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Rosa limensis

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Ramón Mujica Puntilla

Conclusión

Texte intégral

1En base a la documentación presentada podemos esbozar algunas conclusiones importantes en torno a la primera santa americana. Tal como lo señalara Francisco Antonio de Montalvo en El Sol del Nueuo Mundo, publicado en Roma en 1683, la Lima del siglo xvii fue un Bizancio de santidad evangélica: a los 145 años de fundada, la Ciudad de los Reyes, capital del Virreinato peruano, ya contaba con tres santos en sus altares —Santa Rosa, el glorioso Solano y el bienaventurado Toribio—, y en la Sagrada Congregación de los Ritos se ventilaban "tantas causas de siervos de Dios de Lima, y del Perú, que sólo de sus nombres se [podía] formar una letanía limana" (Montalvo 1683, 67). Por su lejanía geográfica de los centros culturales europeos, este proceso de renovación religiosa llegó de España al Perú casi con un siglo de retraso y exhibió en su entusiasmo heroico y fervor apostólico los mismos rasgos medievalizantes que encontramos en los ideales ascéticos y místicos dramatizados en las artes provincianas anónimas.

2Los confesores y biógrafos de la santa limeña insisten en describirla como una "rústica iluminada" para mostrar que ella, pese a ser mujer e iletrada, había logrado por medio de la oración una situación superior a la de muchos doctores eclesiásticos: la unión de su alma con Dios y el don de profecia. Sin embargo, cuando hace algunos años fray Luis G. Alonso Getino comparó por primera vez los complejos dibujos emblemáticos de Santa Rosa con los escritos de Santa Teresa para mostrar su profunda afinidad conceptual, cuestionó la "rusticidad" de Rosa al puntualizar: "Suponed a Santa Teresa de Jesús [...] muerta a los treinta y un años; seíra una Santa grande, porque era ya extraordinariamente virtuosa, mas no sería nuestra Doctora, porque no habría escrito sus obras inmortales" (Getino 1937, 58). Alison Weber, en un estudio reciente sobre la retórica femenina teresiana, ha señalado cómo la santa de Ávila se cuidaba de no divulgar las fuentes teológicas y literarias que leía. Como estrategia defensiva avalaba la vision estereotipada de la mujer débil sólo para justificar su papel como instrumento pasivo de Dios: según Teresa, el que una "mujercilla" ruin y flaca como ella recibiese "regalos" espirituales no debía sorprenderle a nadie. Se trataba de un consuelo divino con el que el Señor compensaba y guiaba a las mujeres ignorantes y de "poca fortaleza", ya que los santos varones, "siervos de Dios, hombres de tomo, de letras, de entendimiento", no requerían ser fatigados con estas gracias y trabajos interiores (Weber 1990, 36-38). Es probable que, para evitar mayores roces con sus confesores, Rosa también ocultara muchas de sus lecturas y optara pasar por iletrada. Tal como vimos en el capítulo segundo, la santa le aseguró a uno de ellos: "Todas las mersedes que [he] escrito asi en los quadernos como esculpidas y retratadas en estos dos papeles, ni las he visto ni leído en libro alguno". Según reconoce fray Juan de Lorenzana el 29 de enero de 1618,

en caso de visiones y revelaciones [de Rosa] entiende que es de lo que menor saben porque ella no se las consultava sino en caso que la urgente necessidad de consulta la obligasse ο que este testigo la preguntasse apretadamente y aun entonces dezia ella que fue sueño algunas vezes que si hablava de algunas Revelaziones con lo qual queria aun con el confessor dissimular lo que podia redundar en estimacion de su persona que todo nacia de la profunda humildad que el Señor havia puesto en su coraçon (MSRSM, Proceso Ordinario 1617-1618, fol. 260).

3Un análisis minucioso de sus sofisticadas técnicas de contemplación, por no mencionar sus variadas mortificaciones y devociones, apuntan a las lecturas piadosas con las que la virgen limeña estaba familiarizada. Sus experiencias místicas del corazón traspasado por las saetas del Amor divino, logradas mediante la práctica del recogimiento, u oración mental, la sitúan dentro de la tradición teresiana que nos había de las tres etapas ο periodos de la vía mística: la penitente, ο purgativa; la iluminativa, centrada en la oración contemplativa, y la unitiva, que culmina con el "desposorio místico", ο la "transformación total" del alma en el Amado. Su escala mística, con 15 niveles de perfección interior análogos a los grados de amor contemplativo propuestos por el jesuita Diego Álvarez de Paz, la hacen continuadora de la escuela mística ruusbroequiana, que emplea el método apofático para describir la unión suprema con Dios.

4Fuera de sus cartas y de una supuesta autobiografía perdida, Santa Rosa aparentemente no dejó obra escrita, y los procesos ordinario y apostólico que se le abrieron constituyen las fuentes de información histórica más importantes para conocer el rostro humano de la santa de Lima. Uno de los motivos por el que sus biógrafos ponen tanto énfasis en sus penitencias es precisamente para llenar el vacío dejado por su silencio: cada silicio les sirve para rastrear sus lecturas; cada disciplina es una referencia bibliográfica velada que sustenta su modo de vida. Sus rigurosos ayunos y dietas conducen a sus estudiosos al anacoreta Gregorio López; la ermita diminuta donde oraba a los padres del Desierto; su corona de espinas a Santa Catalina de Siena; su cama de barbacoas a San Francisco de Asís, y la cadena que llevaba al cinto, atada por un candado, a San Heinrich Susón. Los procesos también desmienten mitos del imaginario popular ο aclaran verdades históricas relativas a Rosa censuradas u omitidas por los celosos biógrafos de la orden dominica. Pese a la tradición dieciochesca virreinal de representar a esta virgen con el hábito blanquinegro dominico, ella jamás abandonó su situación de beata ni profesó oficialmente como terciaria dominica ο franciscana. Según testimonios de los procesos, vistió ambos hábitos religiosos simultáneamente —el sayal franciscano bajo el hábito blanco catalino— y sintetizó así para el Nuevo Mundo la esencia del pensamiento de estas dos órdenes de mendicantes predicadores.

5De San Francisco de Asís Rosa recogió la visión sacramental del mundo natural como ícono parlante ο santuario viviente de Dios. Hemos visto cómo esta cosmología medieval estaba directamente relacionada con el culto a la carne redentora del Cristo humanado. La primera santa americana, al igual que algunas visionarias medievales y contrarreformistas, se identificó con la humanidad sufriente y maternai de Jesucristo para contrarrestar la vision de Eva como la mujer caída e irredimible. De Santo Domingo de Guzmán tomó su vocación misionera marcada por un sagrado repudio a la idolatria y a la herejía. Su defensa de la Eucaristía —símbolo supremo del imperio austroandino— la convirtió en un ícono criollo que derivó en curiosas iconografías sui géneris donde ella, en compañía del rey de España, defendía la Sagrada Forma del moro y del judío agresor. Su anhelo por fundar en Lima un convento de monjas catalinas sugiere que Rosa tomó muy en serio la agenda contrarreformista de enclaustrar a las beatas. Tal como se lo diría a su confesor fray Luis de Bilbao, las beatas estaban dispersas por la ciudad y corrían graves riesgos espirituales. En su impaciente búsqueda por encontrar el camino al Cielo ellas resbalaban en el maravillosismo: para controlarlas era menester dirigirlas con ejercicios espirituales dentro de los linderos seguros del ritual y de una regla religiosa. Por ello, nada más alejado de esta virgen que el movimiento alumbradista español. La premisa central de los alumbrados partía de un argumento luterano: las buenas obras no eran necesarias para la salvación de las almas. La respuesta de la santa limeña a esta vertiente iluminista fue su ascetismo penitencial, anclado en el principio de que "tras los travajos viene la graçia y que sin travajos no hay graçia" (ibíd., fol. 17). Se trataba de una "teología del dolor" que, lejos de fomentar una resignación pasiva frente a la vida, cultivaba la voluntad, la esperanza, la caridad y la conversión. Ni siquiera las malas imitadoras de Rosa, respetuosas de los sacramentos de la Iglesia, podían ser acusadas de "alumbradas" en el sentido estricto del término por más que el fantasma de esta herejía le sirviese a la Inquisición limeña de herramienta satanizadora.

6A nuestro modo de ver, una de las características más interesantes de la mística rosariana es el imaginario simbólico de su universo visionario. Este se desplaza dentro de la realidad andina y traduce mensajes sociopolíticos en alegorías religiosas que resaltan la función predestinada de la santa criolla como vocera de Dios. La vision de Cristo como maestro de cantería está inspirada en el obraje minero que la santa vio en Quives. Su actitud benevolente frente a las artes mecánicas ο los trabajos manuales —oficios de indios y de mestizos— apunta a lo mismo. Al transformar el bordado y la costura en un método mnemotécnico de oración, Rosa disolvía la diferenciación socioeconómica, inventada durante el Renacimiento italiano, entre el artista y el artesano, entre las bellas artes y las artes aplicadas. Con su vision admirable del demonio en forma de perro infernal ο de mastín devorador, ella asumía simbólicamente y en cuerpo propio el sufrimiento del pueblo indígena cruelmente perseguido por los alanos adiestrados de los conquistadores españoles. Pero fue en torno a su "desposorio místico" con el Niño de la Virgen del Rosario —cuando la efigie de Jesús cobra vida sobrenatural y le solicita: "Rosa de mi corazón, sé mi esposa"— que se desarrolla la iconografía máxima del criollismo limeño rosariano. A decir, la imagen de la santa sosteniendo en una mano la Ciudad de los Reyes —la nueva Ciudad de Dios— sobre el ancla de la Esperanza y en la otra al Niño con el anillo nuptial dentro de una guirnalda de rosas, flores y olivas alusiva a los nombres criollos de sus padres: maría de Oliva y Gaspar Flores. En las variantes iconográficas que sustituyen Lima sobre el ancla por la maqueta del futuro convento catalino de esta ciudad se codificaban las profecías de la virgen indiana referentes al significado predestinado de su obra y de su nombre: Rosa de Santa maría. Desde este punto de vista, la "ideologización" política del culto rosariano no fue un proceso histórico ajeno a ella ο posterior a su muerte. Rosa, ya en vida y por medio de sus visiones, fue la gran artesana y la santa tutelar de la religión patriótica americana. Es más, así como Teresa de Jesús mandaba pintar las visiones sobrenaturales que recibía, Rosa de Lima dibujaba las suyas, y, para sus fiestas de beatificación, sus visiones fueron recogidas y mostradas en los grandes lienzos que sirvieron para decorar los interiores y exteriores de las iglesias europeas y americanas.

7Su entierro multitudinario y el temprano culto a sus reliquias y retrato, venerados en la iglesia limeña de Santo Domingo tan sólo dos años después de su muerte, inician la temprana transformación de una heroína local en una metáfora social que consolidaría por igual los fines políticos de españoles, criollos, mestizos e indios. Hemos corroborado cómo el emblema de la Rosa indiana sirvió simultáneamente para legitimar la misión apostólica del Real Patronato de Indias y para reinterpretar patrióticamente las armás de la Ciudad de los Reyes. Es indiscutible que, tanto las teologías político-eclesiásticas del imperio español como el culto rosariano virreinal, tenían una profunda vena apocalíptica. Como un invisible hilo conductor, el pensamiento escatológico entretejió las realidades míticas con las históricas: el Edén naciente americano combinaba la glorificación medieval de un pasado paradisiaco al cual se debía retornar con la expectativa humanística en una futura edad de oro utópica.

8La vida y el culto a Santa Rosa de Lima se desarrollan y crecen dentro de los renuevos hispanos tardío medievales, renacentistas y barrocos de estas persistentes tradiciones proféticas. Los relatos de fray Juan Meléndez referentes al portentoso nacimiento de esta virgen nos la describen como una figura mesiánica que exhibe los mejores influjos benéficos del cielo americano. El milagro de su cuna, cuando el rostro de la párvula se convierte en la Rosa guadalupana, apunta a su misión auroral mariana. La portentosa transfiguración de su rostro en la del Mesías, a la hora de su muerte, alude a su patronazgo universal predestinado. La santificante pobreza voluntaria practicada por Rosa, tan afín a los franciscanos espirituales medievales, tiene un indiscutible sabor joaquinita, lo mismo que sus ayunos y mortificaciones, que Gregorio López interpreta a la luz del Apocalipsis. La vision de un grupo de mujeres laicas que cortan las piedras fundacionales de una nueva Iglesia criollo-mestiza americana sirve para ilustrar la profecía lascasiana sobre el traslado de la Iglesia a Indias. El nuevo misticismo laico deificante, tal como lo encontramos en los escritos del doctor Juan del Castillo, identifica la beatificación de Rosa con el inicio histórico de una nueva era espiritual análoga a la tercera edad del Espíritu Santo anunciada desde el siglo xiii por el abad Joaquín de Fiore y por su polémico seguidor Amalrico de Bena. Su propia inocencia inmaculada, que alteraba "no solo las leyes de la naturaleza, sino tambien las de la gracia" (Parra 1670, 562), permitió a sus panegiristas identificar a Rosa con la Virgen posthistórica del Apocalipsis. Por otro lado, si su beatificación era el acontecimiento providencial con el que culminaba toda la experiencia misionera americana, debía suponerse se cumplirían otras profecías sobre la Iglesia indiana difundidas en el Nuevo Mundo desde el siglo xvi por los frailes mendicantes: los indios eran los predestinados al reino de los cielos y su conversión al cristianismo representaba una antesala al inminente final de los tiempos.

9Si algo demuestra la historia del culto rosariano en el Perú virreinal es que la exégesis del Apocalipsis le sirvió al criollo americano como herramienta dialéctica para consolidar y expresar su sentido de identidad en torno a su propia función escatológica dentro de la historia de salvación cristiana. El esfuerzo de los panegiristas de Rosa por vincular las mariofanías guadalupanas en México con su vida milagrosa ayuda a explicar la trascendencia continental de un culto que terminó proclamándola patrona de la independencia americana. No es que el pensador criollo pretendiese grandes despliegues de originalidad. Con una vehemencia y convicción afines al voluntarismo milenarista, aquel utilizó la teología y la escatología como un método de lectura para convertir a los americanos en los herederos de todas las promesas divinas reservadas para el pueblo elegido de Dios. Al situar a la santa limeña dentro del esquema apocalíptico tradicional, el personaje histórico se transfigura en un signo de renovación imperial —la virgen Astrea de una nueva edad de paz y de justicia— y le da al origen criollo ο mestizo de su raza significados salvíficos universales. Fue gracias a este ejercicio hermenéutico que un fray Gonzalo Tenorio pudo asegurar que el "desposorio místico" de Rosa con el Niño tendría para el Nuevo Mundo el efecto redentor de una segunda Encarnación de Dios, palabras temerarias que colindaban con la heterodoxia doctrinal, pero que articulaban teológicamente la etapa formativa, profunda y decisiva, del pensamiento criollo patriótico americano. Tenorio aseguraba:

Sin ser mi intento apartarme de la doctrina de los Padres, y del sentir de la Iglesia, a quienes me sujeto en todo, piadosamente me parece, que como nos antepuso en la union hipostatica, y desposorio sustancial, y en su Passion, y muerte, assi nos ha de preferir en el fruto de sus infinitos meritos, ordenados todos a mucho reparo, con Redempcion copiosa: punto que tengo tratado Scolastica, y positivamente, y que saldrà presto a luz (Parra 1670, 644-645).

10Basado en los vaticinios proféticos y en los razonamientos escatológicos de Juan del Castillo, fray Gonzalo había llegado a conclusiones inquietantes: "Eran [...] las Indias sin esta Rosa vn desierto espantoso, vn paramo esteril, y despoblado de virtudes" (Tenorio 1670, 642). Pero, al beatificarse

esta Rosa Perùana, nueua Esposa de Christo, y la primer, si mas vistosa Flor de la America, y mas fragrante del ameno Parayso de la Militante Iglesia [...]; el Indio cautiuo en la Babylonia del vicio, y del horror desechara el hierro que le oprime, y manifestara el gozo de tanta felicidad, viendose introducido por la Religión, y la Fé en la Gerusalen Militante, y con esperanças de multiplicar saçonadas Flores, que hermoseen la Triunfante (ibíd., 642).

11En una palabra: el origen indiano de la Rosa limensis correspondía al origen hebraico de Jesús. En ambos casos, Dios se había unido a un pueblo de "idólatras y pecadores" para redimir a la humanidad entera. El madrinazgo de la Virgen del Rosario en el desposorio de Rosa también proyectaba, según Tenorio, la dispensa mariana predestinada para la "region austral meridional", ο el reino del Perú. Al igual que en las mariofanías guadalupanas novohispanas, dentro de la economía espiritual de la Iglesia católica la Virgen, madre de Dios, era quien tenía a su cargo la conversión profético-apocalíptica del nuevo Israel. Por este motivo, "el gasto de las bodas [de Rosa con 'el Rey su hijo'], y combite no ha de ser à costa de los bienes paternos del Rey esposo, sino del tesoro de su madre" (ibíd., 631).

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2004

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