fouet et abjuration de levi ; la condamnation semble rigoureuse à Madrid. Pour Juan Azpeitia, tailleur à Mexico, de 30 ans, qui a proféré de nombreux blasphèmes et a été puni de 100 coups de fouet, d’une abjuration de levi, et de 5 ans d’exil de la ville, Madrid déclare que “cet homme paraissait plus fou que sage et qu’en conséquence, on aurait pu le traiter avec davantage de miséricorde”. La Suprême ajoute que “généralement ces sentences paraissent rigoureuses, puisqu’ils ont blasphémé à cause de la rigueur du châtiment. Et lorsqu’on verra de la cruauté chez les maîtres de ces esclaves, on les avertira qu’ils s’abstiennent de les inciter à blasphémer contre Dieu Notre-Seigneur, et qu’au contraire ils les traitent bien”.

146En appliquant des peines régulièrement plus lourdes que celles que recommande Madrid, le tribunal de México s’adapte à la réalité sociale de la colonie et exerce une répression en accord avec les tensions et les luttes qui agitent ses profondeurs. Néanmoins, sa rigueur ne l’empêche pas d’être utilisé, à son corps défendant et par le jeu de ses contradictions internes, dans l’intérêt des esclaves les plus hardis et les plus instruits qui voient en lui un rempart non négligeable contre l’arbitraire du maître.

147Entendons-nous bien : il ne s’agit pas de brosser un tableau idyllique de la situation des Noirs et des mulâtres, esclaves et libres, et de présenter l’Inquisition comme leur champion. L’abondance des documents où éclate l’horreur de leurs destinées nous est trop connue. Nous savons aussi trop bien à quel point la protection précaire que pouvait constituer l’intervention inquisitoriale se dissolvait dans l’épaisseur des résistances, le vide des structures sociales, l’immensité de l’espace... Pour un Juan de Morga qui accourt de Zacatecas et se fait entendre par miracle, combien de tragédies inconnues, à peine soupçonnées, dans les bouts du monde du Nicaragua, les propriétés foncières et les mines disséminées dans les steppes, les déserts, les cordillères ? Combien d’attentats commis contre des faibles, enfants, femmes, réduits au silence, et que ni l’Inquisition ni aucune institution n’eut le pouvoir de connaître et encore moins de sanctionner ?

  • 202 AGN, Inquisición, vol. 297, dernier document sans pagination, Diligencias contra Francisco Serrano (...)
  • 203 AGN, Inquisición, vol. 536, exp. 22, El señor fiscal contra Antonio (1697).

148Car il serait simpliste d’imaginer que le tribunal évitait systématiquement de punir le groupe dominant : le familier du Saint-Office Pedro Serrano del Arco, beau-frère du puissant Rivadeneyra, qui a assassiné odieusement en 1625 un esclave à México et a camouflé le meurtre avec la complicité de la justice civile, est emprisonné par l’Inquisition. Comme l’arrogant personnage est humilié par ces procédés, il adopte un comportement insolent à l’égard du Saint-Office et finit par perdre son titre de familier en 1634, non sans avoir fait quelques années de prison202. Dans une autre affaire où la morale sexuelle en vigueur est en cause, l’Inquisition se dispense au contraire d’intervenir. Un esclave mulâtre est devenu l’amant d’une jeune Espagnole séparée de son mari, et celle-ci surprise aux côtés de l’esclave par son tuteur, se défend en disant qu’elle a toujours haï le mulâtre, mais a été victime d’envoûtements de sa part. C’est la mère, outrée, qui interne sa fille dans un couvent et dénonce l’esclave à l’Inquisition, reprenant les excuses de la jeune femme, tandis que l’esclave reçoit des coups de fouet de son maître et est ensuite vendu à un moulin à métaux. L’affaire tombe d’elle-même lorsque le mari demande à renouer la vie conjugale. Le tribunal s’est borné à recevoir la dénonciation, s’abstenant d’intervenir dans une affaire qui remet pourtant en cause des nonnes profondes et essentielles de la société coloniale203.

149En fait, ces attitudes de la part de l’Inquisition sont très justifiées : si une institution répressive veut conserver un caractère de crédibilité, elle se doit de respecter dans une certaine mesure l’image de justice et d’impartialité qu’elle s’attache à donner. Cela ne remet pas en cause son dévouement aux intérêts d’une classe ou d’un groupe social, et nous avons vu comment l’Inquisition mexicaine, en appliquant aux esclaves des sanctions excessives par rapport aux normes métropolitaines, trahissait par là sa participation à la société coloniale esclavagiste. Toutefois, soucieuse de son audience populaire, elle se doit de temps à autre de frapper les “puissants”, les “pauvres esclaves ne doivent pas toujours payer”, a-t-elle dit... Encore faut-il pouvoir les atteindre, et ses archives regorgent de dénonciations sans suite, les coupables se trouvant à des centaines, voire des milliers de kilomètres, morts ou partis ailleurs, lorsque d’aventure la lourde machine inquisitoriale décide de se mettre en branle. Là encore, nous retrouvons le poids écrasant des contingences liées à la nature même de la colonie.

150Nous avons donc essayé de dégager, dans l’océan de misère et de solitude qui est la plupart du temps le lot des Noirs et des mulâtres, les tendances annonciatrices d’évolution, celles qui cheminent souterrainement pour provoquer l’explosion de 1810. Pendant des siècles, des milliers de destins individuels sacrifiés ont contribué, avec l’aveugle entêtement de la vie, à les constituer, à les nourrir et à les renforcer, les transformant en ces torrents dévastateurs qui accompagneront Morelos et Hidalgo, promesse du peuple mexicain actuel. La rébellion désespérée et le désir passionné d’intégration, fondus dans des pulsions profondément vitales, ont guidé ces démarches et il semble bien que le Saint-Office ait été le témoin souvent lucide et impuissant, l’ennemi de principe et parfois le complice involontaire de cette longue marche.

Notes

1 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, f. 6 verso, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Catalina de Campos et doña Maria, su hija..., por Gaspar Alfar.

2 Julio Caro Baroja, Los judíos en la España moderna y contemporánea, libro I, p. 460. Cet ouvrage, fondamental en ce qui concerne l’histoire des Marranes, aboutit à des conclusions régulièrement confirmées par l’étude de ce groupe dans les terres américaines.

3 Avant d’être l’idée de Michel Foucault, dans La volonté de savoir, passim elle fut celle de l’inquisiteur Alonso Salazar y Frías qui, dès 1610-1612, avait affirmé que la publicité faite aux circonstances entourant une transgression assurait la diffusion de celle-ci.
Voir Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, pp. 233-239 et AGN, Inquisición, vol. 400 exp. 2 f. 625 verso, Proceso contra Juan Pacheco de León (1642).

4 AGN, Inquisición, vol. 488, exp. 4, f. 494, Proceso contra Juana Enriquez (1625-1642).

5 AGN, Inquisición, vol. 488, exp. 4, ff. 178 verso et 179, Proceso contra Juana Enriquez (16251642).

6 Boletín del Archivo General de la Nación, tome VIII, No. 1, pp. 157 et 158, “Le peuple, indigné par cette arrogance et par les exhortations des prédicateurs l’aurait tué maintes fois, si je ne m’étais interposé... et les hommes, les femmes et les gamins mettant du bois par en dessous...”. Voir aussi l’appendice 2, première partie, chapitre II de ce présent travail, révélateur de l’antisémitisme des Indiens.

7 Henry Kamen, La Inquisición española, p. 29.

8 Alfonso Toro, La familia Carvajal, tome 1, pp. 210 et 211.

9 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, f. 96, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Catalina de Campos y doña María de Campos su hija..., por Gaspar Alfar.

10 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 7, sans pagination, Testimonio de Isabel de Silva (1642-1646).

11 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 7, sans pagination, Testimonio de Isabel de Silva (1642-1646) ; AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 2, sans pagination, Proceso contra María de Campos (1646).

12 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 37, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

13 C’est le cas d’Enrique de Miranda, marié à une indigène, AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 1 et 2, sans pagination, Proceso contra Beatriz Henríquez (1642) et celui de Duarte de Torres, marié à une Indienne ou à une métisse dans AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 1, f. 357, Proceso contra Juana Enriquez (1642).

14 AGN, Inquisición, vol. 409, exp. 1, ff. 118 et 119, Proceso contra Mathías Rodríguez de Olivera (1642), et
Henry E. Huntington Library, Proceso contra Margarita Moreira (1642), f. 39.

15 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 7, sans pagination, Testimonio de Isabel de Silva (1642-1646) Hordes Stanley, The Crypto Jewish Community of New Spain 1620-1649 ; a Collective Biography, pp. 133 et 134.
AGN, Inquisición, vol. 489, ff. 93-96, Carta del marqués de Villena al obispo Palafox, 20 de noviembre de 1641 ;
J.I. Israel, Race, Class and Politics in Colonial Mexico, 1610-1670, où il est question de Sebastián Váez de Acevedo aux pp.205, 211, 213, 214 et 246 ;
AHN, legajo 1737, Visita Medina Rico (1658) ;
G. Guijo, Diario 1648-1664, tome I, p. 40 ;
L.S. Hobermann, Merchants in Seventeenth Century Mexico City : a Preliminary Portrait ; HAHR, vol. 57, No. 3, p. 494.

16 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 7, sans pagination, Testimonio de Isabel de Silva (1642-1646) ; Guillermo Fernández de Recas, Mayorazgos de la Nueva España, p. 156.

17 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 465 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

18 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, f. 156 verso, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por Gaspar Alfar.

19 AGN, Inquisición, vol. 487, exp. 21, ff. 611 et 650 verso, Proceso contra Isabel Duarte, la de Antúnez (1642).

20 AGN, Inquisición, vol. 409, exp. 1, f. 81 verso, Proceso contra Mathías Rodríguez de Olivera (1642) ;
AGN, Inquisición, vol. 487, exp. 21, ff. 584 et 584 verso, Proceso contra Isabel Duarte, la de Antúnez (1642). D’après Isabel Duarte, qui le tenait de Rafaela Enríquez, maîtresse de Alvarez de Arellano, celui-ci ne jeûnait pas parce qu’“il se trouvait toujours parmi des gentilshommes et des gens importants, n’osant pas jeûner ; mais le réduisant à de l’argent, il distribuait des aumônes aux observants de ladite loi”.

21 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, ff. 30 verso et 31, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

22 AGN, Inquisición, vol. 487, exp. 21, ff. 722 et 722 verso, Proceso contra Isabel Duarte, la de Antúnez (1642).

23 AGN, Inquisición, vol. 487, exp. 21, ff. 722 et 722 verso, Proceso contra Isabel Duarte, la de Antúnez (1642).

24 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 303 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

25 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 235, Proceso contra Margarita de Rivera.

26 Medina, Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en México, p. 218 ;
AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, ff. 95, 95 verso et 100, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642).

27 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. l, f. 490, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642).

28 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, ff. 95, 95 verso et 100, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642). En effet, nous l’avons précédemment signalé, don Eugenio de Saravia reçut chez lui la fillette de Micaela Enríquez lorsque celle-ci fut emprisonnée par le Saint Office, et l’inquisiteur Estrada avertit cette dernière que les geôles inquisitoriales étaient soumises à l’espionnage d’individus qui avaient pour mission de rapporter les conversations entre prisonniers.

29 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, ff. 187 et 194, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por Gaspar Alfar.

30 A GN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 459 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

31 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, ff. 72 et 72 verso, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Catalina de Campos y doña María de Campos, su hija..., por Gaspar Alfar.

32 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, f. 282, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642).

33 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 414 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

34 AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 1, f. 87, Proceso contra Juana Enriquez (1642).

35 AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 2, f. 691 verso, Proceso contra Juan Pacheco de León (1642), alias alomón Machorro.

36 AGN, Inquisición, vol. 395, exp. 3, sans pagination, Proceso contra Melchor Rodríguez López (1642-1668).

37 AGN, Inquisición, vol. 488, exp. 4, ff. 612, 612 verso et 634 verso, Proceso contra Juana Enriquez (1642).

38 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 15, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

39 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 55, Proceso contra Margarita de Rivera (1642) ;
AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, f. 294, Proceso contra Rafaela Enriquez (1642).

40 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, f. 250, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por Gaspar Alfar.

41 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, ff. 208 verso et 209, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles... por Gaspar Alfar.
AGN, Inquisición, vol. 400, exp. I, f. 394 verso, Proceso contra Juana Enríquez (1642).

42 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 1 et 2, sans pagination, Proceso contra Beatriz Enriquez (1642).

43 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, ff. 208 verso et 209, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por Gaspar Alfar.

44 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, ff. 35 et 46, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Catalina de Campos y doña María de Campos..., por Gaspar Alfar.

45 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 338 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

46 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, f. 160, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por Gaspar Alfar.
AGN, Inquisición, vol. 403, exp. 3, ff. 349 verso et 350, Proceso contra Maria de Rivera (1642).

47 AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 1, f. 375 verso, Proceso contra Juana Enriquez (1642).

48 AGN, Inquisición, vol. 403, exp. 3, f. 307, Proceso contra María de Rivera (1642).

49 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 234, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

50 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 1 et 2, Proceso contra Beatriz Enriquez (1642), sans pagination (audience du 14 novembre 1642). Significatifs sont les enseignements de Bianca Enriquez à sa fille Beatriz : elle lui décrivit les cérémonies de la noce juive “mais lui dit qu’elle n’avait plus cours parce qu’il n’y avait pas de prêtres juifs (sacerdotes judíos), qu’on avait recours à la cérémonie catholique, qui était bonne”.

51 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, f. 339, Proceso contra Rafaela Enriquez (1642).

52 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, ff. 284 verso et 285, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

53 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, f. 456 verso, Proceso contra Rafaela Enriquez (1642) ; vol. 408, exp. 1, f. 270 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642) ; vol. 398, exp. 1, f. 228 verso, Proceso contra Simón Váez Sevilla (1642).

54 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 259 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

55 Stanley Hordes, The Crypto Jewish Community of NewSpain, 1620-1649, op. cit., p. 210.

56 Ces délits relativement bénins sont plus que fréquents. Voir par exemple AGN, Inquisición, vol. 488, exp. 4, ff. 366-379 verso, Proceso contra Juana Enriquez (1642). En 1625, puis en 1635, plusieurs dénonciations furent présentées contre Juana Enriquez, sa belle-soeur Elena de Silva et leur entourage, très révélatrices de ces comportements : Simón Váez Sevilla (le mari de Juana Enriquez) mangeait de la viande le vendredi ; doña Juana partait pour la messe après midi, heure à laquelle il n’y avait plus d’office. Lorsqu’elle y assistait, elle bavardait, même pendant l’élévation et ne disait pas son chapelet. Doña Elena de Silva s’abstenait également d’assister à la messe et soutenait qu’il n’était pas important de s’y rendre. Sa fille Isabel de Silva ignorait l’Ave Maria et d’après les témoignages, on fouettait chez elles les nègres le vendredi saint.

57 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 326, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

58 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 283, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

59 Boletín del Archivo General de la Nación, tome VII, No. 3, p. 408, Proceso contra Tomás Treviño de Sobremonte.

60 Marcel Simón, La civilisation de l’Antiquité et le christianisme, p. 59.

61 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 4, sans pagination, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Catalina de Campos, doña María de Campos, su hija, y Francisco de León..., por Gaspar Alfar.

62 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 4, sans pagination, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Catalina de Campos, doña María de Campos, su hija y Francisco de León..., por Gaspar Alfar.

63 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. l, ff. 118 verso et 119, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642).

64 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, f. 167 verso, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por Gaspar Alfar.

65 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, ff. 261 verso et 264, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por Gaspar Alfar ;
Genaro García, La Inquisición de México, op. cit., pp. 158 et 234.

66 AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 2, ff. 740 verso et 744, Proceso contra Juan Pacheco de León, alias Salomón Machorro (1642) ;
AGN, Inquisición, vol. 401, exp. 1, f. 77 verso, Proceso contra Leonor Núñez, femme de Duarte de León (1642).

67 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 4, f. 2, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Catalina de Campos y doña María de Campos, su hija..., por Gaspar Alfar ;
AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 317, Proceso contra Margarita de Rivera (1642) ;
AGN, Inquisición, vol. 417, ff. 560, 560 verso et 561, Comunicaciones de cárceles... entre Isabel de Rivera y Luis Núñez Pérez.

68 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, ff. 449 verso et 450, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

69 AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 2, ff. 700, 705 et 705 verso, Proceso contra Juan Pacheco de León, alias Salomón Machorro (1642).

70 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, f. 218 verso, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642).

71 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 370 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642) ; vol. 408, exp. 1, f. 301 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

72 AGN, Inquisición, vol. 409, exp. 2, f. 225, Proceso contra Antonio Caravallo (1642).

73 AGN, Inquisición, vol. 487, exp. 21, ff. 664 et 665, Proceso contra Isabel Duarte, la de Antunez (1642) ;
AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, ff. 212 verso et 213, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por Gaspar Alfar.

74 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, ff. 163 verso et 261 verso, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por Gaspar Alfar.

75 AGN, Inquisición, vol. 408. exp. 1, ff. 286 et 286 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

76 J. Horace Nunemaker, “Inquisition Papers of México. 1 - The Trial of Simón de León, 1647”, Research Studies of The State College of Washington, XIV, No. 1, pp. 63 et 64.

77 AGN, Inquisición, vol. 399, exp. 1, sans pagination. Proceso contra Leonor Váez, mujer de Agustín de Rojas (1642), déclaration de Domingo de Sevilla, négre esclave.

78 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 327 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

79 J. Horace Nunemaker, “Inquisition Papers of México. 1 - The Trial of Simón de León, 1647”, op. cit., p. 57.

80 Genaro García, La Inquisición de México, op. cit., p. 228.

81 AGN, Inquisición, vol. 487, exp. 21, f. 746, Proceso contra Isabel Duarte, la de Antúnez (1642).

82 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 248, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

83 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, f. 282 verso, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642).

84 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, passim, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por Gaspar Alfar, les témoignages à ce propos abondent ;
AGN, Inquisition, vol. 409, exp. 2, f. 383 verso, Proceso contra Antonio Carvallo (1642).

85 C’est le cas de Tomás Núñez de Peralta, entre autres. Voir note 20.

86 C’est le cas de Mathías Rodríguez de Olivera, AGN, Inquisición, vol. 409, exp. 1, f. 1 et passim Proceso contra Mathías Rodríguez de Olivera (1642) ;
Simón Váez Sevilla, AGN, Inquisición, vol. 398, exp. 1, f. 1 et passim, Proceso contra Simón Váez Sevilla (1642) ;
Melchor Rodríguez López, AGN, Inquisición, vol. 395, exp. 3, f. 157 et passim Proceso contra Melchor Rodríguez López, (1642-1668) ;
Luis de Amézquita, AGN, Inquisición, vol. 499, exp. 1, f. 1 et passim, Proceso contra Luis de Amézquita (1642) ;
Manuel de Acosta, AGN, Inquisición, vol. 418, exp. 1, f. 1, et passim, etc., Proceso contra Manuel de Acosta (1642).

87 Là aussi les témoignages abondent, en particulier dans AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, passim Diez Cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por Gaspar Alfar ;
AGN, Inquisición, vol. 381, exp. 8 et 9, sans pagination, Proceso contra María Gómez (1634-1646) ;
AGN, Inquisición, vol. 409, exp. 2, f. 270 verso, 283, etc., Proceso contra Antonio Caravallo (1642).

88 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, f. 80, Comunicaciones de cárceles... entre doña Catalina de Campos y doña María de Campos, su hija..., por Gaspar Alfar.

89 AGN, Inquisición, vol. 487, exp. 21, ff. 619 verso et 620, Proceso contra Isabel Duarte, la de Antúnez (1642).

90 AGN, Inquisición, vol. 411, exp. 2, f. 397, Proceso contra Isabel Tristán (1642) ;
AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 365 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

91 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 441, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

92 AGN, Inquisición, vol. 398, exp. 1, f. 156, Proceso contra Simón Váez Sevilla (1642).

93 AGN, Inquisición, vol. 418, exp. 1, ff. 113 et 113 verso, Proceso contra Manuel de Acosta (1642).

94 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, f. 433 verso, Proceso contra Rafaela Enríquez (1642) ;
AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 305 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

95 AGN, Inquisición, vol. 393, exp. 1 et 2, sans pagination, Proceso contra Beatriz Enríquez (1642), audience du 19 septembre 1647.

96 Il est étonnant de constater que ce grave épisode, rapporté par plusieurs témoins, n’ait pas été jusqu’à présent mentionné dans les recherches concernant ce sujet. Citons les deux témoignages les plus importants, celui d’Antonio Caravallo qui participa directement au meurtre, AGN, Inquisición, vol. 409, exp. 2, ff. 384 et 385, Proceso contra Antonio Caravallo (1642) et celui de Gonzalo Díaz, AGN, Inquisición, vol. 431, ff. 576 et 577 verso, Proceso post-mortem contra Gonzalo Díaz (1649), qui n’est autre que la victime elle-même, poursuivie pour des pratiques judaisantes.

97 Cette fois les témoignages sont innombrables ; citons en particulier ceux qui apparaissent dans AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles... ; por Gaspar Alfar, et au cours des procès intentés aux membres de la famille Enríquez, à Isabel Duarte, aux Rivera, à María Gómez, etc.

98 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, ff. 348 verso et 349, Proceso contra Margarita de Rivera (1642). Margarita ne se trompait pas sur les sentiments haineux qu’elle et ses soeurs inspiraient et qui pouvaient susciter les pires violences à leur égard. Isabel de Silva révèle qu’après l’arrestation des premières Rivera, l’opinion régnait que “si on avait empoisonné (dado bocado) Catalina et María de Rivera avant qu’elles ne fussent arrêtées par le Saint-Office, on ne les craindrait point autant qu’on les craignait... et tout ceci (l’assassinat de Gonzalo Díaz) fut raconté en ces termes à ce témoin par ladite Beatriz Henríquez qui commenta la facilité avec laquelle on aurait pu tuer lesdites Maria et Catalina de Rivera, afin de préserver tous les membres de sa famille du mal qu’elles leur pouvaient faire”, AGN, Inquisición, vol. 431, f. 559, Proceso post-mortem contra Gonzalo Díaz (1649), ff. 576 et 576 verso.

99 AGN, Inquisición, vol. 416, ff. 449-453, Carta a la Suprema avisando de la Complicidad (1643).

100 Biblioteca Nacional, Cedulario, Nueva España Inquisición, MS 1259, f. 29.

101 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 334 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

102 AGN, Inquisición, vol. 402, exp. 1, ff. 269 et 269 verso, Proceso contra Rafaela Enriquez (1642) ;
AGN, Inquisición, vol. 403, exp. 3, f. 392 verso, Proceso contra María de Rivera (1642) ;
AGN, Inquisición, vol. 407, exp. 3, f. 220, Papeles que tocan al secreto del Santo Oficio de la Inquisición... que exivió doña María de Paz...  ;
AGN, Inquisición, vol. 416, ff. 449-453, Carta a la Suprema avisando de la Complicidad (1643). Nous reviendrons sur cet épisode fondamental.

103 AGN, Inquisición, vol. 409, exp. 1, passim, Proceso contra Mathías Rodríguez de Olivera (1642).

104 AGN, Inquisición, vol. 400, exp. 1, ff. 300-425, Proceso contra Juana Enriquez (1642).

105 Isabel de Silva dont malheureusement le procès est introuvable s’avéra une redoutable bavarde qui, malgré son appartenance à une famille très religieuse — une des rares, semble-t-il, à posséder des livres écrits en hébreu, “comme dans les juiveries” — AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, f. 223 verso, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles... por Gaspar Alfar, n’hésita pas à compromettre de nombreux judaïsants afin de bénéficier d’un traitement et d’un verdict plus indulgent ; voir AGN, Inquisición, vol. 393, sans pagination, Testimonio de Isabel de Silva. Sa bonne volonté lui valut, en prison, la cohabitation avec son mari, qui culmina avec la naissance, pendant sa captivité, d’un fils, baptisé le 8 août. 1644 et dont le parrain fut le notaire du Saint-Office, Felipe de Zabalza Amézquita, AGN, Inquisición, vol. 409, exp. 2, f. 326, Proceso contra Antonio Caravallo (1642). Semblable fut l’attitude d’Isabel Duarte, femme d’Antúnez, et de Manuel de Acosta.

106 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, f. 252, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por Gaspar Alfar.

107 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 2, f. 465, Proceso contra Esperanza Rodríguez (1642).

108 AGN, Inquisición, vol. 394, exp. 2, f. 415, Proceso contra Margarita de Rivera (1642) ; et vol. 393, sans pagination, Testimonio de Isabel de Silva (1642-1646).

109 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, f. 100 verso, Comunicaciones de cárceles..., entre doña Catalina de Campos y doña María de Campos, su hija... por Gaspar Alfar.

110 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 276 verso, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

111 AGN, Inquisición, vol. 408, exp. 1, f. 72, Proceso contra Margarita de Rivera (1642).

112 AGN, Inquisición, vol. 418, exp. 1, f. 126, Proceso contra Manuel de Acosta (1642) ; vol. 423, exp. 3, f. 262, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles..., por Gaspar Alfar, et J. Horace Nunemaker, “Inquisition Papers of Mexico. 1 - The Trial of Simón de León, 1647”, op. cit., p. 46.

113 AGN, Riva Palacio, vol. 23, exp. 3, f. 92 verso, Comunicaciones de cárceles... entre doña Catalina de Campos et doña María de Campos, su hija... por Gaspar Alfar.

114 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, ff. 239, 260 verso, 261 et 263, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles... por Gaspar Alfar.

115 AGN, Inquisición, vol. 423, exp. 3, f. 232, Diez cuadernos de comunicaciones de cárceles... por Gaspar Alfar.

116 Stanley Hordes, The Crypto Jewish Community of New Spain, 1620-1649, op. cit.,pp. 147-152 ; Seymour Liebmann, The Jews in New Spain, pp. 267-285 ; et AGN, Inquisición, vol. 502, exp. 18, etc.

117 Solange Alberro, “Noirs et mulâtres dans la société coloniale mexicaine”, Cahiers des Amériques Latines, 17, pp. 69-73, Paris 1978, et le chapitre suivant de ce travail.

118 Si la communauté de Venta Prieta existe bien, et si elle n’a pas encore fait l’objet de travaux à caractère scientifique, seules des rumeurs évoquent les groupes de la vallée de Puebla et du Sud californien.

119 G. Aguirre Beltrán, La población negra de México.

120 J. Vicens Vives, Historia económica y social de España y América, vol. III, pp. 402 et 505.

121 AGN, Inquisición, vol. 586, exp. 7, Proceso contra Francisco de la Cruz (1660).

122 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 385, Proceso contra Phelipe (1663).

123 AGN, Inquisición, vol. 454, f. A AS, Información contra Antonio Rosado (1651).

124 AGN, Inquisición, vol. 446, f. 161, Causa criminal contra Gertrudis de Escobar (1659).

125 AGN, Inquisición, vol. 504, f. 202, Proceso contra Diego de la Cruz (1650), f. 204.

126 AGN, Inquisición, vol. 339, exp. 82, Denuncia de Isabel de Avila (1621), Guadalajara.

127 AGN, Inquisición, vol. 561, f. 219, Proceso contra Beatriz de Padilla (1652), ff. 335 verso et 336.

128 AGN. Inquisición, vol. 446, f. 161, Causa criminal contra Gertrudis de Escobar (1659), ff. 214 et 214 verso.

129 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, f. 265 verso, Proceso contra Juan de Morga (1650).

130 AGN, Inquisición, vol. 530, exp. 23, Declaración de Joseph de Mesa (1695), Coyoacán.

131 AGN, Inquisición, vol. 561, f. 219, Proceso contra Beatriz de Padilla (1652).

132 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, Proceso contra Juan de Morga (1650).

133 AGN, Inquisición, vol. 586, exp. 7, Proceso contra Francisco de la Cruz (1660).

134 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 385, Proceso contra Phelipe (1663).

135 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, Proceso contra Juan de Morga (1650).

136 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 430, Proceso contra Joseph de la Cruz (1663).

137 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, Proceso contra Juan de Morga (1650).

138 AGN, Inquisición, vol. 445, f. 161, Causa criminal contra Gertrudis de Escobar (1659).

139 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, f. 289, Proceso contra Juan de Morga (1650).

140 AGN, Inquisición, vol. 353, exp. 6, Información contra Gaspar de Rivadeneyra (1625), México.

141 AGN, Inquisición, vol. 504, f. 202, Proceso contra Diego de la Cruz (1650), ff. 213 et 213 verso.

142 AGN, Inquisición, vol. 498, exp. 5, Proceso contra Sebastián de los Reyes (1656).

143 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, ff. 264 verso et 265, Proceso contra Juan de Morga (1650).

144 AGN, Inquisición, vol. 275, exp. 2, f. 49, Proceso contra María (1605).

145 AGN, Inquisición, vol. 302, f. 85, Denuncia contra Lucas (1613), Veracruz.

146 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, f. 289, Proceso contra Juan de Morga (1650).

147 Solange B. de Alberro, Hechicerías y proceso de cambio social : Celaya 1614, et chapitre sur Celaya, dans le présent travail.

148 AGN, Inquisición, vol. 435, f. 146 verso, Testimonio contra Pascuala (1650), Tixtla.

149 AGN, Inquisición, vol. 435, f. 436, Denuncia contra Joseph de Ramos (1650), Zacatecas.

150 AGN, Inquisición, vol. 360, f. 230, Denuncia contra Juana Rodríguez (1626), Querétaro.

151 AGN, Inquisición, vol. 435, sans pagination, Proceso contra Juana de Chaide (1650).

152 AGN, Inquisición, vol. 435, f. 121, Denuncia contra Leonor (1650), f. 198, San Salvador El Seco.

153 AGN, Inquisición, vol. 365, exp. 8, Denuncia contra Luisa (1628), Nombre de Dios.

154 AGN, Inquisición, vol. 341, exp. 1, Proceso contra Leonor de Islas (1622).

155 AGN, Inquisición, vol. 530, exp. 5, Denuncia contra Juana (1695), México.

156 AGN, Inquisición, vol. 530, exp. 23, Declaración de Joseph de Mesa (1695), Coyoacáa

157 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, Proceso contra Juan de Morga (1650).

158 AGN, Inquisición, vol. 520, exp. 116, f. 177, Denuncia contra María Juana de San Ignacio (1686), México.

159 AGN, Inquisición, vol. 504, f. 202, Proceso contra Diego de la Cruz (1650), f. 212 verso.

160 AGN, Inquisición, vol. 145, exp. 7, ff. 30 et 30 verso, Proceso contra Francisco Jasso (1596).

161 . Manuel Romero de Terreros, prologue au Diario, 1648-1664, de Gregorio M. de Guijo, vol. I, p. VIII.

162 AGN, Inquisición, vol. 498, exp. 5, f. 68 verso, Proceso contra Sebastián de los Reyes (1656).

163 Genaro García, “La Inquisición de México”, p. 155, in Documentos inéditos o muy raros para la historia de México.

164 AGN, Inquisición, vol. 561, ff. 222 à 240 verso, “Denuncia contra Juan, mulato” in Proceso contra Beatriz de Padilla (1652).

165 Genaro García, La Inquisición de México, op. cit., p. 235.

166 AGN, Inquisición, vol. 399, exp. 2, sans pagination, Proceso contra Sebastián Munguía (1642).

167 AGN, Inquisición, vol. 399, exp. 2, sans pagination, Proceso contra Sebastián Munguía (1642).

168 AHN, legajo 1054, f. 31, Carta a la Suprema, reçue à Madrid le 23 avril 1643.

169 AGN, Inquisición, vol. 592, exp. 12, Denuncia contra Francisco Ruiz (1662), Amilpas.

170 AGN, Inquisición, vol. 435, f. 488, Proceso contra Gaspar Rivera de Vasconcelos (1650).

171 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 385, Proceso contra Phelipe (1663).

172 AGN, Inquisición, vol. 275, exp. 6, Proceso contra Juan (1605).

173 AGN, Inquisición, vol. 520, f. 176, Denuncia contra María Juana de San Ignacio (1686), México.

174 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, ff. 255 et 255 verso, Proceso contra Juan de Morga (1650).

175 AGN, Inquisición, vol. 504, f. 202, Proceso contra Diego de la Cruz (1650), f. 224.

176 AGN, Inquisición, vol. 145, exp. 7, Proceso contra Francisco Jasso (1596).

177 AGN, Inquisición, vol. 530, exp. 23, f. 416, Declaración de Joseph de Mesa (1695), Coyoacán.

178 AGN, Inquisición, vol. 530, exp. 5, Denuncia contra Juana (1695), México.

179 AGN, Inquisición, vol. 561, f. 219, Proceso contra Beatriz de Padilla (1652).

180 AGN, Inquisición, vol. 38, exp. 2, Proceso contra María la Moralla, ... (1536).

181 AGN, Inquisición, vol. 207, exp. 1, f. 80, Proceso contra Ana de Herrera (1594).

182 AGN, Inquisición, vol. 335, exp. 60, Denuncia del vicario de Cotaxtla (1622), Cotaxtla.

183 AGN, Inquisición, vol. 561, f. 219, Proceso contra Beatriz de Padilla (1652), f. 330.

184 AGN, Inquisición, vol. 561, f. 219, Proceso contra Beatriz de Padilla (1652), f. 291.

185 AGN, Inquisición, vol. 592, exp. 10, Testimonio contra Carlos de Bayén (1660), Campeche.

186 AGN, Inquisición, vol. 435, f. 254, Denuncia contra Francisco de Herrera (1650), Veracruz.

187 AGN, Inquisición, vol. 269, exp. 4, Autos remitidos por el comisario de Yucatán contra Baltazar,... (1674).

188 AGN, Inquisición, vol. 516, exp. 556, Proceso contra Juan de Argáez (1673).

189 AGN, Inquisición, vol. 329, f. 424, Testificación contra Juan Ventura (1620).

190 AGN, General de partes, vol. 8, exp. 95.

191 AGN, Inquisición, vol. 498, exp. 5, Carta al Santo Oficio (9 mars 1661), sans signature.

192 AGN, Inquisición, vol. 454, exp. 14, ff. 291 et 292 verso, Proceso contra Juan de Morga (1650).

193 AGN, Inquisición, vol. 530, exp. 23, f. 415, Declaración de Joseph de Mesa (1695), Coyoacán.

194 AGN, Inquisición, vol. 504, f. 202, Proceso contra Diego de la Cruz (1650), f. 244.

195 AGN, Inquisición, vol. 454, f. 445, Información contra Antonio Rosado (1651), ff. 458 et 458 verso, México.

196 AGN, Inquisición, vol. 446, f. 161, Proceso contra Gertrudis de Escobar (1659).

197 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 385, Proceso contra Phelipe (1663), f. 397.

198 AGN, Inquisición, vol 454, exp. 14, f. 270, Proceso contra Juan de Morga (1650).

199 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 430, Proceso contra Joseph de la Cruz (1663), ff. 448 et 451.

200 AGN, Inquisición, vol. 502, f. 385, Proceso contra Phelipe (1663).

201 AGN, Inquisición, Riva Palacio, vol. 7, ff. 96 et 126, Cartas de la Suprema du 18 juin 1612 et du 13 juillet 1616 au Saint-Office de México.

202 AGN, Inquisición, vol. 297, dernier document sans pagination, Diligencias contra Francisco Serrano del Arco, México (1630).

203 AGN, Inquisición, vol. 536, exp. 22, El señor fiscal contra Antonio (1697).

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1988

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540