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Rosa limensis

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Ramón Mujica Puntilla

Capitulo 2. Anatomía de la melancolía: Santa Rosa de Lima y el doctor Juan del Castillo

Texte intégral

  • 1 El neurólogo austriaco Sigmund Freud (1856-1939), fundador del psicoanálisis, tiene una larga list (...)

1Uno de los mayores obstáculos que impiden la comprensión cabal de los fenómenos místicos es, paradójicamente, el discurso reduccionista imperante en la psicología moderna, que, bajo el pretexto de la "objetividad científica", pretende aplicar arbitraria e indiscriminadamente su metodología de análisis a mentalidades arcaicas y formas de comportamiento ο conocimiento que pueden ser mejor explicadas por otras vías ο que no son definibles dentro de su marco autodelimitado de interés. Por otro lado, sin poner en duda sus valiosos aportes y descubrimientos, los enunciados teóricos de la psicología moderna son el producto de conyunturas filosóficas determinadas y de paradigmas culturales europeocéntricos a los que no se les puede dar valores universales. La "originalidad" de la psicologia no reside en haber "descubierto" la dimensión inconsciente de la mente, sino en haber forjado una filosofía totalitaria con fuertes matices cartesiaños que explica los más altos valores espirituales y culturales de la humanidad a la luz de la patología.1 Decimos esto porque el punto de partida de la psicología moderna representa el polo opuesto del marco conceptual que enmarca y explica las experiencias místicas de Rosa de Lima. No es que psicología y religión sean incompatibles. Ambas, aunque en diferentes contextos ο niveles, buscan cosas similares: la primera quiere liberar a la psique de determinados "nudos" ο condiciones patológicas; la segunda, basada en técnicas ascéticas y contemplativas, habla de una jerarquía de conocimiento —sensible, racional, imaginativo, intelectivo— que le permite al hombre escalar lo que se nos describe como diversos piaños de realidad cósmica —material, psíquica y espiritual—. El problema, claro está, es que mientras que para la psicologia moderna la mente es el producto evolucionado de un largo proceso biológico de selección natural, para la escolástica medieval ο contrarreformista la facultad intelectiva humana es un órgano espiritual perfecto que perdió in illo tempore su transparencia primordial adánica (figura 28). Por ello, en tanto que la psicologia excluirá de los desequilibrios ο tormentas interiores del alma —psique— todo factor ο causa espiritual, la philosophia perennis puntualizará que el psicoanálisis, al hacer esto, en lugar de abolir el pecado abolira la mala conciencia, lo que le permitirá al hombre irse serenamente al Infierno (Schuon 1986, 196). Este debate no es nuevo: reaparece cada vez que se mencionan las melancolías padecidas por la primera santa americana, dolencias que para algunos apresurados analistas contemporáneos, al igual que para sus confesores incrédulos, debían tener sus orígenes en causas físicas ο mentales. Para los misticos se trataba de una etapa fundamental, de necesidad ontológica, dentro del camino de perfección interior.

  • 2 Según María de Uzátegui, ella conoció accidentalmente a Rosa y a su madre en la iglesia de la Comp (...)
  • 3 En el proceso inquisitorial contra Luisa Melgarejo sus censores dejan constancia de que, como regl (...)

2Según Leonardo Hansen (1929, 126), Rosa tuvo 11 confesores oficiales: seis de la Orden de Predicadores y cinco de la Compañía de Jesús. Si el dato es verídico, es delatador. La santa limeña conoció a los jesuitas tan sólo tres años antes de su muerte por intermedio de los cónyuges Gonzalo de la Maza y María de Uzátegui, en cuya casa, hoy el monasterio de Santa Rosa de las Monjas, pasó la última etapa de su vida.2 Para el contador De la Maza, "desde las primeras palabras que [Rosa] le[s] avía comunicado de su espiritu, [los padres de la Compañia] le avía[n] referido el discurso de su camino [espiritual] como si hubieran pasado por él". Fue, además, gracias a esta afinidad inmediata con los padres de la Compañia, que Rosa abrió ante ellos el arca sellada de su alma para dar a conocer las mercedes divinas que durante su vida Dios le había hecho. A diferencia de las beatas imprudentes deseosas de publicar sus arrobamientos y revelaciones,3 Rosa desde sus primeros años suplicó "con grande insistencia a [...] Dios no diese lugar a que viniese a noticia de ninguno de los mortales lo que su altísima misericordia se sirviese de obrar en los cultos senos de esta alma miserable" (Hansen 1929, 57). Había en esto mucho de pudor santo. Pero también reflejaba una antigua frustración de Rosa frente a sus directores ο confesores espirituales inexpertos. Decía Leonardo Hansen:

Al principio, todo se le iba a Rosa en variar de confesores, por ver si acertaban a darle remedio, alivio ο consejo; pero ni ellos acababan de entender qué era lo que les quería decir la virgen, ni se juzgaban capaces de comprender lo que parecían paradojas ο por lo menos enigmas indescifrables de mística. Unos decían que eran delirios y sueños; otros que era cosa de duendes y de fantasmas, y no faltó quien dijo que eran desvaríos, ilusiones del diablo y espantos infundados. Los más templados y de más seso lo achacaban a la melancolía y al desvanecimiento del cerebro, originado de los continuos ayunos y las frecuentes vigilias. Enflaquecida la cabeza, decían ellos, por la fuerza de las mortificaciones, nada de extraño tenía que soñara con cosas tristes y melancólicas, que no tenían otra realidad que la que la daba una imaginación enferma. Mas Rosa, estando muy cierta de que la calamidad que padecía no tenía su origen en la mala disposición del cuerpo, se afligía mucho más con estos dictámenes; no hallando médico que acertase a curar la dolencia de su espíritu (ibíd., 156-157).

28. Facultades intelectivas del hombre interior. Grabado anónimo carmelita. En Idea vitae teresiana iconibus y symbolicis expressa. Amberes, ss. xvi-xvii.

3Para los confesores de Rosa estas desconocidas desolaciones sólo podían ser curadas con medicinas tales como píldoras, jarabes ο sangrías. Coludidos con su madre, hacían uso de todos los medios para convencerla de

que su modo de vivir iba fuera de tino ο por lo menos que caminaba con poca seguridad, y que las visiones que contaba eran antojos suyos ο vahídos de cabeza, causados por la destemplanza de sus humores; y que las que le parecían ilustraciones del cielo, no eran sino ilusiones frívolas del demonio ο desvanecimiento del cerebro (ibíd., 207).

4Para no ser identificada con su hija, su madre la señalaba públicamente y la trataba a gritos de "hipocritona, embaucadora, enganadora, fingida santona, ajena y varia de todo lo que es virtud verdadera y sólida". Pero, ante los oídos sordos de Rosa,

comenzaron a concebir temor sus hermaños no la llevasen a la Inquisición, y parecíales que cada día estaban en este riesgo y que la habían de prender como sospechosa de falsa hipocresía y por embustera y engañadora del mundo, y que fingía santidad sacrílegamente (ibíd., 207).

  • 4 Según los biógrafos oficiales de Rosa, los cuatro dominicos fueron: 1) Juan de Lorenzana, confesor (...)

5Hacia 1614 la Inquisición limeña tomó cartas en el asunto y cuatro dominicos y dos jesuitas, algunos de ellos confesores de Rosa, habrían sido nombrados para sondear su alma melancólica.4 Los detallados interrogatorios a los que fue sometida nos dan a conocer los elementos más íntimos de su vida mística. También nos dicen algo sobre los procedimientos inquisitoriales del Virreinato peruano. Esta santa nunca fue procesada ni tras responder los cuestionarios se le formuló cargo alguno. En su caso el Santo Oficio de Lima no utilizó los formalismos jurídicos acostumbrados para encausar a un reo sospechoso de delito de herejía, el cual involucraba, entre otras cosas, su detención (Millar Carvacho 1998, 79-97). Su situación guarda cierta analogía con las visitas de censores que en 1650 recibió la consejera y protegida de Felipe IV, la franciscana española María de Jesús de ágreda (1602-1665) (Colahan 1999, 155-170).

  • 5 Los testimonios de Juan del Castillo tomados en el Proceso Ordinario el 5 de setiembre de 1617 (MS (...)

6Un personaje poco estudiado y sin embargo central para el "examen de conciencia" de Rosa fue el doctor Juan del Castillo, con quien la santa limeña se entrevistó en numerosas ocasiones durante los dos últimos años de su vida.5 Por las declaraciones que Gonzalo de la Maza hiciera en 1617, sabemos que no se trataba de un extraño. Por el año de 1603 el contador lo había conocido en Potosí, posteriormente se había hecho amigo de él y luego lo había nombrado médico de su familia. Desde un inicio Rosa reconoció en el doctor "lo mucho que savia de la vida espiritual como de la concordancia de la escriptura sagrada de que le dixo a este testigo quedava muy consolada porque con muy pequeños principios que le habia comunicado de su oracion parecio que le avia leydo toda su vida" (MSRSM, Proceso Ordinario 1617-1618, fol. 34). Del Castillo también la instruyó en teología y, por lo menos en una ocasión, permaneció con ella un día entero, "a puerta abierta" en el oratorio de don Gonzalo.

7Según fray Juan Meléndez, el médico era, "sin ninguna duda", "una de las 'lumbreras' que puede con admiración celebrar el mundo, como a las de Paris, y Salamanca". La Universidad de San Marcos lo tenía por un nuevo Galeno, ο "Aquiles místico", pues curaba simultáneamente las dolencias del cuerpo y "los achaques nocivos de los vicios" (Meléndez 1681, t. 2, lib. 2, cap. 31; Hansen 1929, 583-585). Entregado a la oración y a la teología mística, "era el exemplo de toda la Ciudad, que admiraua, en vn seglar, virtudes tan admirables, que pasmàran en el mas obseruante Religioso, y en el mas retirado Anacoreta" (Meléndez 1682, 192). El teólogo dominico criollo Pedro de Ortega y Sotomayor (n. ca. 1589), primer catedrático de prima en San Marcos y después canónigo magistral, arcediano de la iglesia metropolitana, consultor del Santo Oficio de Lima y obispo en Trujillo, Arequipa y el Cusco, escribió su Vida y dijo que, "si sobrevivía al Doctor Castillo, el que aún vivía, había de publicar mayores cosas de este gran sujeto" (Hansen 1929, 163). Por su estrecho vínculo con Rosa, poco antes de morir el doctor Juan del Castillo, tomó el hábito dominico. Al día siguiente de su fallecimiento, ocurrido el 25 de agosto de 1636, gracias a la "grande opinión de santo" que había adquirido, sus compañeros de orden trasladaron su cuerpo acompañados por "los cavildos eclesiásticos y seglar [...], [el] fiscal de la Real Audiencia y un número infinito de personas de todos estados y calidad y las cruces de todas las parroquias" (Suardo 1936, t. 2, 139-140) para sepultarlo "con grande aclamacion de todo el pueblo, en [su] Capitulo a los pies de Santa Rosa" (Meléndez 1682, 194).

8Dos datos específicos sobre Del Castillo nos persuaden a detenernos un momento en este médico, clave para la vida de nuestra santa. Dice Juan Meléndez que, después de haber explorado y aprobado los caminos espirituales transitados por Rosa,

se hizo tanto caso en Roma, en la sagrada Congregacion de Ritos, para su Beatificacion, y Canonizacion, de el dicho jurado deste Varon admirable, que casi fue el todo, para aprobar las virtudes de la Santa, en grado heroyco, y la verdad de sus extasis, y reuelaciones (ibíd., 193). Es decir, según Meléndez, para la Sagrada Congregacion de los Ritos

9fue gracias a las evaluaciones minuciosas de teología mística realizadas por el médico que la santidad de la virgen limeña quedó plenamente demostrada.

10El segundo data, delicado por cierto, concierne a un libro manuscrito de revelaciones propias de 310 folios escrito por el mismo Juan del Castillo titulado De la contemplacion y grados della en que Nuestro Señor a puesto a un alma (Hansen 1929, 162-163), en el que pormenorizaba "las cosas que a él le ocurrían en la contemplación" (Vargas Ugarte 1951, 107nl). El arzobispo de Mira, tras leerlo, lo consideró una "digna joya de presentarse al Pontífice Romano", y no vaciló en enviárselo a Urbano VIII, quien lo "estimó y agradeció, reconociendo en él el poder de las misericordias de Dios y de su gracia, cuando quiere comunicarse a los que le sirven" (ibíd., 583-584). No era esta una impresión aislada. El jesuita Diego Alvarez de Paz, a quien ya hemos tenido ocasión de mencionar, le consultaba a Del Castillo sus tratados inéditos de meditación, y en su afamado De gradibus contemplationis (3.5) lo cita, aunque sin mencionar su nombre, como uno de los grandes maestros de oracion y perfección sólida (González de Acuña 1671, 172; Hansen 1929, 162-163, 583-584).

11Por una equívoca clasificación en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, un legajo inquisitorial inédito del Santo Oficio de Lima ha escapado hasta ahora del escrutinio minucioso de los historiadores del Virreinato peruano. Se trata nada menos que de las largas y sorprendentes censuras redactadas en 1624 por el inquisidor Juan Muñoz contra dos libros escritos por el venerable médico de Rosa, ya de "50 años poco más ο menos": uno referente al señalado manuscrito de revelaciones, que habría redactado bajo mandato de su confesor Alvarez de Paz, y otro compuesto por cinco cuadernos con 17 capítulos titulado Commentario sobre el compendio y revelaciones de la santa madre Teresa de Jesus, libros que el doctor Del Castillo habria escrito entre 1610 y 1611; es decir, tres ο cuatro años antes de que interrogara a la santa limeña (AHN, Inquisición, leg. 4466, ms. 5, fol. s/n). Desde 1608 había ejercitado un método de oración mental, con arrobamientos, raptos y visiones, que le había cambiado la vida. Los alcances teológicos de su obra explicarían por qué la Inquisición limeña publicó, a los tres días de fallecer el médico, un edicto que ordenaba se recogiera de su casa uno de sus manuscritos (Suardo 1936, t. 2, 140). A la luz de estas textos inéditos el examen de conciencia inquisitorial al que Rosa habria sido sometida en vida por sus melancolías toma nuevas implicancias. Entre otras cosas, delata un desconocido nexo con Santa Teresa de Jesús. Pero, antes de ingresar a este ámbito de teología mistica, veamos primero qué es lo que se entendía por melancolía.

1. Alcances históricos del mal melancólico

12La melancolía es un tema tan antiguo como la historia misma de la medicina occidental. Los griegos Hipócrates (ca. 460-ca. 377 a. de C.) y Galeno (ca. 131 -ca. 201) aseguraban que toda la humanidad se dividía en sanguíneos, flemáticos, coléricos y melanœlicos y que estos últimos eran aquellas personas crónicamente depresivas que, por deficiencias fisiológicas, tenían una cierta predisposición a las alucinaciones ο a la locura (Babb 1951). Curiosamente, ya en el siglo iv a. de C. un documento atribuido a Aristóteles (384-322 a. de C.), titulado Problemata physica, intentó una definición alternativa: a pesar de sus síntomas funestos, la melancolía era la enfermedad de los "grandes héroes" y sus anormalidades eran el precio que sus víctimas pagaban por un don ο talento especial que les confería una aptitud poética, filosófica ο profética excepcional que les permitía aprehender la naturaleza divina del Alma y del Cosmos (Klibansky/Panofsky/Saxl 1964). Así, mientras unos identificaban esta enfermedad con la miseria y la demencia, otros veían en ella una forma de inspiración divina íntimamente ligada al fenómeno amoroso. En líneas generales, la Iglesia merdieval se inclinó por la tesis hipocrática al identificar la melancolía con el pecado de la pereza. Por otro lado, el islam medieval, que reintrodujo a Aristóteles en Occidente, favoreció la postura más filosófica. Muchos de sus médicos, poetas y místicos retomaron la segunda definición y así proporcionaron las bases de la futura filosofía neoplatónica del Renacimiento italiano (Mujica Pinilla 1990). Para el pintor y grabador alemán Alberto Durero (1471-1528), el símbolo hermoso de la melancolía era una mujer triste, con alas y corona, de rostro ennegrecido y mirada fija, equipada con los instrumentés del arte y de la ciencia, pero reducida a una desesperación paralizadora (figura 29), elementos todos que William Shakespeare (1564-1616) encarnaría en su Macbeth ο en su Hamlet y que Robert Burton (1577-1640) difundiría en 1621 en su Anatomy ofmelancholy.

  • 6 En la Bagdad del siglo xi los doctores islámicos de la Ley mandaron crucificar al místico sufí al- (...)
  • 7 Unanue pensaba que el "cielo nebuloso" y el "ayre triste" de Lima introducían en sus residentes la (...)

13Juan de Orozco y Covarrubias, en su Tratado de la verdadera y falsa prophecia publicado en Segovia en 1588, hablaba por la España del siglo xvi cuando, al citar el mencionado tratado aristotélico, coincidía con el humanista italiano Marsilio Ficino (1433-1499) en que los melanœlicos eran propensos a los dones de profecía y de lenguas. Aunque, apoyándose en el médico y filósofo iraní Avicena (980-1037) y en el teólogo dominico italiano Santo Tomás de Aquino (1225-1274), aseguraba que las causas verdaderas de estos conocimientos no eran de origen físico sino demoniaco. Esta sola circunstancia convertía a la melancolía en un estigma que podía ser utilizado como arma ideológica de marginación destinada a neutralizar el poder de determinados grupos étnicos, religiosos ο políticos dentro de la sociedad.6 A la élite de criollos limenos del Virreinato peruano se les achacó este mal para diferenciarlos de los nacidos en España, y aún a inicios del siglo xix intelectuales como el científico y político peruano Hipólito Unanue (1755-1833) continuaron suscribiendo la misma doctrina.7

29. La melancolía. Grabado al buril de Alberto Durero, 1514.

14Desde los albores del siglo xvii el debate climatológico sobre la influencia nefasta que ejercía el medio ambiente sobre los naturales de las Indias Occidentales escondía una tormenta política. Según el cronista agustino Antonio de la Calancha (1584-1654), fray Juan de la Puente y otros intentaron desacreditar la capacidad intelectual y moral de los criollos en base a argumentaciones sobre el clima americano. Pero Calancha, contemporáneo de Rosa, les hizo frente en su Crónica moralizada de 1638-1639 al invertir sus argumentos: a diferencia de lo que podía suponerse, argumentaba el cronista, las bondades y templanzas del clima en este hemisferio, sumadas a la calidez y fertilidad de la tierra, hacían que los criollos fuesen en el Perú más agudos en su ingenio que en España. Aquí un niño criollo de 12 años alcanzaba intelectualmente lo que en otros reinos recién lograba a los 40 (Calancha 1974, 148-164). La astrología apoyaba su tesis. Si bien una de las tres estrellas verticales sobre Lima era Saturno, cuyos influjos producían la melancolía, estos tenían que sopesarse con los de Mercurio y Piscis. Pero aun en este caso era supersticioso creer que los astros tenian la capacidad de anular el libre albedrío, pues, si así era, sólo por la influencia de Virgo "ay sólo en Lima más Monjas que en treinta ciudades de Europa" (íd. 1975, 547). Esta línea criolla de pensamiento llevó al licenciado Antonio de León Pinelo (1596-1660) a intentar demostrar en 1650 que la ubicación original del Paraíso terrenal —el Edén perdido— se encontraba en el Amazonas ο en el Marañón del Perú (León Pinelo 1943, 432-483), una tesis que ya habia sido sugerida en 1630 por fray Buenaventura de Salinas y Córdova (1957, 102).

  • 8 Dijo Meléndez: En la Ciudad pues de Lima, Emporio y Metrópoli de los dilatados y poderosos Reinos (...)

15Pero quizás este argumento climatológico encontró su mayor punto de apoyo en el prodigioso nacimiento de Isabel Flores de Oliva. Veremos en el capítulo cuarto cómo el culto a esta virgen indiana ayudó a fermentar y consolidar la aspiración criolla de legitimidad y emancipación espiritual que culminaría con el periodo republicano. Pero por ahora nos es suficiente señalar que el mismo fray Juan Meléndez, al narrar su nacimiento, hizo especial hincapié en mostrar que Rosa no había sido una obra exclusiva de Dios: los influjos benéficos del cielo y del clima americano se habían conjugado en ella para iniciar un nuevo proceso histórico redentor en el Nuevo Mundo.8 Es probable, además, que si el doctor Juan del Castillo no hubiese hecho frente a los calumniadores de Rosa al analizar sus melancolías a la luz de la teología mística, como era de ley en este caso, su santidad hubiese quedado ensombrecida (figura 30). Revisemos en qué consistían las mercedes y melancolias que la santa limeña padecía antes de revelar lo que Del Castillo escribiría sobre el mismo tema.

2. Las mercedes ο heridas del alma

16Dos pliegos con collage s emblemáticos en papel y tela de distinto color, "acertijos místicos" y mensajes de puño y letra de la santa, hallados en 1923 en el monasterio limeño de Santa Rosa de Santa María por el historiador dominico español Luis G. Alonso Getino (1877-1946), y puestos a buen recaudo en sendos marcos por las religiosas, nos introducen de lleno en la espiritualidad de la patrona de América. Uno se refiere a las "Mercedes ο heridas del alma" (figura 31), el otro a la "Escala espiritual" (figura 32). Aparentemente estos dibujos y apuntes acompañaron una serie de cuadernos hoy perdidos donde Rosa detallaba a uno de sus confesores las mercedes que Dios le hacía.

Despues de aber echo la Confesion Jeneral y de aber padesido serca de dos años de grandes penas, tribulaciones, desconsuelos, desanparos, tentasiones, batallas con los demonios, calumnias de confesores y de las criaturas, enfermedades, dolores, calenturas, i para desirlo todo las mayores penas de infierno que se pueden imaginar, en estos años ultimos abra unos sinco años que recibo del Señor las mercedes que en este medio pliego de papel e puesto por ispiración del Señor y esperiencia en mi propio corazon aunque indigno.

17Rosa experimentaba "heridas" de amor de Dios que no podía enumerar por haberlas "recevido repetidas beses alternandose gran padeser i muy exquisitos crisoles". Así lo habia puesto por escrito "en barias ocasiones [...] para gloria de Dios i confusión del infierno, para consuelo de muchas almas por mandato del señor". Es decir, ya a los 26 años ο antes Rosa hablaba de "mersedes echas todas a un enamorado corazon, tiernamente de Dios, a una sclaba de Christo indigna de ser contada entre los hijos de Dios, estampadas aquí con particular luz del cielo". Le solicitaba a su confesor: "Enmiende lo que en dicha obra faltare por mi ignorancia", y, refiriéndose a sus dibujos, que a continuación analizaremos, observaba: "Muchos yerros y faltas se ayara por ser explicada de mi mano [...]. Si a V. Pd. le parese, quitando las imagenes de Dios, puede quemar los corazones".

30. Rosa melancólica. Lienzo de Carlo Maratta, escuela italiana, s. xvii. Colección privada, Lima.

31. Mercedes ο heridas del alma. Manuscrito) hológrafo de Santa Rosa. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.

32. Escala espiritual. Manuscrito hológrafo de Santa Rosa de Lima. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.

  • 9 Cuenta Raimundo de Capua cómo en una ocasión de oración ferviente Catalina le solicitó a su Señor (...)

18El nivel de experiencias descritas por Rosa corresponde en magnitud al milagroso "intercambio de corazones" que Cristo realizara con Catalina de Siena ο a las "transverberaciones" del corazón de Teresa de Jesús9 (figura 33). La virgen de Lima sostenía:

Confieso con toda verdad en presencia de Dios que todas las mersedes que [he] escrito asi en los quadernos como esculpidas y retratadas en estos dos papeles, ni las he visto ni leído en libro alguno. Solo si obradas en esta pecadora, de la poderosa mano del Señor, en cuyo libro leo, que es sabiduría eterna, quien confunde a los soberbios y ensalza a los humildes.

33. Transverberación de Santa Teresa. Grabado de I. Palomino. En Obras de Santa Teresa, t. 11, Madrid, 1752.

19Y, sin embargo, sus dibujos y apuntes utilizan el estilo, el lenguaje y la forma literaria de las tradiciones emblemáticas renacentista y barroca. Como en los tratados alegóricos del Amor divino, Rosa glosa sus experiencias misticas al unir la palabra y la imagen: el dibujo viene acompañado por un lema ο divisa explicativa que permite descifrarlo.

20En el primer pliego de papel, donde comenta las "Mercedes ο heridas del alma", Rosa, hábil costurera y encajista, ha recortado tres corazones y los ha pegado uno debajo del otro para ilustrar gráficamente el inicio de la secuencia de comunicaciones ο gracias místicas en su camino de unión con Dios. La primera merced está representada por un corazón herido que lleva en su interior una cruz entallada. En el contorno apunta: "Primera merced de eridas que recevi de Dios. Con lansa de asero me irio y se escondio". Ya Getino, cuando dio a conocer estos documentos, reparó en la similitud del lenguaje místico de la santa criolla con el de Teresa de Jesús y Juan de la Cruz:

¿A dónde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
Como ciervo huiste,
habiéndome herido;
salí tras ti corriendo, y eras ido
(Juan de la Cruz, citado por Getino 1937, 24).

  • 10 Las influencias de Lulio, Eckhart y Ruusbroec en la poesía mística de Santa Teresa de Jesús y San (...)
  • 11 Esta diferenciación no es superficial. Santa Teresa no se cansa de señalar cómo las invenciones qu (...)
  • 12 Decía la santa de Ávila:
    son unos impulsos tan delicados y sotiles, que proceden de lo muy interior (...)

21El concepto de Dios como el "cazador divino" que hiere ontológicamente el Alma para hacerla cautiva, presa ο prisionera del amor proviene del filósofo y beato catalan Raimundo Lulio (ca. 1235-ca. 1315), del teólogo dominico alemán y escritor mistico Meister Eckhart (1260-1327/1328) y de Juan Ruusbroec.10 Durante el Renacimiento italiano pasa a formar parte del arte y del vocabulario neoplatónico de poetas y filósofos seculares. Cupido, ο Amor, le lanza dardos al Alma y Giordano Bruno pregunta: "Pero, ¿qué significa ese dardo encendido que tiene Hamas en lugar de una punta de hierro?" (Bruno 1987, 129), una simbología y pregunta que durante la Contrarreforma es retomada por los misticos (figura 34). En el Siglo de Oro español es Santa Teresa quien vincula las "heridas de amor" causadas por el Esposo oculto a un cierto tipo de melancolía amorosa claramente diferenciable de la melancolía demoniaca,11 que, al entremezclar una pena activa con un amor ardiente, despierta el alma y la hace ingresar a la sexta morada del Castillo Interior.12

34. El Amor divino cazando al Alma. Grabado emblemático de Otto van Veen (Vaenius), en su Amoris divini emblemata, Amberes, 1660.

22Así se explica la segunda merced dibujada por Rosa: un corazón con una cruz en su parte superior y el Niño adentro. Dice la inscripción: "Aqui descanso Jesus abrasandome el corazon".

23Con tono embriagado, la tercera merced simboliza un arrobo: al corazón, que sigue llevando la cruz en lo alto, le han nacido cuatro alas en las que se leen: "Buela para Dios". Otra inscripción completa el mensaje: "El campo del corazon lo lleno Dios de su amor haciendo morada en el". El emblema del corazón alado, ardiente de amor, no es una invención de Rosa. Se trata de una iconografía, ya establecida desde inicios del Renacimiento, directamente relacionada con la interpretación neoplatónica de la melancolía amorosa. En una historia alegórica de caballería descrita por el rey René d'Anjou en Le cueur d'amours espris de 1457, un extraño jinete armado, Cueur —Corazón—, cuya insignia es un corazón alado, emprende una cruzada acompañado por su paje —Deseo— para liberar a la dama Dulce Misericordia, prisionera por los enemigos de Amor. Para llegar a su destino deben atravesar un puente —el Cruce Peligroso— construido sobre el río de lágrimas guiados por la dama Melancolia. En la otra orilla, tras una justa con un personaje de coraza negra, Soucy —Pena—, Cueur cae con caballo y todo al Río de Lágrimas y es rescatado por la dama Esperanza, quien le indica cómo llegar a la fortaleza que persigue (Unterkircher 1975).

  • 13 Giordano Bruno preguntaba:
    ¿De donde os ha nacido este melancólico y perverso humor de infringir la (...)

24Giordano Bruno, en su libro De gli eroici fnrori, también describe con lujo de detalles las mercedes que el perverso humor melancólico le concede al corazón humano enjaulado en la prisión del cuerpo. La melancolía vivifica sus dos alas platónicas —el entendimiento y la voluntad— y le permite al corazon volar a las alturas del conocimiento divino (Bruno 1987, 75-76),13 una temática desarrollada posteriormente por los jesuitas y los carmelitas descalzos (Sebastián 1981, 82-88; Yates 1982, 180-209) (figura 35). El corazon alado simboliza la oración y las mercedes divinas logradas con ella en el alma.

25Rosa de Lima, como otros místicos de su tiempo, adapta los temas amorosos profaños al matrimonio espiritual. Su famosa cuartilla

Las doce son dadas,
Mi Jesús no viene:
¿Quién sera la dichosa
Que lo entretiene?
(Bermúdez 1869, 147),

26tiene como base los versos poco santos de la Comedia de Calisto y Melibea de 1499:

La media noche es pasada,
y no viene,
sabedme si hay otra amada,
que lo detiene.

35. Corazón alado volando hacia el Amor divino. Véase la traducción de Christopher Harvey del libro Schola cordis sive aversi a Deo cordis ad eundem reductio et instructio (1635), de B. van Haeften, publicada en Londres en 1647.

27Este intercambio dinámico entre las literaturas profana y sagrada se da por igual en el arte. La iconografía rosariana que representa a esta santa como una Virgen con un Niño en brazos que hace el ademán de acariciarle amorosamente la barbilla simboliza "al hijo de María como el Esposo Celestial que, al elegir por Madre a María, la destinaba a ser su consorte eterna en el Cielo". El origen de esta iconografia se remontaba a la Antiguedad clásica. La unión amorosa de Cupido y Psique solía alegorizarse con la imagen de un Niño que seducía a una niña al acariciarle la barbilla, un gesto profano de comunicación erótica adaptado a la iconografia Maríana durante la Edad Media (Steinberg 1989, 13-14) (figura 36).

  • 14 Anotan los biógrafos de Rosa que por un dolor de garganta el Niño Jesús, para "entretenerla y dive (...)

28En los tratados emblemáticos barrocos hay un desplazamiento simbólico entre el Niño Jesús —imagen del Amor divino— y el Eros pagano: el Cupido arquero de los antiguos alejandrinos asociado con las ars amatoria de los poetas Ovidio (43 a. de C.-17/18 d. de C.) y Francesco Petrarca (1304-1374). De estas dos tradiciones —cristiana y pagana— nace la imagen alegórica barroca del Niño alado retozón que realiza deliciosos juegos de diversión ο de azar con variados significados morales: dispara flechas, hace pompas de jabón, corre tras un aro ο rueda la pelota ο los dados (Praz 1984, 114-115), metáforas todas con un abierto contenido pagano, pero que, pese a su naturaleza lúdica, serán incorporadas a los repertorios visionarios de Teresa y de Rosa. Los demonios jugarán a la pelota con el alma de la santa avilesa (Teresa de Jesús Libro de la vida 30.11) y la santa limeña jugará a los dados con el Niño Jesús (figuras 37 y 38) pese a que este era un arte adivinatorio prohibído en las Leyes nuevas de Indias (1542) y en el tercer Concilio provincial de Lima (1583-1584) (figura39).14 En el contexto de este proceso transculturador las heridas amorosas de Rosa la convierten, para emplear una metáfora de Jacinto de Parra, en una "Celestial Antiuenus", ya que

con hermosura espiritual, Virginal, intacta, produxo su pecho, no a Cupido sensual, ciego, armado de aljaua, y venenosas flechas; sino amor casto, celestial, Diuino, perspicaz, contemplatiuo; cuyos abrassados arpones hizieron poderoso tiro en el coraçon flamante de Dios Humanado, Infante en los braços de la Reyna de los Cielos (Parra 1670,260).

36. Cupido y Psique en actitud amorosa. Bronce helenístico anónimo. Museo del Louvre, París.

37. La Virgen y el Niño dramatizando las primeras estrofas del Cantar de los cantares. Témpera sobre madera atribuida a Hayne de Bruselas, ca. 1450. The Nelson-Atkins Museum of Art, Kansas City.

38. Santa Rosa y el Niño en actitud amorosa. Anónimo limeño, s. xviii. Convento de los Descalzos, Lima.

39. Rosa juega a los dados con Jesús. Anónimo cusqueño, s. xviii. Museo de Osma, Lima.

29En el segundo pliego de papel, conocido como la "Escala espiritual", Rosa continúa relatando las mercedes de su mistica nupcial. Al centro del pliego ha recortado y pegado el símbolo de una escalera con 15 "Grados de Amor Divino", el mismo número propuesto por el padre Diego Alvarez de Paz, el lector de Teresa de Jesús a quien la primera santa americana parece haber conocido en Lima (López Azpitarte 1966, 83). Dos palabras a cada lado de la escalera sintetizan su primoroso diseño: humiliación y perfección. Un programa de 13 corazones con distintas inscripciones nos proporciona el mapa ο la topografía interior de su proceso de iluminación gradual. Lejos de aludir al órgano físico al lado izquierdo del pecho, estos corazones esculpidos por Rosa personifican los niveles de perfección y conciencia logrados a través de lo que los padres de la Iglesia oriental llaman la oracion continua del corazón, un método que la santa limeña ejercitó aun mientras dormía: "Su coraçon con la oracion velaba [...] de suerte que dormida muchas veces proseguia en la materia que avia empezado y despues de despierta la continuava sin nuevo aparejo ni recogimiento" (MSRSM, Proceso Ordinario 1617-1618, fol. 214). Incluso

estando [Rosa] en conuersasion con algunas personas respondia a lo que le hablaban y [...] no por eso dexaban de estar las potencias [del alma: entendimiento, voluntad y memoria] recogidas y ni se le quitaban las suauidades ni el sentir que estaua Dios en su anima (AAL, Sección Eclesiástica, Proceso Apostólico 1630-1632, fol. 32).

30La "Escala espiritual" dibujada por Rosa de Santa María tenía el mismo sentido que La escala del Paraíso del monje bizantino San Juan Clímaco (ca. 579-ca. 649), una obra que fray Luis de Granada publicó traducida y anotada en 1562 y que Rosa pudo haber leído. Si bien las 15 gradas de perfección mencionadas por ella no coinciden con las 30 de Clímaco, ambos utilizan la misma metáfora espiritual de la escala celeste que el patriarca Jacob vio en sueños (Gén 28, 12) para hablar del ascenso del corazón por medio de la oración continua. La santa limeña ha remplazado a los ángeles vistos por Jacob por corazones alados que dramatizan, por así decirlo, las relaciones intimas del amante en el Amado.

31Ya en su cuarta merced, con la que empieza este segundo pliego, en el centro mismo del corazon coronado por una cruz aparece una nube dentro de la cual vuela la paloma del Espíritu Santo. Una pequeña mano que empuña una pluma de escribir sale de su vértice y un lema resume el mensaje: "Aqui padese el alma una inpasiencia Sta. Corazón lleno del divino amor aqui escribe fuera de si", que alude a su propia misión de traductora de estos misterios divinos. En la quinta el corazon con una cruz en lo alto ha sido atravesado de parte a parte por una tira de papel y dice: "Corazon traspasado con rayo de amor de Dios". En la sexta merced el corazon lleva en su interior una cruz y desde fuera una ballesta ο arco dispara contra él una poderosa flecha. Rosa apunta: "Corazon erido con flecha de amor divino". En la sétima la mano y el brazo de la santa aparecen adentro del corazon y sostienen, como en algunas representaciones de Santa Catalina, a un pequeño Cristo crucificado. La frase que circunda el dibujo proviene del Cantar de los cantares (3, 4): "Alle al que ama mi anima tendrele y no le de[j]are". La octava merced representa el corazón con una gran cruz de cuya cúspide sale una inmensa llamarada. Un clavo grueso, metido hasta su mitad, lo atraviesa en una parte; en la otra hay una herida abierta. "O dichoso corazon", lee la inscripción, "que receviste en arras [el] clabo de la passion". Esta rarísima crucifixión simbólica del corazón es herida de muerte como arras de una pasión que sana todos los males.

32En la novena merced el corazon lleva una enorme llaga circular culminada por una cruz. Dice la anotación interior: "Solo sana quien ia labro con amor". Y la exterior: "Llagado corazon con el fuego del amor de Dios en cuya fragua se labra". La herida de la décima atraviesa el corazon de arriba abajo y la cruz se mantiene en la parte superior. Sobre el dibujo se lee: "Enferma estoi de amores ο fiebre que muero de ella". Y, bordeando el corazon, otra frase del Cantar de los cantares (2, 5): "Fulcite me floribus; stipate me malis, quia amore langueo" ("Adornadme con flores, cubridme de manzanas, que adolezco de amor"), una cita que, según Teresa de Jesús, alude a las almas que logran "la dichosa muerte" "a maños de este amor" (Teresa de Jesús Meditaciones sobre los Cantares 7.2). "¿Qué flores serán éstas? [...] Entiendo yo por manzano el árbol de la Cruz, porque dijo en otro cabo de los Cantares: 'debajo del árbol manzano te resucité'" (ibíd., 7.1, 9). En la decimoprimera merced un arpón de fuego ha provocado en el corazón que lleva su cruz en lo alto una profunda herida horizontal. Dice la notación: "Dulce martirio que con arpon de fuego me [ha] herido". La decimosegunda trata de un "corazon erido con dardo de amor divino [que] da boses por quien la irio" y aparece atravesado de la parte inferior derecha a la superior izquierda. La decimotercera merced simboliza el corazón horadado por una enorme cruz cuya asta lo sobrepasa por debajo. Rosa habia, como lo hacía San Juan de la Cruz, del "toque" purificador y abrasador de la centella: "Purificate corazon", advierte la santa en su inscripción, "rrecibe centella de amor para amar a su creador".

33En la decimocuarta merced la cruz sigue traspasando el corazón y al pie del mástil se lee: "La vida es cruz". De la parte superior sale una gran llamarada y del travesaño han nacido dos alas que representan —así lo llevan escrito— el "temor santo" y el "amor puro". El corazón se propone ascender las gradas, pero una cuerda que va desde la base hasta la cima de la escalera obliga a la virgen limeña a solicitarle al Amado la libere de su cautiverio: "Desata Señor el nudo que me detiene". Teresa de Jesús también clamaba en uno de sus poemas:

Sácame de aquesta muerte,
Mi Dios, y dame la vida;
No me tengas impedida
En este lazo tan fuerte,

  • 15 El Amor divino, lejos de aflojar el nudo, ο "ñudo místico", lo fortalece:
    ¡O ñudo que así juntáis
    Do (...)

34atadura que paradójicamente unía el cuerpo con el alma y el alma con Dios y le provocaba un "vivir muriendo" de amor (Hatzfeld 1976, 53-54).15 La decimoquinta y última merced culmina con el "desposorio mistico". El corazon restaurado ha dejado debajo su cruz y ha emprendido vuelo con nuevas alas. Con tono embriagado, Rosa concluye: "Arrobo. Embriaguez en la bodega secretos del amor divino. Ο dichosa hunion, abraso estrecho con Dios". La grandeza de esta merced proviene de un texto muy conocido del Cantar de los cantares (2, 4) analizado por Teresa de Jesús y por Juan de la Cruz: "Metióme el Rey en la bodega del vino y ordenó en mí la caridad". Comentaba Teresa:

Métela en la bodega, para que allí más sin tasa pueda salir rica. No parece que el Rey quiere dejarle nada por dar, sino que beva conforme a su deseo y se embriague bien, beviendo de todos esos vinos que hay en la despensa de Dios. Gócese de esos gozos; admírese de sus grandezas; no tema perder la vida de bever tanto que sea sobre la flaqueza de su natural; muérase en ese paraíso de deleites. jBienaventurada tal muerte, que ansí hace vivir!
Y verdaderamente ansí lo hace; porque son tan grandes las maravillas que el alma entiende —sin entender cómo entiende—, que queda tan fuera de sí, que ella mesma lo dice en decir: "Ordenó en mí la caridad" (Teresa de Jesús Meditaciones sobre los Cantares 6.3-4).

35En la parte superior de este segundo pliego, según Luis G. Alonso Getino, en la cima de la escala espiritual, Rosa dibujó a la Trinidad entronizada por un corazón blanco "sin heridas, sin cruces, ni lemas, ni adornos" (Getino 1937, 49). Lo que el historiador no notó es que esta santa, como Santa Teresa en su morada sétima, culmina su "desposorio místico" con la visión de la Trinidad, y que, para alabarla, compone su "Exercicio angélico", "una Letanía en forma de Rosario de ciento cincuenta atributos divinos" (Fernández de Córdova 1818, 115).

No le faltaba razón a fray Jacinto de Parra cuando decía:
Rosa es vn florido pimpollo de Teresa, en la santidad, renueuo de aquella Rosada planta, y rama de aquella estirpe, tan vna en la semejança, que es de vn mismo metal, y de vna forma, como el otro Arbol de oro, que cantó el Poeta (Parra 1670, 336).
Y así es recordada durante sus fiestas de beatificación.

36Dos escenas poco conocidas de la vida de la virgen limeña aluden a su melancolía. En el cuadro noveno de la serie pintada en 1668 para la basílica de San Pedro en Roma se muestra a la santa "enferma de amor de Dios", "priuada de aliento" y desmayada en brazos de un ángel. La inscripción que acompaña el lienzo dice:

Deliquium decreuit amor suspiria legata
Ad Sponsum aligero ille Rosam quebeat
(Decreció el deliquio;
el amor suelta suspiros alados al Esposo)

37y su jeroglífico es "vn pajarillo, preso en vna jaula [...], que ansioso por verse libre, significaua vivamente en el ademan los ardores de su deseo" (ibíd., 99).

38Uno de los cuadros pintados para la iglesia de Santiago, también en Roma, reza:

Langueo amore Rosis me Sponsus fulcit, amoris
Non sine febre volo viuere, nolo mori
(Languidezco de amor, el esposo me colmó de rosas,
no quiero vivir ni morir sin fiebre [arrebatamiento] de amor)

39y su jeroglifico es "vna salamandra, alimentada en las Hamas" (ibíd., 110).

40El ya mencionado Pia desideria de Herman Hugo, traducido al castellano por Pedro de Salas bajo el título Aefectos divinos con emblemas sagradas, nos da la clave para comprender esta iconografía. El pajarito preso en la jaula alude al salmo 141 de David: "Saca señor de la jaula de este cuerpo mi alma para que alabe tu santo nombre", que ilustra el emblema 10 de la tercera parte (figura 40). En cuanto a los lienzos, la imagen de Rosa desmayada en brazos de un ángel deriva de las representaciones emblemáticas del Alma enferma de amor en brazos del Amor divino. El emblema 15 de la primera parte, titulado "El alma desmayada, arrojando este suspiro; Hai, por la boca, y caida en los braços de el Amor Diuino", describe a la perfección el mal melancólico que la primera santa americana padece:

Passo mis años, y mi vida en
dolor, y gemidos, y de pena
caigo desmayada.
[...]
Con negra estrella naci,
que no me la encubre dia,
ni un rayo de su alegria
entrar por mi casa vi.
[...]
Ay de mí, quando tendran
fin estos tristes acentos?

40. El Amor divino liberando al Alma de la jaula del cuerpo. Grabado emblemático. En Pedro de Salas, Aefectos divinos con emblemas sagradas, Valladolid, 1638.

[...]
ay, que desmayos me dan,
desmayos de el alma son,
socorred à mi passion
ojos, socorred sentidos:
mas solo aliuian gemidos
à mi mal de coraçon.

De coraçon es mi mal,
que tales indicaciones
de ayes, y palpitaciones son
de este dolor señal:
no ay mal á este mal igual,
ni dolor que ansi atormente,
que como toca en la fuente
de la vida, y la traspassa,
por qualquier parte que passa
dexa duelos su corriente.

[...]
Dónde tus braços estan?
no siempre me arrojan rayos,
que tal vez à mis desmayos
abrazos piadosos dan,
haz como cortès galan,
que su mano à socorrer
alarga à flaca muger:
y siendo ansi, gloria mia
mil desmayos tenga al dia
si he en tus brazos de caer.

[···]
si tu izquierda à mi cabeça
me mulle blanda almohada,
y con tu diestra abraçada
me tienes con lazo fuerte,
den me desmayos de muerte,
y caiga en Dios mas amada.

41. El Alma desmayada en brazos del Amor divino. Grabado emblemático. En Pedro de Salas, Aefectos divinos con emblemas sagradas, Valladolid, 1638.

42. Santa Rosa muerta en brazos de un ángel. Melchor Caffá. Firmada y fechada en 1665. Escultura en mármol, 82 x 147 cm. Iglesia de Santo Domingo, Lima.

[...]
ay mi Amor, no mas amores,
vn Hay en mi nacimiento
formó mi primero aliento,
y en el mismo Hay va mi vida
en la postrer despedida
desatada por el viento
(Salas 1638, Gemidos 1, emblema 15).

  • 16 Según Frank H. Sommer, esta escultura de Bernini, ejecutada entre 1671 y 1674, esta inspirada en e (...)

41Pensamos que este emblema (figura 41 y 42) pudo haber servido de base para la famosa escultura de Melchor Caffà conocida como el Transito de Santa Rosa, tan parecida a la del arquitecto, escultor y pintor italiano barroco Juan Lorenzo Bernini (1598-1680) que representa el último suspiro de la beata Ludovica Albertoni (1473-1533)16 y cuyo significado iconológico analizaremos en el siguiente capítulo. El alma prisionera en el cuerpo se purga en vida al incendiarse de amor —incendium amoris— como la salamandra en el fuego.

3. El "examen de conciencia"

42Para comprender más a fondo estas "Mercedes" y "Escala espiritual", nos es de enorme utilidad el interrogatorio ο "examen de conciencia" al que Rosa de Lima fue sometida por dos días por el doctor Juan del Castillo (Meléndez 1681, t. 2,309) (figura 43). Este diálogo, aparte de proporcionarnos una síntesis de las percepciones sobrenaturales de la virgen indiana, nos revela las fuentes intelectuales y las herramientas conceptuales con las que el afamado médico de la Inquisición limeña interpretó los contenidos ontológicos de las mismas. Resumamos en sus mismos términos parte del pliego de preguntas, recogido en el Proceso Ordinario de 1617-1618, tal como fue difundido por los biógrafos de Rosa a fin de poder desglosar después sus contenidos.

43. Rosa siendo examinada por el inquisidor dominico Juan de Lorenzana y el doctor Juan del Castillo en presencia de María de Oliva, madre de la santa, y María de Uzátegui. Laureano Dávila, escuela quiteña, segundo tercio del s. xviii. Monasterio de Santa Rosa, Santiago de Chile.

43Del Castillo inicia el examen al preguntarle a la santa desde cuando experimenta aquellos "impulsos interiores" del Cielo que la llevan a encontrar en la oración toda tranquilidad interior. Rosa responde que desde que tiene uso de razón. A los cinco años descubre que no hay nada más dulce en el mundo que pensar y hablar con Dios. A los 12 siente por primera vez las flaquezas del cuerpo: el sueño y las distracciones de la imaginación son obstáculos serios para la vida contemplativa. Pero, si se reforzaba la oración, era posible superarlos al punto de verificar

que dulcemente Dios la atraía para sí el alma, con todas las potencias, con especialísimo gozo del entendimiento, de la voluntad y la memoria, abrazada con tan estrecho vínculo a la hermosura de su esposo interiormente, que ni ocupaciones de casa, embarazos de fuera, ni la mayor ocasión de inquietud la llegó a distraer, ni divertir, de manera que no gozase con todo sosiego y paz de la amabilísima presencia del Señor (Meléndez 1938, 136).

44El doctor Del Castillo profundiza en sus dificultades e insiste en saber si la santa se esfuerza por "controlar" su imaginación mientras su entendimiento, su memoria y su voluntad están unidos a Dios. Es importante saber esto porque los ayunos y las vigilias suelen afectar el ingenio natural de las mujeres, y es muy fácil, tras largos ayunos, confundir la fantasia con la realidad.

45Rosa replica que ella no tiene diligencias en hacer esto. Las tres potencias de su alma —entendimiento, memoria y voluntad— espontánea e instintivamente se dejan llevar a Dios. "Como cuando la piedra imán atrae el hierro, uniéndole consigo [,] las potencias se [van] con inclinación, como natural, a Dios como a su centro, con mucha suavidad" (Hansen 1929, 166). Cuando Dios iniciaba las comunicaciones, sus facultades quedaban suspendidas y "vna sola centella de aquellas luces podia corregir vn mar de amarguras" para infundirle "vna certeza infalible de que estaba su diuina Magestad dentro del alma presente como entre tinieblas" (Gonzalez de Acuña 1671, 175); es decir, "de aquel centro de bienes se derivaban al corazon con notable placer tan agradables incendios, que no sabia, ni podia explicarlos": Rosa se recreaba con la "certeza experimental de tener á Dios dentro de sí misma" (Bermúdez 1869, 264).

46Asombrado de oír discurso tan sublime, Juan del Castillo le pregunta si había leído "libros espirituales de mistica theologica que explicassen este modo de comunicarse con Dios al alma, los effectos desta vnion, su naturaleza, señales, y propiedades". A lo que ella responde "que no auia visto libro que tratase de estas cosas, sólo decia lo que auia experimentado", y añade "que si tenian proprios nombres, y no los sabia decir que le perdonase su rudeza" (Gonzalez de Acuña 1671, 175-176). El único

libro en que de ordinario leia, era la continuación, y perseuerancia en la oracion; que la experiencia, y practica le seruian de quadernos; que lo que su alma sentia [...] no podia dezirlo, porque no hallaua terminos para poder declararlo [...], que a su cortedad nunca se le ofrecio nombre ninguno, que la declarasse vnion; que sabia gozarla, pero que no sabia dezirla (Meléndez 1681, t. 2, 305).

47Para los maestros de mistica, le informa el doctor Del Castillo, este género de contemplación se llama "oración de unión". Se trata de una forma divina de conocimiento en el que Dios se hace presente al entendimiento, no por los sentidos exteriores ni por figuras en la imaginación, sino por "especies" ο gracias infusas que dejan el entendimiento libre ο "vacío" de toda imagen mental. Se refería el médico a una forma de oración mental, considerada superior a la oración vocal, que la misma Teresa de Jesús, por no mencionar a los alumbrados, había recomendado para combatir la repetición mecánica y falsa de este acto de penitencia. "Oración ha de ser con consideración", escribía Teresa. "Porque la que no advierte con quién habla y lo que pide y quién es quién pide y a quién, no la llamo yo oraciín, aunque mucho menee los labios" (Moradas primeras 1.7).

48Tras instruirle estos y otros principios de teología mistica, el médico aborda el tema de la vida purgativa. Quiere saber el tiempo que Rosa pasa haciéndole guerra a las "inclinaciones desordenadas" ο a las pasiones indómitas del alma. Ella responde que apenas recuerda estos combates. Por misericordia de Dios, desde que tiene uso de razón, su temor y horror al pecado la han movido a la virtud sin experimentar estas rebeldías. Más bien, su mayor pesadumbre es perder de vista a Dios, aunque sea por un solo momento. Este "grado de quietud", le advierte Juan del Castillo, sólo puede ser alcanzado con muchos trabajos y mortificaciones. El quiere que Rosa le confiese si hace uso de ellas. La virgen responde afirmativamente y aprovecha la oportunidad para rogarle le explique el significado de las paradójicas y desoladoras melancolías que por espacio de 15 años viene padeciendo de una a dos horas diarias. En la version de Pedro de Loayza de 1619 Rosa habria declarado

que quando mas engolfada estaua su anima en la dicha Unión apartauasse su diuina magestad della no solo en lo sobrenatural, sino tambien en lo natural de tal manera que [...] su anima puesta en disierto [...] acordauasele como por un resquicio y por una noticia muy delicada que auia conocido a Dios y a sus Criaturas y para mas tormento suyo desta Bta. Virgen conocia que ya no conocia a Dios ni a sus Criaturas de adonde era tanta su aflicion angustia y tristeça de uerse a oscuras en aquella soledad que de ninguna manera se podia explicar y como se aeordaba [...] y ya no hallaua a su Dios [...] augmentauasele mucho mas su aflicion y si supiera que aquella auia de tener algun fin fuerale de algun consuelo mas como ygnoraua [...] estaua desanparada [...] apeteciale morirse y acabar, por otra parte uia por una noticia muy admirable que Dios alli le comunicaua que era ynpusible morir y acabar porque reconocia por la misma noticia ser inmortal e yncorrutible [...] decia la Bendita Rossa que apetecia dar muchas boces y gritos para uer si hallaua algun consuelo [mas] no tenia fuerça ni hallaua quien la ayudasse para ello [...] decia tanbien que le parecia que no auia Doctor en el mundo por docto que fuesse que supiesse darle a entender ni significar las grauisimas penas que padecia en aquellas tinieblas y obscuridades [...] porque conparadas a el fuego elemental [...] es cossa de muy poco trabaxo (AAL, Sección Eclesiástica, Proceso Apostólico 1630-1632, fol. 595).

49El doctor Del Castillo le responde que este género de pena ο de melancolía no es ajeno a los siervos ο amigos de Dios. Como cuando entre gemidos David clamaba al Cielo: "Pregúntanme cada día dónde está tu Dios, y mi alma está como el pájaro solitario en los techados y desvanes de la casa: halléme reducido a mi misma nada, y como embelesado, aun de mí mismo no sabía" (AAL, Sección Eclesiástica, Proceso Apostólico 1630-1632, fol. 596; Hansen 1929, 171). Cuando tenía el corazón oprimido, el santo franciscano español Pedro de Alcántara (1499-1562) "salia por los montes a desahogar su pasion en gritos tan desentonados, que siendo vno de los cuerdos, y prudentes del cielo, en la tierra era tenido por loco" (González de Acuña 1671, 182). El santo Heinrich Susón había padecido males similares y San Agustín había confesado que, cuando se hallaba lejos de Dios, estaba en la "región de la desemejanza" (Hansen 1929, 158-159). Al aludir a estas "penas", el mismo Gregorio López puntualiza: "El Martirio material de açotes, uñas de yerro, fuego, y cuchillo, por grande que sea, pasase en breue tiempo. Pero sin estos tiene Dios en el Cielo Martires espirituales, con grande eminencia" (Losa 1613, fol. 129; González de Acuña 1671, 181-183). El médico le asegura a Rosa que, por el contexto y por las descripciones que ella le hacía de sus melancolías, se trataba de mercedes sobrenaturales. Padecer tinieblas y mantener la esperanza era vivir en vida las penas del Purgatorio. Pero cuando perdía todo consuelo y su desamparo era total, sus penas eran una figura de los sufrimientos del Infierno:

Estas tenebrosas desolaciones, proseguia el Doctor Castillo, son de las mayores mercedes, que te hace Dios [...]. Con ellas acrisola y purifica tu alma, como al oro el fuego, sin que le quede mancha alguna para unirse mas con Dios [...]. Con ese contrapeso se pone tu espiritu en equilibrio, à fin de que no lo desvanezca la magnitud de los dones del altísimo. Esa varia sucesion de luces y sombras le inspiran un temor santo, que le dá á conocer su propia nada, lo que dista de Dios [...], y aprecio de sus favores, que no son debidos á nuestras obras, por excelentes que sean, sino meros efectos de su liberalidad infinita (Bermúdez 1869, 268-269).

50Otros santos, en situaciones parecidas, no habían tenido el coraje interior para afrontar estas aterradoras pruebas de fe. Del Castillo se sorprende de que Rosa, fiada en Dios, se atreviera a pedirle "hiciese de ella lo que fuese servido y que su voluntad tenía conforme y unida en todo y por todo, totalmente y sin excepción, ni condición alguna con la voluntad de Dios" (Loayza 1985, 36).

51A pesar de ello, el doctor Juan del Castillo vuelve a la carga e insiste en saber "qué le [sucede] después de tantos horrores y tinieblas". La santa enmudece y pierde el color. Le reitera la pregunta dos, tres veces y ella no contesta. Con rostro severo le advierte que, si calla en este asunto, ni ella comprenderá los enigmas y mercedes que recibe ni él podrá concluir su examen y dejarla asegurada en su camino espiritual. Obediente, Rosa musita:

Quando me siento, como fuera de mi en aquel toruellino deshecho de obscuridades, y sombras, llorando; me hallo de repente restituida en braços de mi amado Esposo, como si dellos nunca huuiera faltado, entre las claras luzes de la vnion primera. Siento vnos impulsos ardientes de amor, como rio, ò arroyo, que corre sin las prisiones del cauce, que detiene su curso, con rapida, y violenta corriente buscando su descanzo en la mar. Sopla luego apacible, y fresca el aura de la gracia, y comiença la tormenta gloriosa, adonde se anega el Alma en aquel immenso pielago de bondad, y dulçura, y con transformaciones inefables se trasforma en el Amado, deshaziendose de si y haziendose vna misma con el (Meléndez 1681, t. 2, 307-308).

52En esta estrechísima unión recibe un don inexplicable: mientras dura su estado de gracia, siente que le es imposible pecar mortalmente, pero si pensarlo es presunción, enmendará lo dicho (Hansen 1929, 173). El doctor Del Castillo le pide gustoso que continue con su relato, pues no encuentra error en lo que dice. Balbuciente y desmayada, Rosa reconoce que recibe visiones del Cielo. En muchas ocasiones, tras las horrendas tinieblas, se le muestran Cristo, ora en forma de varón ora en forma de niño, y la Virgen. Al primero no lo ve de cuerpo entero sino sólo del rostro hasta el pecho: pasa muy de cerca, como una cometa de verano. La Virgen se detiene más tiempo ante sus ojos.

  • 17 El cristianismo, como otras religiones, menciona dos vías ο métodos inseparables y complementarios (...)

53El médico no vacila en clasificar estas vivencias con el nombre de visiones imaginarias, pero necesita que Rosa le diga la manera en que aprehende la presencia del Padre dentro de sí. Ella le advierte que no cuenta con un vocabulario adecuado y recurre a una terminología, llamada apofática,17 en la que se vale de negaciones para afirmar la grandeza de Dios:

Era como una luz, que no tenía, ni forma, ni medida, ni fin, sino era incomprensible y que todo lo comprendía, sutil, estable y firme, limpísima y purísima, sumamente muchas y sumamente una; sumamente distante, cercana, intima, noble, excelsa y a ninguna criatura comparable. Que más la percibía el alma, por unos admirables efectos de vitales efluxiones que por su substancia. Y que estos efectos eran afectos tiernos de amor, un firme y dulce gozo sobre todos los gozos imaginables, un parentesco de la filiación divina, una renovación interior en el mismo ser del alma [...]; un lleno que ocupa todos los senos de la voluntad; una vida [...] firme y santa y por todas partes inefables (Meléndez 1938, 142).

54Comprende Juan del Castillo que Rosa ha sido favorecida con "visiones intelectuales" y, tras averiguar más sobre sus penitencias, concluye que no existe engaño alguno ni en sus virtudes ni en su vocación.

  • 18 Entregada á la oracion por espacio de doze horas cada día, [Rosa] llego à tanta altura, que en ell (...)

55Notemos ante todo un hecho significativo: los biógrafos de Rosa han empleado el género literario del diálogo devocional para compendiar un "examen de conciencia" en el que no es ella, sino su instructor e interlocutor, el que termina por ser la figura sobresaliente capaz de descodificar las mercedes ocultas que Dios obra en las almas. Según Pedro de Loayza, esta virgen así lo sugería al reconocer que "no auia Doctor en el mundo por docto que fuesse que supiesse darle a entender ni significar las grauisimas penas que padecia" (AAL, Sección Eclesiástica, Proceso Apostólico 1630-1632, fol. 595). El diálogo espiritual —ficticio ο real— formaba parte de una antigua tradición piadosa consolidada en el siglo xiv por los seguidores de Meister Eckhart y del filósofo y teólogo alemán Nicolas de Cusa (1401-1464), quienes estaban deseosos por demostrar que seglares instruidos ο beguinos inspirados podían conversar abiertamente asuntos de mistica con los grandes letrados de teología, una costumbre por la que el mismo Eckhart comparecería ante la Inquisición (Lerner 1972, 213). Aquí el seglar instruido es Juan del Castillo y la "rústica" iluminada es Rosa. Estamos ante una mujer sin aparente educación que, por medio de la oración, ha logrado una situación superior a la de muchos hombres letrados ο doctores eclesiásticos: la unión del alma con Dios.18

  • 19 Ya entre los siglos v-vi el Pseudo Dionisio Areopagita expresaba esta doctrina en su obra Los nomb (...)

56A pesar de su poca preparación, la santa limeña describe con tal nitidez la doctrina tradicional del Amor divino que sus palabras son metafísica pura: Dios es el origen y el fin de sus incendios interiores19 y su alma, atraída a Él como el hierro al imán, sólo se deja llevar por esta inclinación sobrenatural.

57Podría pensarse que el doctor Del Castillo inventa partes de su diálogo con Rosa. Sólo que el discurso de la primera santa americana durante su "examen de conciencia" cuadra tan perfectamente con el vocabulario teresiano empleado en sus "Mercedes" y "Escala Espiritual", que no puede negarse esté basado en un diálogo real. Además, el médico se esfuerza por mostrar cómo, si bien la teología y la mistica son una y la misma cosa, Rosa necesita a un doctor instruido en mística para descifrar el significado oculto de sus melancolias. Para Juan del Castillo la contemplación interior es la scientia sacra por excelencia, pero como médico inquisitorial debe cumplir la función de discernir una experiencia mistica verdadera de una falsa; debe averiguar si los ayunos, las abstinencias y las visiones de Rosa son el resultado de una auténtica autonegación ο los fantasmas imaginarios del autoengaño, de la melancolía ο de otra enfermedad. Con ella no le queda la menor duda: se trata de un alma iluminada.

58El testimonio de los otros experimentados y prudentes calificadores de la santa limeña, tales como los frailes Lorenzana y Bilbao, confirma algo más. Rosa había tratado con ellos sobre los más diversos asuntos de teología dogmática: el misterio de la Trinidad, la Encarnación del Verbo, el sacramento de la Eucaristía, la esencia de la divina Gracia, la predestinación, la gloria de los bienaventurados, etcétera. Y, admirados con su erudición y solidez, les daba la impresión al conversar con ella de estar ante un "theologo muy hecho y consumado", pues no comprendían cómo "una mujer sin letras algunas se explicase con tanta propiedad e inteligencia, de materias tan encumbradas". Cultivaba el arte de la memoria y, si escuchaba el mismo sermon dos veces, aunque hubiesen transcurrido ocho años, podía recordar el orden y el desarrollo de todas sus materias doctrinales (MSRSM, Proceso Ordinario 1617- 1618, fol. 215). "Jamas habian tratado ingenio tan peregrino, iluminado y perspicaz" (Bermúdez 1869, 275-277). Al entrevistarla, fray Luis de Bilbao "enmudecia", y "jamas quiso confesar a la santa sin confesarse el primero, respetando tanto su virtud" (González de Acuña 1671, 167, 171). Incluso, según las declaraciones dadas por María de Uzátegui el 15 de julio de 1630, el primero que al morir Rosa la veneró como santa fue nada menos que el inquisidor Lorenzana, quien se hincó ante todos los presentes y le besó los pies. Para el jesuita Juan de Villalobos (n. ca. 1573), esta virgen poseía lo que el teólogo y místico cisterciense San Bernardo (1090-1153) llamaba la "ciencia de las ciencias"; a decir, el conocimiento de la "propia miseria". Y todos sus calificadores, al igual que el mismo Del Castillo, aseguraban que a los 12 años Rosa ya habia logrado el más alto grado de contemplación unitiva sin perder, en toda su vida, la inocencia de la gracia bautismal (Hansen 1929, 137).

4. El nexo con Santa Teresa de Jesúsy los peligros de la nueva espiritualidad laica

  • 20 En el proceso abierto a Luisa Melgarejo el Libro de la vida y las Moradas de Teresa de Jesús no só (...)
  • 21 La tardía fundación en 1643 del primer convento limeno de madres carmelitas en el Virreinato perua (...)

59Hasta hoy, por falta de documentación, cuando se analizaban las mercedes de Rosa de Lima y se resaltaba su similitud con las descritas por Teresa de Jesús, se ponía de lado toda posibilidad de influencia histórica. Después de todo, se decia, si algo demuestran los estudios de religiones comparadas es que la originalidad de una experiencia mística reside precisamente en su ahistoricidad. Nada impide que la universalidad de una misma vivencia interior pueda expresarse, en diferentes tiempos y culturas, con un mismo vocabulario simbólico. Teresa y Rosa dicen lo mismo y del mismo modo porque ambas son conocedoras de la misma realidad ontológica y disponen "en su corazon escalas y grados para subir al cielo" (Bermúdez 1869, 256). Ahora sabemos, por el proceso inquisitorial abierto al doctor Juan del Castillo, que cuando empezó a entrevistarse con Rosa alrededor de 1614, él ya se encontraba en plena tarea de comentar por escrito el Libro de la vida y las Moradas del Castillo Interior de Santa Teresa de Jesús —¿su primer comentarista en el Perú?— y de adoptar las normas y los esquemas teóricos teresiaños para interpretarlos y enseñarle a Rosa el significado de sus vivencias. Este método de análisis empleado por Del Castillo le serviría de antecedente a la Inquisición limeña cuando se vio en 1623 en la situación de sondear los escritos y "desposorio mistico" de Luisa Melgarejo,20 la beata amiga de Rosa que a finales del siglo xvii seguía siendo visualizada por el jesuita Antonio Ruiz de Montoya en su tratado místico Silex del divino Amor como la experimentada contemplativa que alcanzó la liltima mansión del Castillo Interior teresiano (Ruiz de Montoya 1991, 249-250). Es decir, aunque Teresa fue canonizada en 1622 —40 años después de su muerte—, Juan del Castillo es la prueba de que los libros y la fama de la santa de Ávila ya habían dejado una profunda huella en la espiritualidad hispanoamericana. Desde inicios del siglo xvii hasta bien entrado el siglo xviii Santa Teresa se proyecta como el nuevo modelo femenino de contemplación. Las enormes dificultades que la madre Antonia Lucía del Espiritu Santo (1646-1706/1709) encontró en el clero masculino limeno para autorizar se fundara su beaterio de las Nazarenas21 fueron superadas por visiones en las que la misma Santa Teresa fortalecía sus ánimos al decirle: "Tuya es la fundación" (Providencia 1963; Arenal/Schlau 1989, 292-308).

60La gran ironía en todo esto es que, tras la muerte de Rosa, el doctor Del Castillo, impactado por su santidad y ascetismo, continuó desarrollando por escrito una teología especulativa basada en sus conversaciones con la virgen limeña, doctrinas por las que el Santo Oficio de Lima lo sancionaría. No se trataba de heterodoxias superficiales. Lo que se cuestionaba, sin que los mismos inquisidores limeños aparentemente lo notaran, eran los principios de teología mistica en base a los cuales años atrás Del Castillo había sustentado el "examen de conciencia" de la santa. ¿Cómo deshuesar esta aparente contradicción? La respuesta simple sería: una cosa era hacer lecturas misticas de Rosa y otra cosa era quitarles y añadirles nuevos sentidos teológicos ο permitir que el médico se adjudicara sus carismas. Algo de esto había sucedido, pero en la mente de los censores se traslucía otra inquietud mucho más sutil y alarmante: los peligros de la nueva espiritualidad laica.

61El inquisidor Andrés Hernández, en su censura contra el doctor Juan del Castillo, no puede reprimir su indignación al descubrir que no sólo había interpretado erróneamente las Sagradas Escrituras, sino que había tenido el descaro de corregir los escritos de la madre Teresa de Jesús. A los seglares, decia, les estaba prohibído disputar asuntos de fe, sobre todo cuando se trataba de hombres "menguados" como este, gustosos en "affectar terminillos de estudiantes principiantes de escuelas". Sus libros son una amenaza, pues "es mero seglar y no theologo", y permitir se meta en "cosas agenas de su arte" es abrir la puerta "a que esto se haga ordinario" entre otros "seglares idiotas" como él (AHN, Inquisición, leg. 4466, ms. 5, "Sobre los 4 cuadernos del comentario del Dor. Castillo sobre el compendio de la oración de la Sta. Me. Teresa de Jesus", fol. s/n). Pensando en el futuro bien de la Iglesia, la Inquisición, muro protector de la fe, debía cerrar sus puertas de golpe y no de a pocos. El licenciado Andrés Juan Gaitán cree que los escritos de Del Castillo están dirigidos a las beatas, y el 1 de mayo de 1624, al enviarle estos libros al relator del Santo Oficio, no deja de mencionarle cómo a este "medico familiar de la Inquisición", "mormurador y mordaz", lo tienen en Lima

por aturdido y es el censor de todas las cosas de spiritu, con que quieren engañar a muchas mujercillas viendo que en otras es mercancia segura ha escrito un libro de rebelaciones propias y quatro quadernos sobre el compendio y rebelaciones de la madre Theresa (ibíd., carta al relator).

62El médico de Rosa había estado involucrado en algunos de los procesos abiertos a las beatas "alumbradas", tales como María de Santo Domingo e Inés de Velasco. Esta última lo describió como "un viejo simple y sin malicia" (AHN, Inquisición, leg. 1647, ms. 5: "Calificaciones de 16 proposiciones que se sacaron desmembratin, de los quadernos de dona Luissa de Soto Melgarejo...", fol. s/n).

63El inquisidor jesuita Juan Muñoz, quien tenía a su cargo el análisis crítico de sus manuscritos, también censuré al doctor Del Castillo por el contenido de sus visiones. Mencionó algunas especialmente delatadoras. Cristo se le había revelado al mostrársele como la primera cabeza espiritual de todo el Cielo, pero era Santo Domingo, la segunda cabeza, a través de quien la humanidad debía pasar antes de llegar al Redentor y salvarse. Veía al santo rodeado por un "grandissimo numero de animas de seculares" ya redimidas por su intercesión y la de sus religiosos (AHN, Inquisición, leg. 4466, ms. 5, cap. 25, "De lo que dize en loor del Patriarcha Sto. Domingo", fol. 33). No eran menos sospechosos los rostros luminosos de las beatas, amigas del médico, a quienes contemplaba entre resplandores. ¿Por qué Santo Domingo debía destacar entre los demás santos? ¿Qué criterio utilizaba para asegurar que este era la segunda cabeza del Cielo, una función redentora y exclusiva de la Virgen, Madre de Dios? Y, por último, ¿quienes eran aquellos "seculares" redimidos ο esas beatas resplandecientes que le causaban tanto insomnio?

64El 19 de abril de 1624 Juan Muñoz señaló que los libros de Del Castillo estaban tan llenos de

disparates que si yo alias no conociera y hubiera communicado años ha al author, le tuviera el por mente capto. Empero en las demas cosas no muestra el Author serlo, sino que yo siempre le he tenido por cuerdo, sabio, y espiritual y en esta reputacion esta en toda esta ciudad, y en especial lo ha oydo dezir assi a algunos desta Real Audiencia, y a religiosos graves de mi orden y yo no he visto hasta agora [...] (excepto estos libros) señales de que este caduco por la edad, aunque los demas [...] calificadores por salvarle lo juzgaran assi y quando al presente estuviesse assi, no se escusan los errores de su libro por esso, porque como del mismo consta, haya, 13 ο 14 años que lo va escriviendo (ibíd., conclusion de la calificación, fol. 34).

65Esta era, después de todo, una sentencia benevolente, pues las proposiciones heréticas de Juan del Castillo eran análogas a las de los alumbrados de Sevilla que ponían la codiciada unión beatífica del alma con Dios al alcance de todos (ibíd., cap. 15, "Que el Autor no solamente asi mismo sino tambien a las demas Animas que estan en oracion de vnion, attribuie que Dios les suele manifestar mui claramente el Mysterio de la Sma. Trinidad...", fol. 22).

  • 22 Estos eran: el dominico Luis de Bilbao, los franciscaños Alonso Brizeño, Miguel de Rivera, Jerónim (...)

66Nos encontramos ante un caso insólito. Muchos de los supuestos teológicos con los que el doctor Del Castillo demostraba que las melancolias de la virgen de Lima eran de origen sobrenatural, en su caso evidenciaban todo lo contrario. Sus libros eran el vil producto de este terrible mal. Y esto lo sostenían seis calificadores,22 uno de los cuales era nada menos que fray Luis de Bilbao, amigo, confesor y calificador inquisitorial de Rosa. Al parecer, con este dictamen la Inquisición limeña lograba una solución salomónica: podía enviar al médico de vuelta a su casa sin necesidad de tomar las medidas radicales que la teología herética de sus escritos requería. Además, como alegaba Andrés Hernández, había que aplicarle al buen doctor un poco de su propia medicina. Santa Teresa había señalado como obrar frente a los melancólicos de "flaca imaginación":

67No hay que hacer caso —a mi parecer—, aunque digan que ven y oyen y entienden, ni inquietarlas con decir que es demonio, sino oírlas como a personas enfermas [...]; porque si le dicen que es melancolia, nunca acabará, que jurará que lo ve y lo oye, porque le parece ansí (Moradas sextas 3.2).

68Apoyados en este principio, el 24 de abril de 1624 los censores dictaron sentencia:

Hauiendo visto todos los escritos, libro y quadernos del Dor. Juan del Castillo medico en esta ciudad de los Reyes familiar del Sancto Officio — nos pareçe que contienen mui grandes disparates en rigor theologico y mistico, y algunas contradiçiones manifiestas en materia graue, y modo de hablar duro escabrosso fuera del rigor dela theulogia scholastica y mistica — y contienen algunas proposiçiones temerarias y [...] muchas rebelaçiones ridiculas, vissiones indignas — y considerado las qualidades y çircunstançias dela persona melancolica, assi por el natural como por los muchos trabajos que tiene ymaginatiba y con falta de sueño, y comida como el mismo confiessa en estos escritos, y la mucha haedad, y que ha leido y mal entendido doctores, theologos y misticos, y es persona que affecta spiritu de oraçion — guzgamos que todas sus proposiçiones y rebelaçiones son debaneos procedidos delas çircunstançias dichas [...], de suerte que aunque el dicho libro y quadernos contengan proposiçiones [...] damnables [...], por colligirse del mismo libro y de las explicaçiones que da [...], nos pareçe que tiene mas neçessidad de medios mediçinales para reparar la naturaleça y flaqueça de cabeça que de otros que merescan condemnaçion (AHN, Inquisitión, leg. 4466, ms. 5, fol. s/n).

69Por un azar del destino, Juan del Castillo y Juan Muñoz volvieron a encontrarse, aunque en una circunstancia totalmente distinta. Ambos fueron testigos en el Proceso Apostólico abierto a Rosa de Santa María. Del Castillo hace tres declaraciones. El 13 de junio de 1630 relata los métodos de oración de la santa y el "examen de conciencia" al que la somete. El 18 de setiembre de 1631 detalla las "tinieblas interiores" que Rosa padece y describe la última vision que ella le confia antes de morir, cuando ve al Cristo humanado dentro de tres arcos iris cercados de ángeles y de gloria. También confiesa que, al tercer día de fallecer esta virgen, "todas quantas vezes se puso en oracion de contemplación con su Divina Magestad", por un periodo de seis meses, ella se le apareció rodeada de rosas, "con su habito de Sto. Domingo" y portando "vn ramo de virginidad en la mano derecha" (AAL, Sección Eclesiástica, Proceso Apostólico 1630-1632, fol. 367), una visión, dicho sea de paso, que, según las declaraciones de Juan de Soto en el Proceso Ordinario, fue tenida simultáneamente por varias personas la noche en la que Rosa murió, cuando ella se les apareció con las mismas "insignias" (MSRSM, Proceso Ordinario 1617-1618, fols. 129-130). Y el 8 de noviembre de 1631 Juan del Castillo presta declaraciones sobre Gonzalo de la Maza, Luisa Melgarejo y la sierva de Dios María Antonia, esta última quien acompañaría a la santa las tres últimas noches de su vida.

70Sus testimonios son tan cruciales para este proceso que fray Antonio Rodríguez, procurador de esta causa de beatificación y canonización, dictamina el 23 de setiembre de 1631, unos días después de la segunda intervención del médico, que "para que se uea ante la sede apostolica la fee y credito que se deue dar a el conuiene [...] que se haga una firmacion brebe y sumMaría de la vida y costumbres credito y reputacion del dicho doctor y ser hombre de exemplar modo de vivir lo qual se ponga en esta caussa" (AAL, Sección Eclesiástica, Proceso Apostólico 1630-1632, fol. 374). Hablan a su favor tres altos jerarcas de la Iglesia: 1) el doctor Jaime de Alloza, beneficiario de la iglesia metropolitana y rector de la Universidad de San Marcos; 2) Pedro de Sotomayor, canónigo magistral de la iglesia metropolitana y catedrático de teología en dicha universidad, y 3) Bartolomé Menacho, canónigo de la iglesia metropolitana. Alloza, quien conocia a Del Castillo por 20 años, decía que era "un hombre de muy buena vida y costumbres" y que en la ciudad de Lima era tenido por "hombre sancto y de muy gran exemplo" (ibíd., fol. 375). Pedro de Sotomayor lo trataba "con comunicacion estrecha" desde 1614 y lo había confesado por más de 12 años. Insistía en que "todo lo que hubiere declarado en la causa de la bendita Rossa, se puede y debe dar todo credito". Su opinión era compartida por el padre Diego Alvarez de Paz, provincial de la Compañia de Jesús, quien lo tenía "por su maestro en materias de la contemplacion", y era admirado por el sabio jesuita limeño Juan Pérez de Menacho (ibíd., fol. 377). Bartolomé Menacho corroboró lo dicho y lo señaló como un "hombre exemplar" (ibíd., fol. 378), pues hacía "quinze annos que este testigo le [tenía] en su casa" y se le [podía] dar "entera fe y credito" (ibíd., fol. 378). El 27 de setiembre de 1631 otro calificador del Santo Oficio de Lima, el doctor Pedro de Ortega Sotomayor, hizo una precisión histórica trascendental: él, que había conocido a Rosa desde "que tenia uso de razon hasta que murio", podía asegurar que fue gracias al doctor Del Castillo que sus confesores comprendieron a esa alma iluminada. Hacía más de seis años, es decir, por el año de 1625, que él había leído un libro de revelaciones escrito por el médico en el que detallaba sus propias visiones extraordinarias. Juan del Castillo le había entregado un ejemplar de su obra al arzobispo de Mira, quien a su vez se lo había pasado al Conde de Oropesa, "que fue desta ciudad a la corte de su Magestad y quedo de encaminarlo a maños del Reverendo Cardenal Borja para que su Santidad lo hiciesse ver y examinar" (ibíd., fols. 397-398).

71Refundido entre los declarantes —el testigo número 122 del Proceso Apostólico— aparece Juan Muñoz, "Lector de teología y Sagrada Escritura y Calificador del Santo Oficio de la Inquisición". Declara Muñoz no haber conocido a Rosa salvo de a oídas a través de los censores Juan de Lorenzana y Luis de Bilbao, con los que tenía un "trato familiar". A ellos les "daba tanta fee [a lo que decían de Rosa] que fuese crimen ponerlo en duda". Por razones comprensibles, pero también delatadoras, Muñoz calla sus opiniones sobre Del Castillo y más bien aprovecha la coyuntura para resaltar la santidad de un milagroso apóstol peruano en vías de beatificación que había sido confesor de la virgen: el jesuita Diego Martínez. En el colegio de la Compañía Muñoz había convivido por 30 años con esta alma gemela de Rosa e insistia en señalarlo como "la persona que mas parte tuvo en publicar [las] virtudes [de Rosa] y darla a conocer al mundo" (ibíd., fols. 665-667).

5. Los tres tópicos teresiaños

72Repasemos tres puntos claves presentes en el "examen de conciencia" a Rosa que reaparecerán después en los escritos del doctor Juan del Castillo para averiguar por qué los inquisidores optaron por esta salida. A decir: a) el tema de la imaginación; b) la "oración de unión", y c) el fuego Purgatorio interior.

a. La facultad imaginativa

73La preocupación de Del Castillo por el tema de la imaginación tenía una justificación psicológica y teológica. Según la escolástica medieval, la mente humana estaba dotada de una serie de facultades cognoscitivas que habían quedado vulneradas tras el pecado original. San Agustín había sido uno de los primeros en decirlo: en el Génesis la serpiente tentadora representaba la imaginación, Eva la concupiscencia y Adán la voluntad corrupta (Agustín Enarrationes in psalmos 143.90). Es decir, había sido por la influencia viciosa de la imaginación que la concupiscencia de la carne —Eva— había quebrantado la voluntad —Adán— y hecho que el género humano perdiera su estado de gracia. Ahora bien, como uno de los trastornos típicos de la melancolía era la imaginación desordenada, desde la tardía Edad Media se la identificó con el demonio y con la caída del hombre. No es que el demonio fuese un ser imaginario, sino que este operaba desde la imaginación para alterar la percepción sensorial humana. A esto se referían los misioneros y cronistas del Perú en los siglos xvi y xvii cuando decían que el demonio había subyugado a la población indígena y alterado sus facultades imaginativas a fin de hacerla caer en la idolatría (MacCormack 1991, 225-240). Detrás de todo ídolo había un ángel caído (Mujica Pinilla 1996, 267). Antonio de la Calancha incluso señalaba cómo los melancólicos solían alucinar al demonio en forma de perro u otros animales salvajes (Calancha 1977, 1429), un diagnóstico que podría explicar las visiones del dogo infernal mencionado por Rosa.

74Por otro lado, desde el siglo xii la teología cristiana europea, ya familiarizada con el neoplatonismo y con Aristóteles, también supo resaltar la utilidad espiritual de la imaginación. Así como la tristitia ontológica del alma era una puerta de ingreso a la philosophia, la facultad imaginativa servía para conocer los mundos divinos intermedios. Los fedeli d'amore y los místicos hablaban de esta facultad privilegiada como el ojo interior capaz de percibir esas realidades sutiles que no eran ni totalmente inmateriales ni totalmente materiales; a decir, el mundo angélico de las formas de luz, el de los cuerpos sensibles invisibles dotados de extensión y dimensión a pesar de tener una naturaleza espiritual. La imaginación funcionaba como una suerte de espejo: en ella se reflejaban las ideas platónicas del mundo arquetípico superior y le permitían al trovador ο al mistico cristiano contemplar la imagen ejemplar y eterna de su bienamada —ora en la forma de una doncella casta ora como la Virgen María— en la forma de una bellísima rosa en el centro de su corazón (Corbin 1972, 1-19; Kelly 1981, 45-56).

75Esta psicología mistica explica la aparición tardío medieval de una multitud de tratados de meditación y oración diseñados para atraer y guiar la imaginación. El contemplativo tenía dos caminos: ο se dejaba seducir por la imaginación ο la embridaba al explotar y dirigir su capacidad contemplativa metódica y eficazmente. Se pensaba que al concentrar la imaginación en imágenes sacras —íconos— ο en escenas bíblicas memorizadas se podía estimular la emotividad del ejercitante para inducirlo a experiencias visuales calculadas con bases claras y seguras. Los famosos Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, basados en las Meditaciones sobre la vida de Cristo del Pseudo Buenaventura (s. xiii), no perseguían otro fin (Freedberg 1992, cap. 8).

  • 23 Mientras que por 22 años Santa Teresa de Jesús había practicado todo tipo de ejercicios espiritual (...)

76El doctor Juan del Castillo provenía de esta tradición devocional. Según los inquisidores que analizaron sus escritos, prácticamente la mitad de su libro de revelaciones estaba dedicado a la oración mental. Aquí describía 12 grados de perfección interior —"en esto gasta la mitad de su libro"—, seis de los cuales tenían un origen natural, seis un origen sobrenatural. Los primeros peldaños eran meditaciones imaginales sobre el pecado propio, la Pasión de Cristo y la Eucaristía (AHN, Inquisición, leg. 4466, ms. 5, cap. 22, "De vnas generales repetiçiones que tiene de todas sus visiones y revelaçiones", fol. 31). Pero no era esta "vía ordinaria" de meditación la que inquietaba a sus censores. El problema residía en los últimos peldaños. Basado "en la escuela tomista", puntualizaba el inquisidor Muñoz, Del Castillo hablaba de tres tipos de visión: la corporal, la imaginaria y la intelectual. Esto no podía ser cuestionado. San Agustín y Santo Tomás habían sostenido que, así como la visión imaginaria era superior a la corporal, la intelectual superaba a ambas. Las visiones corporal e imaginaria sólo podían conocer lo que se encontraba dentro de la existencia corpórea. Y por ello era únicamente a través del intelecto trascendente, también conocido como synderesis, ο la "chispa divina" de la conciencia, que el hombre tenía acceso a las realidades superiores (Agustin De Genesi ad litteram 12.6.15; Tomás de Aquino Summa theologica 1.84.7; Alberto Magno De Synderesi 71): los órgaños ordinarios de conocimiento no estaban facultados para aprehender esta realidad suprasensible y supraformal (Bundy 1927, 199). Juan Muñoz, con enorme frialdad empírica, reconoce la solidez de esta teología, aunque cuestiona que el médico de Rosa supiese de lo que hablaba: sus experiencias místicas no pasaban de ser meros "sueños naturales" ο embustes.23

77Fuera esto cierto ο no, sorprende que el inquisidor no reparase en el hecho de que la misma Teresa de Jesús encontraba en el fenómeno de las visiones imaginarias e intelectuales un requisito ο antesala al "desposorio místico". Al utilizar el simbolismo de un ritual prenupcial conocido como el "venir a vistas", la santa de Ávila argumentaba que, así como a un novio le estaba permitido antes de casarse "ver" y "conocer" a la novia, al llegar a la sexta morada interior el divino Esposo también se dejaba "ver" y "conocer" por el alma enamorada (Mas Arrondo 1993, 68-69). Ante la imaginación Dios mostraba su humanidad visible, pero ante el intelecto, libre de toda figura ο imagen corpórea, daba a conocer su presencia inagotable dentro del alma. En resumidas cuentas, esos eran los dos géneros de vision que Del Castillo habia deducido de sus conversaciones con la santa limeña. El censor Muñoz nos da un dato adicional: el origen de estas visiones era la "oracion de unión", nuestro segundo tema a tratar.

b. La "oración de unión"

  • 24 Según Francisco Losa, Gregorio López alcanzó esa morada, u "oracion de unión", y tanto Rosa como s (...)
  • 25 Juan de Lorenzana, homónimo del confesor de Rosa, fue un dominico español del convento de San Pedr (...)

78Los inquisidores del doctor Juan del Castillo no mencionan que Rosa de Lima y Gregorio López habían practicado la "oración de unión".24 Tampoco dicen que, en su sétima morada, Teresa de Jesús habia explicado su sentido y alcance. Según la santa de Ávila, si bien era difícil creer que Dios podía ser el centro mismo del alma humana, al llegar a esta morada el alma se apartaba de todo lo corpóreo y, en "unión celestial con el espíritu increado", se vaciaba de sí mísma para hacer realidad lo que Cristo le había predicado a los apóstoles: que fuesen una sola cosa con el Padre y con él (Teresa de Jesús Moradas sétimas 2.9). Y no sólo esto. A fin de quitarle al alma "las escamas" de sus ojos, Dios le permitía contemplar y conocer la substancia, el poder y el saber de la Trinidad dentro de sí misma (ibíd. 1.7). Por esta doctrina en 1593 los inquisidores Juan de Lorenzana25 y Juan de Orellana redactaron cada uno un memorial condenatorio en el que acusaban a Santa Teresa de herejía. Contemplar en vida a la Trinidad cara a cara era asunto de begardos y alumbrados. Por si fuera poco, decían, Teresa seguía los pasos del reformador benedictino Francisco Ludovico Blosio (1506-1566), un discípulo del dominico Juan Taulero, porque hablaba del "fundus animae, que es la esencia", como el "centro del alma" (Llamas Martínez 1972, 444-485; Mas Arrondo 1993, 116-119).

79Lo que estaba en pugna para los recelosos inquisidores de la santa avilesa era la doctrina mistica del "hondón" del alma, la cual había sido desarrollada magistralmente por Meister Eckhart, Juan Ruusbroec y posteriormente por Juan de la Cruz y Antonio Ruiz de Montoya, entre otros. Decía Juan de los ángeles en sus Diálogos de la conquista del reino de Dios:

El divino [...] Rusbrochio, Thaulero y otros dicen que [...] el íntimo del alma es la simplicísima esencia della, sellada con la imagen de Dios, que algunos santos llamaron centro [...], otros ápice [...], otros mente. San Agustin [lo llama] summo y los más modernos [...] hondón. Este intimo desnudo, raso y sin figuras esta elevado sobre todas las cosas criadas, y sobre todos los sentidos y fuerzas del anima y excede al tiempo y al lugar, y aquí permanece el alma en una perpetua unión y allegamiento a Dios, principio suyo [...] adonde la santísima Trinidad mora [...]. Aquí mana una fuente de agua viva que da saltos para la vida eterna [...]. Esta agua corre por toda la región [...] del ánima (Angeles, citado por Hatzfeld 1976, 67-68).

  • 26 Digamos que sea la unión [...] como si cayendo agua del cielo en un río u fuente, adonde queda hec (...)

80El simbolizar al Dios Uno y Trino como fuente escondida —insondable, caudalosa y eterna— formaba parte de otras metáforas místicas: la bodega de amor, el alma embriagada, el cazador oculto, la saeta de amor, la "noche oscura" y la subsecuente "desnudez del alma". Teresa, como Rosa después de ella, hablaban de un río ο arroyo de agua viva al interior del alma que buscaba su descanso en el mar insondable de la divina Esencia.26 Pero Juan Muñoz, olvidando que la "oración de unión" practicada por la santa de Ávila había sido cuestionada antes de ser esta canonizada, acusa al doctor Del Castillo de alumbradismo y le aplica los mismos anatemas.

  • 27 Escribía Juan del Castillo:
    Uide todo lo criado y por criar — uide todos los secretos de Dios. Uide (...)

81Efectivamente, no se puede negar que había en los libros del médico un elemento adicional, ausente en Teresa y en Rosa. Al estar él en "oración de unión" no sólo perdía su libre albedrío y su capacidad de amar ο dejar de amar a Dios. Podía, además, contemplar dentro del Verbo increado todas las cosas creadas y por crear y todos los acontecimientos futuros. Veía las "causas primordiales" de la creación y las procesiones eternas dentro del mismo Dios Uno y Trino, veía cómo el Padre engendraba a su Hijo eterno, veía el mundo todo antes de que se formara la Tierra, no las cosas en sí mismas, sino como "ideas" dentro del Verbo, y todo esto con más transparencia que cuando veía el "sol luçido a medio dia, y mas claro que sus rayos" (AHN, Inquisición, leg. 4466, ms. 5, cap. 13, "De como el author dize quel ha visto con vision intellectual a dios trino y vno clarissimamente...", fol. 17). Y así, aunque la teología enseñara lo contrario, por experiencia propia corroboraba que el "desposorio místico" presuponía alcanzar en vida la bienaventuranza final al contemplar, como Teresa, a la Trinidad cara a cara.27 Este giro teológico había llevado a Jerónimo de Salcedo a aseverar que "si la mesma santa [Teresa] leyera [al doctor Del Castillo] fuera la primera que lo condenara". Esta obra "no se puede permitir [se difunda] ni de mano ni de molde" (ibíd., s/n).

82Por lo que da a entender el inquisidor Muñoz, el médico se había distanciado de la mistica teresiana por su excesivo neoplatonismo. Sus nociones sobre la "sapiencia Diuina, e increada" del Verbo en el alma las había tomado de dos escolásticos neoplatónicos medievales ya superados: Hugo de San Victor y Juan de Ripa (ibíd., cap. 16, "De la Vision que a tenido in Verbo del Mysterio de la Encarnacion y Vnion Hypostatica...", fol. 23). Y, mucho más grave aun, era su idea de que como criatura mortal podía unirse con Dios al grado de conocer la procesión eterna de Dios Padre, del Hijo y del Espiritu Santo dentro de su propia alma. Esto era herejía pura, pues repetía Verbatim las doctrinas ya condenadas en el siglo xiii de un tal Amalrico de Bena (m. 1206/1207) (ibíd., cap. 19, "De muchas malas proposiciones y modos de hablar en la materia de la sanctissima Trinidad", fol. 27).

  • 28 A los amalricaños se les atribuye haber enseñado que Dios, la esencia de las criaturas, era invisi (...)

83¿Por qué una referencia histórica tan erudita? ¿Quién era este personaje, poco citado y conocido, de la historia medieval? Juan Muñoz no lo dice, porque la sola mención de su nombre era suficiente para encrispar la memoria de cualquier letrado en teología. Se trataba de un brillante pero tristemente afamado profesor de lógica y teología de la Universidad de Paris, de quien, a pesar de haberse retractado públicamente antes de morir, se descubrió había dejado una secta milenarista conocida como los amalricaños, cuyos integrantes varones, la mayoría seglares instruidos, fueron arrojados en 1210 a la hoguera ο encarcelados de por vida. A raíz de esta circunstancia los huesos de Amalrico fueron exhumados y tirados a los perros (Lea 1888, 319-324). Aunque las ideas religiosas de esta secta nos han llegado a través del filtro deformante de sus críticos e inquisidores, sabemos a ciencia cierta que, al igual que el abad Joaquín de Fiore, los amalricaños pensaban que a cada Persona de la Trinidad le correspondía una edad de la historia, sólo que ellos hablaban de tres encarnaciones: el Padre se había encarnado en el patriarca Abraham, el Hijo en Cristo y el Espiritu Santo en los seguidores de Amalrico, los nuevos prophetae espirituales destinados a conducir a la humanidad a la perfección (Cohn 1981, 151-156). Basados además en un "panteísmo místico"28 de corte neoplatónico —"todas las cosas son una, porque todo lo que existe es Dios"—, veían en la Iglesia romana una estructura de poder demoniaca vinculada al Anticristo. Los sacramentos y el culto exterior eran inútiles, pues "no avia otro Parayso, sino la satisfaccion de obrar bien; ni otro Infierno, sino la ignorancia y tinieblas del pecado [...]. Que todas las acciones que se hacian con espiritu de charidad, y aun los adulterios, no podian ser malas" (Miravel y Casadevante 1753, t.1, 429-430). Al repetirse en ellos el milagro único de la Encarnación, el pecado quedaba abolido y, por extension, todo castigo eterno. Para el cuarto Concilio de Letrán (1215), esta doctrina era "no tanto herética como propia de un demente" (Cohn 1981, 152).

84Pese a algunas similitudes con su pensamiento, el médico de Rosa no era un amalricano. Recordemos que cuando el filósofo inglés Guillermo de Ockham (ca. 1285-ca. 1349) condenó los errores de Meister Eckhart en 1337, argumentó que estos tampoco eran heréticos sino demenciales al reiterar la sentencia dada contra Amalrico. Jean Gerson en el siglo xv también acusó a Juan Ruusbroec de haber revivido las locuras de Amalrico en Las bodas del Alma; libro en el que el mismo Ruusbroec denunciaba las desviaciones misticas de los begardos ansiosos de confundir sus egolatrías con la gracia del Señor (Lerner 1972, 185, 194-195).

85No puede negarse, sin embargo, que el doctor Del Castillo tuviese una profunda vena escatológica. Según Juan Muñoz —de allí probablemente su comparación con Amalrico—, el médico hablaba de la Encarnación de Dios "como cosa futura, y que esta por venir". Vale decir, para él la Encarnación no era un "hecho [...] obrado, y cumplido, sino que esta por hazer: al modo que lo veian y annunciaban los Prophetas del Viejo Testamento" (AHN, Inquisición, leg. 4466, ms. 5, cap. 16, "De la Vision que a tenido in Verbo del Mysterio de la Encarnación y Vnion Hypostatica...", fol. 23). ¿Estaría pensando Del Castillo en un segundo advenimiento mesiánico ο en el inicio de un nuevo milenio histórico? Es lo más probable. Jesucristo no sólo se le aparece crucificado y acardenalado, sino resurrecto y desnudo, visiones que tras la muerte de Santa Rosa se repiten de siete a ocho veces al día (ibíd., cap. 6, "De que Dios tiene al Dor. Castillo en continua contemplaçion...", fol. 9) anunciando la inminencia de una nueva época futura.

86En una apología ο defensa al culto inmaculista, publicada por Juan del Castillo en Lima en 1629, hablaba de la "Encarnación de Jesus" como un hecho consumado del cual el mismo Adán ya había tenido conocimiento en el Paraíso terrenal. Así como el primer hombre, antes de ser expulsado del Paraiso, ya había conocido todos los misterios de la fe cristiana —incluidas la Inmaculada Concepción y la Encarnación, causa y fin de toda la historia—, la Virgen estaba exenta de pecado porque, desde el primer "instante indivisible" de su limpia concepción, Dios le había revelado el misterio de la Trinidad al hacerse conocer del mismo modo como El se "entiende a si mismo [...] y [...] se ama a si mismo" (Castillo 1629). ¿De qué estaba hablando el médico? Nada menos que de la "oración de unión" practicada por Teresa de Jesús, Rosa de Lima, él mismo y otros misticos: una forma de conocimiento divino que los hacía impecables y les permitía contemplar en el Verbo divino todas las cosas "Criadas" y "por criar".

  • 29 Escribía Del Castillo:
    Para complemento y fin de todo este libro diuino y mysterioso, que Dios se h (...)
  • 30 Aunque las visiones del doctor Del Castillo son "mudas", ellas delatan su afición por la orden dom (...)

87No sorprende que, según el censor Muñoz, el médico aseverara conocer por medio de esta "oración de unión" "todos los misterios del Viejo y Nuevo Testamento", y "en particular [...] el Apocalipsis", relacionando este último con el "estado de la Iglesia hasta el fin del mundo" y con sus propias visiones premonitorias.29 Es aquí donde mistica y escatología se funden en una sola cosa y donde la figura de la virgen limeña termina desempeñando un importantísimo papel. Lejos de las ideas amalricanas que consideraban a la Iglesia como un obstáculo para la salvación, Juan del Castillo confiaba en su restauración y le concedía a la orden dominica una función redentora, apocalíptica.30 Rosa era "una muy gran figura del mismo Christo" (MSRSM, Proceso Ordinario 1617-1618, fol. 19) y a ella se referían algunos versículos de los Salmos y de los Proverbios cuando mencionaban a la "cabeza de la Iglesia". No era esta una inofensiva metáfora literaria. El médico hablaba como un profeta de Dios alumbrado por el Espiritu Santo: "Hablando Christo intellectualmente a mi alma vnas vezes le esta diziendo: No me aparto de vos comunicando os siempre la sabiduria de mi Pe. Eterno, juntamente con el amor y dulcura del Spiritu Sto." (AHN, Inquisición, leg. 4466, ms. 5, cap. 16, "De la Vision que a tenido in Verbo del Mysterio de la Encarnacion y Vnion Hypostatica...", fol. 24). Con gran audacia teológica Del Castillo comparaba la unión hipostática de Dios Padre con su Hijo con las comunicaciones sobrenaturales que el "Verbo eterno tiene [con] las animas gloriosas", particularmente con Rosa de Santa María (ibíd., fols. 23-24). Detrás de este argumento "intricado y oscuro", observaba Juan Muñoz, el médico buscaba trazar un paralelo entre Cristo y Santa Rosa, por más que ocultara esta semejanza al añadir que "este es el modo que Dios tiene de hablar intellectualmente a las animas de este siglo, mediante las species infusas" (ibíd., cap. 17, "De muchos Lugares y Proposiciones que suenan, que el Pe. eterno comunica y vne su Diuina sapiencia...", fol. 26). ¿Había entrado la humanidad en su época suprema en la que todos los hombres se harían divinos al superar la Encarnación de Dios? El censor Muñoz no vacila en tildar esta escatología amalricana de herética. Para Del Castillo, Rosa y el Verbo eterno conocían a Dios Padre en el mismo acto intelectivo e increado de unión y él mismo se tenía por "predestinado, y electo para la gloria eterna" (ibíd., cap. 11, "Visiones y revelaciones de la gracia de muchos Viuos, y de la gloria de muchos difunctos conoçidos del author...", fol. 14):

Con la misma vision increada con que se vee Dios asi mesmo, y que el vne al entendimiento criado [...], insinua el Autor diziendo del Anima de Rossa de Sta. Ma. [...] que la vio llena de gloria y sabiduria eterna, y de su propria sabiduria habla el Autor de la misma forma llamandola eterna sabiduria y sabiduria del Pe. eterno (ibíd., cap. 16, "De la Vision que a tenido in Verbo del Mysterio de la Encarnación y Vnion Hypostatica...", fol. 24).

88"Hablando el Pe. eterno a su Hijo eterno por la generacion eterna, comunica la misma habla al Anima desta Sta. Rossa". Y el inquisidor comentaba: "Quien lee esto podra facilmente inferir que quiere significar, que el Pe. eterno habla al Anima engendrandola como a su Hijo eterno" (ibíd., cap. 17, "De muchos Lugares y Proposiciones que suenan, que el Pe. eterno comunica y vne su Diuina sapiencia...", fol. 25), una teología que será recogida años después por el franciscano criollo Gonzalo Tenorio (1602-1682) al describir el "desposorio místico" de la virgen limeña con Jesús como una segunda Encarnación de Dios.

  • 31 Antonio de Lorea quiso corroborar personalmente este hecho: Estando imprimiendo este libro en esta (...)

89Ahora comprendemos por qué para Juan del Castillo la elevación de Rosa a los altares sería el móvil milagroso que inauguraría una nueva edad de oro para la Iglesia. Convencido de ser un instrumenta divino dentro de este proceso histórico redentor, Del Castillo jura ante los jueces apostólicos a cargo de su beatificación haberla visto glorificada más de 50 veces y cercada de cientos de ángeles. La santa limeña se le aparecía resplandeciente, vestida con el hábito dominico, "rodeado ό sembrado todo [su] cuerpo de rosas blancas y rojas sin número, ocupaba su diestra un ramo de palma, indicio manifiesto de su pureza y así del ramo como de las rosas centelleaban inmensos fulgores de gloria" (Bermúdez 1869, 387-388). Antes de morir, ella le había prometido pedirle a Dios mercedes para él y, de acuerdo a sus inquisidores, el médico le atribuía a Rosa todos sus dones visionarios y proféticos (AHN, Inquisición, leg. 4466, ms. 5, cap. 7, "De otras infinitas vezes que Christo nuestro Señor se le ha aparecido y hablado...", fol. 11). Sus primeras visiones imaginarias datan aparentemente de 1616, época en la que él ya la conocia. Tras la muerte de la santa, estas se multiplican por cientos, y es recién en 1621, la noche del día de Santo Tomás de Aquino, que el médico contempla por "locución intelectual" todas las revelaciones y visiones "que hasta allí tiene escritas, desde el principio hasta el fin" (ibíd., cap. 22, "De vnas generales repetiçiones que tiene de todas sus visiones y revelaçiones", fol. 31). El dominico Antonio de Lorea, biógrafo de Rosa, incluso sugiere que la fama de profeta del doctor Del Castillo se debió en gran parte a su anuncio de la canonización de la primera santa americana.31

90Pero, ¿qué le hacía pensar al médico que su unio mystica lo libraba del pecado? Para averiguarlo debemos revisar el tercer tema sobresaliente del "examen de conciencia" de la virgen limeña: el fuego Purgatorio interior de la melancolía amorosa.

c. El fuego del Purgatorio

91Que Rosa de Lima identificó sus melancolías, enfermedades y aun los dolores de su muerte final con las "penas de purgatorio" lo confirmó María de Uzátegui en sus declaraciones para el proceso de 1630 (AAL, Sección Eclesiástica, Proceso Apostólico 1630-1632, fol. 72). La doctrina del Purgatorio era relativamente nueva para la teología limeña del siglo xvii: los primeros doctrineros dominicos no la divulgaron y su aparición tardía tuvo lugar en el Tercer catecismo de 1585 de inspiración jesuita (Urbano 1990, 769; Estenssoro Fuchs 1994, 80). Como consta en el "examen de conciencia" a Rosa, Juan del Castillo, muy cercano a los jesuitas, la utilizó para interpretar el sentido de sus melancolias sobrenaturales. Poco después muchas de las beatas contemporáneas de la santa utilizarían esta doctrina para afianzar su poder dentro de la sociedad virreinal: al igual que la beguinas medievales, aseguraban liberar mediante sus oraciones a miles de almas del Purgatorio (Le Goff 1989, 365-367), una actividad milagrosa que en el siglo xvii estaba directamente relacionada con las prerrogativas del sacramento de la Eucaristía y, por ende, con el sacerdocio masculino (figura 44).

92Curiosamente, para Rosa, al igual que para su médico, el Purgatorio no era únicamente un lugar intermedio entre la muerte y la resurrección: el fuego de la purgación —ignis purgatorius— tenía en vida la capacidad de consumir los pecados veniales a través del fervor amoroso —fervor caritatis— y de las penitencias. Santa Teresa de Jesús había sido del mismo parecer. Ella declaraba que cuando Dios se ausentaba del alma hacía

crecer la pena en tanto grado, que [procedía] quien la [tenía] en dar grandes gritos [...], porque este sentimiento no es en el cuerpo [...], sino en lo interior del alma [...], [como el de] los que padecen en purgatorio, que no les impide no tener cuerpo para dejar de padecer mucho más que todos los que acá, tiniéndole, padecen (Teresa de Jesús Moradas sextas 11.3).

93Si a esto le sumamos lo que advierte la santa de Ávila sobre el fuego interior; a decir, que este brota espontáneamente desde el centro del alma para despertar sus potencias cognoscitivas e impulsarlas con "gran suavidad" hacia Dios (íd., Moradas sétimas 3.8), llegamos al vértice del pensamiento teológico de Del Castillo.

94Alegaba el médico que Dios activaba sobrenaturalmente y en el centro mismo del alma un fuego divino, muy superior al "fuego elemental", que "transubstanciaba" sus potencias naturales y que quemaba, abrasaba y consumía sus pecados. El doctor Del Castillo interpretaba y repetía a su modo lo que años atrás Rosa le había comunicado:

Y estando el anima en este estado, y con esta forma dicha de fuego, veesse en vn entendimiento tan viuo y mejor que jamas le tuuo, sin poder conoçer, ni amar a dios, ni al mundo, en vnas como tinieblas y oscuridades, y vn appetito insaçiable de que sus potençias se reduzgan a algun acto de entender, y amar algun obiecto: y v[e]ia que le era ymposible; era la tristeza immensa sin remedio, y sin consuelo: lloraua y gemia por su dios, y no le hallaba, ni sabia si tener esperanzas, ο si no: ni menos hallaba al mundo. Tubiera por consuelo el alabar [a Dios] y morir, v[e]ia que ni morir ni alabar podia; acordabasse de que auia hauido dios, y mundo, mas no podia conozer adonde estaua, ni si ya hauia mundo, ni si hauia Dios. Era vn fuego tan actiuo, tan penetratiuo, tan angustiosso, tan consumptiuo, tan espantable, que ningun fuego elemental se puede en su acción comparar a este. Dezia el anima consigo Vbi est Deus tuus? y dauid hablaba en el psalmo desta figura (AHN, Inquisición, leg. 4466, ms. 5, cap. 3, "De cierta manera de fuego y penas de purgatorio...", fol. 3).

44. La Eucaristía y las almas del Purgatorio. Grabado de Juan de Courbes. En Melchor Prieto, Psalmodia evcharistica, Madrid, 1622.

95Para que el alma padeciese por sus culpas, Dios privaba al entendimiento de todo conocimiento y a la voluntad de todo objeto de amor. Pero, al mismo tiempo, dejaba en el alma una "noticia muy delicada" —la tristeza de amor— para que en su sequedad provocara un Purgatorio "vivir muriendo":

Suspende Dios el concurso que con ella tiene [...]. Y juntamente con esto produze su divina Magestad en lo ynterior de la substancia del anima una specie de fuego proporcionado [...] al fuego del purgatorio, con la eleuaçion que dios le pone para que consuma y abrase, y anichile los Habitos de culpas, que las animas tienen (ibíd.).

96Cuanto más "el ánima está en estas ansias, y fatigas, semejantes a las del purgatorio", tanto más, por "misericordia divina", el alma se limpia del pecado.

Esta es vna de las mayores merçedes, que dios haçe a las animas en este mundo, que en este mundo purguen sus peccados, y que por figura cognoscan y experimenten las penas del purgatorio y que despues que an salido de las penas de purgatorio vean y cognozcan la purificaçion y limpieza que le queda a vn anima despues [...]; pues se ve tan limpia y tan purgada y tan noble, que experimenta en si por euidencia, que no tiene mancha de Viçio ninguno por pequeño que sea: porque se vee, que le pareçe que esta como ympeccable, y toda endiosada [...]: no appeteçe mas que a dios; aborreçe todo lo mundano: tiene las Potençias del anima muy viuas para el bien, y negadas para el mal: todo es actos de charidad: esta purificadissima para vnirse con Dios (ibíd., cap. 4, "De otros effectos marauillosos que el fuego sobre dicho de los arrobamientos haze...", fol. 4).
En 1620 el doctor Del Castillo tiene una experiencia cumbre. Siente vnos ardores efficacissimos, que exçeden a los ordinarios, que me abrasan el alma y el coraçon; y pierdo los sentidos interiores y exteriores; y las potençias del alma pareçe que se mueren y anichilan, y que de todo puncto no veo exterior, ni interiormente nada, sino que estoy como vna cosa muerta, ο anichilada de todas las potençias sensitivas e yntellectuales; y despues vuelbo en mi como quien nace de nueuo; y veome en vnion con dios como suelo (ibíd., cap. 2, "De sus extasis y arrobamientos", fol. 2).

  • 32 Esta doctrina que en el rapto sobrenatural se pierde el vso de la razon, y se priba el alma de con (...)

97Los inquisidores son los primeros en notar el nexo entre el médico de Rosa de Lima y Teresa de Jesús. Sus profundas melancolias remedaban "los destierros del alma" descritos en las Moradas del Castillo Interior, solo que, a diferencia de Teresa, que jamás prescindió de sus sentidos en la contemplación haciéndolos gozar en alto grado según su capacidad, Dios privaba a Del Castillo de los suyos. ¿Cómo podía el alma recordar a Dios, se preguntaba Juan Muñoz, si su entendimiento, memoria y voluntad estaban aniquilados? Si este era el caso, decía el inquisidor, no era un éxtasislo que padecía, sino un simple pasmo ο desmayo. Dios no arrebataba las almas para tenerlas "abobadas" ο "amortecidas".32 En cuanto a su doctrina del fuego purgatorio interior, la había tomado nada menos que del jesuita español Francisco Suárez (1548-1617), aunque empleándola en forma herética (ibíd., cap. 13, "De como el author dize: quel ha visto con vision intellectual a dios trino y vno...", fols. 18-19). No era correcto decir que el fuego podía "transubstanciar" el alma en Dios: este vocablo sólo se aplicaba al "mysterio de la eucharistia" (ibíd., cap. 3, "De cierta manera de fuego y penas de purgatorio...", fol. 3). Y si Juan del Castillo lo empleaba era por su infinita arrogancia de creer que había perdido su "libertad para peccar", una postura amalricana. Este grado de gracia se aplicaba a Cristo, a la Virgen ο a los apóstoles, pero el médico, "sin fundamento de razon, ni revelaçion, ni authoridad se attribuye assi; y a otros muchos, lo que la escuela de los Theologos da por rrarissimo priuilegio" (ibíd., cap. 4, "De otros effectos marauillosos que el fuego sobre dicho de los arrobamientos haze...", fol. 4). Eso de salir de sus penas melancólicas endiosado y libre de todo vicio representaba la nueva teología seglar que quería hacer de laicos alumbrados nuevos apóstoles bienaventurados. El doctor Del Castillo ni siquiera fijaba un limite de tiempo para sus melancolias: estrictamente hablando, su fuego salvífico interior anulaba ο remplazaba los sacramentos de la Iglesia, pues, si lo padecía de por vida, garantizaba por sí solo la salvación del alma.

98Por el tenor de sus críticas Juan Muñoz daba a entender que el médico era un adepto del Libre Espiritu. Después de alcanzar los bienes espirituales producidos por su supuesta unión total con Dios, la Iglesia y los sacramentos quedaban superados: ya no parecía requerir de apoyos rituales externos ni del sacerdocio. En realidad, Muñoz pecaba de excesiva rigurosidad con Del Castillo y no era exacto adjudicarle esta osada forma de religiosidad. Su filiación a la orden dominica y su profecía referente a la canonización de Rosa mostraban su respeto por las instituciones eclesiásticas, aunque es innegable que pretendía regenerarlas al acentuar el valor de la nueva y no poco amenazadora espiritualidad laica.

99Sea como fuere, aquí reside —ahora se hace evidente— el abismo doctrinal que separaba a Rosa de su médico. Mientras que las penas y las melancolias de esta virgen la llamaban a la mortificación y al amor al prójimo, Juan del Castillo quedaba santificado, ensimismado, endiosado solo con su fuego interior. Mientras que la santa buscaba la libertad del Espiritu en el yugo de la cruz apoyándose diariamente en los sacramentos de la Iglesia, el médico declaraba: "Tengo mucho deseo de grande penitençia [pero] no puedo cumplirla por ser muy occupado". Comulgaba, después de sus primeros arrobamientos, una vez cada ocho días, "cosa que nunca havia usado hasta entonçes" (ibíd., cap. 1, "Del prinçipio y forma de su oraçion", fol. 1). Rosa, como Tomás de Aquino, negaba de entrada fuese posible tener una vision directa de la Esencia divina. La unión con Dios era en tinieblas porque en estas tinieblas, superiores a toda luz, se clausuraban los ojos del alma para recibir el inexpresable conocimiento intelectivo de su gloria. El doctor Del Castillo, según el censor Muñoz, quedaba tan aniquilado con sus penas que perdía todas sus facultades cognoscitivas.

100Por último, mientras que Del Castillo, como buen neoplatónico heterodoxo, veía la creación en Dios, la santa limeña veía a Dios en la creación. Contemplar el mundo a través del prisma de la divinidad podía derivar en el panteísmo amalricano que negaba la superioridad del Creador frente a su creación confundiendo al Dios trascendente con su inmanencia en las cosas. Santa Rosa, como Santa Teresa, ambas afines al franciscanismo medieval, se inclinaba por una vision sacramental del mundo natural: como un libro mistico repleto de enigmas, las formas sensibles y las envolturas existenciales de la creación eran teofanías divinas que manifestaban el milagro de la vida terrena. Musitaba la santa de Ávila: "Aprouechauame ver campos, aguas, flores; en estas cosas hallaua yo memoria del Criador, digo, que me despertauan, y recogian, y seruian de libro" (Teresa de Jesús Libro de la vida 9.5, citado por Parra 1670, 337 para mostrar la visión común de estas dos santas). Este aparente naturalismo, empero, tenía un sentido metafísico: la teología del ícono que sustentaba el arte figurativo cristiano.

Notes

1 El neurólogo austriaco Sigmund Freud (1856-1939), fundador del psicoanálisis, tiene una larga lista de precursores, desde misticos medievales hasta filósofos románticos, que ya habían hablado de las dimensiones inconscientes de la mente (Ellenberger 1957, 3-15). Su misma interpretación sexual de los sueños, su énfasis en la culpa y el incesto, sus métodos de hipnosis y transferencia, e incluso la relación oral y secreta entre el paciente y el terapeuta, derivan en gran parte de la cábala y otras fuentes místicas hebreas (Bakan 1958). Asimismo, atrapado en un darwinismo filosófico, Freud asegura que el "id" —el "núcleo de nuestro ser"— es un sustrato psíquico irracional y salvaje derivado de nuestros lejaños ancestros subhumaños (Smith 1984, 92-93). Desde el punto de vista de la historia de las ideas, empero, la teoría de evolución biológica que respalda a Freud no es la primera sino la última etapa, ya empobrecida y secularizada, de un antiguo modelo cosmológico conocido como la Gran Cadena del Ser, según el cual el mundo natural no admite "saltos" bruscos entre las especies (natura nonfacit saltus) (Lovejoy 1964).
La interpretación freudiana de la religión como una "neurosis" social colectiva nos dice más de Freud y del psicoanálisis que del fenómeno religioso ο histórico que intenta analizar (Price 1986, 3-37). La misma lógica psicoanalítica podría aplicarse al "ateísmo" militante freudiano: se trata de una negación infantil de la imagen de Dios como padre. Algunos psicólogos han intuido en el mismo Freud una "neurosis defensiva" a partir de su libro Moisés y el monoteísmo, en el que, para desacreditar el judaísmo, intentó demostrar que Moisés no era judío sino egipcio y que había sido asesinado por el pueblo hebreo.
En cuanto a las posturas revisionistas del suizo Carl Gustav Jung (1875-1961), del francés Jacques Lacan (1901-1981) y del norteamericano contemporáneo James Hillman, por nombrar algunos casos sobresalientes, el mito y la religion son analizados con mayor profundidad y detenimiento. Incluso, por lo menos en los casos de Jung y de Hillman, muchos de sus conceptos y terminología derivan de los místicos cristiaños y orientales. No obstante esto, se les acusa de haber simplificado el fenómeno religioso para convertirlo en una rama de la psicologia. Peor aun, las interpretaciones "gnósticas" que Jung hace del cristianismo, su doctrina sobre el "inconsciente colectivo" y su nueva interpretación de los arquetipos platónicos, han llevado a R. C. Zaehner a incluir la psicologia jungiana dentro de The concise encyclopaedia of living faiths. El jungianismo se ha convertido para muchos en una nueva ο pseudoreligión. Un jungiano ya no requiere de religión: Jung y sus pacientes, por medio del inconsciente colectivo y sin mayor esfuerzo, pueden tener las experiencias misticas de Buda, Cristo y Mahoma (Smith 1988).
La polémica moderna entre el historiador de las religiones y el psicoterapeuta no es fácil de resolver. Pero esto no puede oscurecer el hecho de que el hombre antiguo y el moderno tienen "mapas" ο concepciones distintas de la realidad. El historiador considera que es metodológicamente peligroso trazar similitudes entre los antiguos y los modernos sin enfatizar sus abismales diferencias culturales. Las teorías filosóficas y las doctrinas metafísicas tradicionales —occidentales y orientales— sobre la naturaleza del alma humana describen el mundo de la psique dentro de su contexto cósmico, una dimensión sutil, espiritual y trascendente que no puede ser confundida con los abismos tenebrosos ο inconscientes de la mente. A diferencia de la visión cartesiana ο dualista —cuerpo-alma— del hombre endosada por la psicologia moderna, la visión religiosa le designa a este una naturaleza jerárquica y tripartita compuesta de cuerpo, alma y Espíritu —en latín, corpus, anima y Spiritus; en griego,íí soma, psyche y Pneuma; en arabe, jisin, nafs y Ruh—: así como el cuerpo sin alma no tiene vida, el alma sin Espiritu es incapaz de virtud ο de conocimiento verdadero —gnosis— (1 Co 2,14; Dodds 1970,18).
Para la Iglesia primitiva y tradicional, las doctrinas reveladas por los profetas estaban por encima y no por debajo de la razón humana. De aquí que la quinta cláusula del "Juramento contra los errores del modernismo" del Sacrorum antistium del 1 de setiembre de 1910, instituido por el papa San Ρíο X (1835-1914), hiciera especial hincapié en esta diferenciación. Antes de ser ordenado sacerdote el postulante debía juramentar: "Sostengo con toda certeza y sinceramente profeso que la fe no es un sentimiento ciego de la religion que brota de los escondrijos de la subconciencia [...], sino un verdadero asentamiento del entendimiento a la verdad recibída" (Ρίο X, citado por Denzinger 1963, 516). Las verdades recibídas y transmitidas por la Iglesia no eran "un sentimiento ciego" originado en "la subconsciencia", sino el asentamiento voluntario a un conocimiento intelectivo y metafísico suprarracional.

2 Según María de Uzátegui, ella conoció accidentalmente a Rosa y a su madre en la iglesia de la Compañia cuando la santa tenía alrededor de 18 años. Se hicieron muy amigas y, como Rosa no podía ejercitar en casa de sus padres "su modo de vivir", doña María y don Gonzalo la invitaron a vivir con ellos los años finales de su vida. Fray Pedro de Loayza acota otro motivo para la mudanza de Rosa a la casa del contador: María de Oliva "tenia por ympossible que [su hija] se pudiesse contener el dejar de servir a los pobres a los quales provocava acudir con todo lo que podia y permitia su pobreza". Rosa traía a enfermos indios y negros a su casa para curarlos, atenderlos ο alojarlos (MSRSM, Proceso Ordinario 1617-1618, fol. 226). Esto es lo que ella llamaba "dejar a Dios por Dios"; es decir, dejar la meditación y la oración por las obras de caridad.

3 En el proceso inquisitorial contra Luisa Melgarejo sus censores dejan constancia de que, como regla general, la humildad es garantía de santidad. Santa Teresa pedía se publicaran sus pecados para que no se creyese que las cosas que decía eran de ella sino de Dios. La santa benedictina alemana Hildegarda (1098-1179), "por huir del peligro de vanagloria", desobedece a sus superiores y no publica sus revelaciones hasta que el papa Eugenio III (m. 1153), beato cisterciense, la compele a ello.

4 Según los biógrafos oficiales de Rosa, los cuatro dominicos fueron: 1) Juan de Lorenzana, confesor y director espiritual de Rosa por tres años y tres meses, a quien ella conoció en casa de don Gonzalo; 2) Luis de Bilbao, sucesor a la muerte de Lorenzana de su cátedra en San Marcos y confesor de la santa por espacio de 15 años. El dominico Adrián de Alesio, hijo del pintor y grabador romano Mateo Pérez de Alesio (ca. 1547-1628?), le consagró una honrosa quintilla en su poema El Angélico publicado en Lima en 1645:
Bilbao con justa estima
el Antartico lo aclama,
honroso gajo de Lima,
pues basta que llega a fama
sube, y leuanta su Prima (Alesio, citado por Eguiguren 1940, 678); 3) Alonso Velásquez, confesor de Rosa por 13 años, y 4) Juan Pérez. Los dos jesuitas fueron: 1) Juan de Villalobos, rector del noviciado limeño de la Compañia, y 2) Diego Martínez.

5 Los testimonios de Juan del Castillo tomados en el Proceso Ordinario el 5 de setiembre de 1617 (MSRSM, Proceso Ordinario 1617-1618, fol. 10) y en el Proceso Apostólico el 11 de setiembre de 1631 (AAL, Sección Eclesiástica, Proceso Apostólico 1630-1632, fols. 364-367) dicen que él abordó a la santa a pedido de su madre y de los cónyuges De la Maza Uzátegui. El médico examinó a Rosa en la huerta de la casa de sus padres y permitió que ella le hiciera "el discurso de toda su vida":
Y la causa porque la hablo fue porque la dicha su madre llamada María de Oliva y el dicho contador Gonzalo de la Massa y la dicha Dona María de Usategui su mujer teniendo consideracion que la dicha Soror Rossa [···] dada a oracion y contemplacion pidieron a este testigo que la hablasse y procurasse saber della que modo de oracion tenia para que no hubiese engaño como suele acontescer y que estuvo con la dicha Soror Rossa aquella vez por espacio de tres horas adonde en summa le comunico y dixo el discurso de toda su vida y esto fue abra quinze añños poco mas ο menos (ibíd.).

6 En la Bagdad del siglo xi los doctores islámicos de la Ley mandaron crucificar al místico sufí al-Hallaj por sus doctrinas de tolerancia religiosa. Decían que el "amor ardiente" de al-Hallaj, que le permitía trascender todos los credos, era una invitación seductora y maligna a la melancolia, una enfermedad incurable y contagiosa que llevaba a sus víctimas a la muerte (Massignon 1982, 338-377). Durante las polémicas antisemitas del Renacimiento italiano se utilizó la misma desconfianza y temor social que inspiraba esta enfermedad contra los judíos. Ellos eran los "hijos de Saturno" contaminados con el vicio de la avaricia (Zafran 1979, 16-27). En la Francia y la Inglaterra de los siglos xvii y xviii las sectas protestantes puritanas fueron victimas de análogas acusaciones. Los médicos y físicos de estos países montaron una campaña contra ellos al aludir que su estilo de vida, costumbres y religion eran el producto de desequilibrios fisicos y mentales causados por la "bilis negra" ο melancolía (Sena 1973, 293-309).

7 Unanue pensaba que el "cielo nebuloso" y el "ayre triste" de Lima introducían en sus residentes las "semillas de los sentimientos melancólicos". Los limenos, de "modales tímidas" y "pasos lentos", se habían convertido en amantes de la soledad y eran gustosos de los "colores sombríos":
Aunque hijos del Sol por situacion, y creencia, la variedad del clima les oculta por la mayor parte la clara brillantez de sus rayos, transmitiéndoselos desmayados la interposicion de los vapores, y á manera de una luz pálida que debe acompañar á las meditaciones melancólicas.
Esta "debilidad del clima" no sólo habia languidecido endémicamente a los indios, sino que "el resto del Perú despues de su conquista" sufría del mismo mal. "Los Españoles criollos son los que mas las sienten, así pasan por lo comun el tercio último de la vida, oprimidos con los males de esa funesta enfermedad" que los vuelve temerosos, supersticiosos y escrupulosos en materia de religion (Unanue 1806, sec. 3, 136-140).

8 Dijo Meléndez: En la Ciudad pues de Lima, Emporio y Metrópoli de los dilatados y poderosos Reinos del Perú, porque no le quedase que envidiar a las más antiguas del Mundo, nació una de las prodigiosas mujeres que han visto unos y otros orbes, Rosa de Santa María, por los años de 1586, gobernando la Iglesia la Santidad de Sixto V y los Reinos de España la Majestad de Felipe Segundo. Nació por el mes de Abril, que es el de las delicias de la Primavera, cuando se desabrochan las flores del verde botón [...]. Nació esta Rosa para ser adorno del Mayo de la Iglesia de mi Religion, y de los floridos y amenos jardines suyos. A los veinte de Abril fué su dichoso nacimiento, cuando los Cielos y los Astros tienen su más apacible y generosa influencia, corren las aguas más claras y cristalinas, soplan los vientos más apacibles y suaves, produce la tierra nuevas plantas y flores, y bajan templados los rigores del fuego (Meléndez 1938, 120-121). A comienzos de los años sesenta Waldo Ross ya empezaba a descubrir en el prodigioso nacimiento de Rosa la formación de una nueva escatología criolla:
Meléndez considera que toda la creación, que los elementos del Cosmos en general se confabularon para dar nacimiento a nuestra Santa. Simbólicamente hablando: al nacer, Santa Rosa asimila dentro de sí todo el sistema de relaciones de la creación. Hay un compromiso cósmico entre Santa Rosa y el Universo. Y como dicho proceso cósmico se le manifiesta a través de América, es decir, a través de la tierra que nutre e inspira su cuerpo y su alma, América aparece en nuestra Santa como el puente por donde la creación penetra en la Historia, se hace Historia, siendo así la Santa una especie de "punto de acumulación" en donde la Historia se concentra para dar nacimiento a un proceso mesiánico (Ross 1960, 169).

9 Cuenta Raimundo de Capua cómo en una ocasión de oración ferviente Catalina le solicitó a su Señor le anulara la voluntad y creara en ella un nuevo "corazon" libre de toda impureza. La respuesta a sus ruegos fue una vision. Se le apareció Cristo, le abrió su costado izquierdo y le extirpó su corazon. Luego desapareció. Algunos días después retornó con un corazon en las maños, rojo cual rubí, y se lo colocó en el pecho diciéndole: "Os doy mi propio corazon. De aquí en adelante, viviréis de acuerdo a él" (Capua 1980, 174-175). Teresa expresó el mismo misterio de otro modo. En 1559, mientras se encontraba en el coro alto del monasterio de la Encarnación en Ávila, recibió su primera "transverberación" del siguiente modo:
Quiso el Señor que viese aquí algunas veces esta vision: vía un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo en forma corporal, lo que no suelo ver sino por maravilla; aunque muchas veces se me representan ángeles, es sin verlos [...]. Esta vision quiso el Señor le viese ansí: no era grande, sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos que parecen todos se abrasan (deven ser los que llaman cherubines [...]); víale en las maños un dardo de oro largo, y al fin de el hierro me parecia tener un poco de fuego; éste me parecia meter por el corazón algunas veces y que me llegava a las entrañas; al sacarle, me parecia las llevava consigo y me dejava toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor que me hacía dar aquellos quejidos y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no hay desear que se quite, ni se contenta el alma con menos que Dios. No es dolor corporal, sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que suplico yo a su bondad lo dé a gustar a quien pensare que miento (Teresa de Jesús Libro de la vida 29.13). Esta experiencia se repitió muchas veces: "La merced del dardo fué en el coro alto; no fué una vez sola, sino muchas las que el serafín hirió este amoroso pecho".

10 Las influencias de Lulio, Eckhart y Ruusbroec en la poesía mística de Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz han sido magistralmente analizadas por Helmut Hatzfeld en sus Estudios literarios sobre mistica española. Decía Teresa:
Cuando mi dulce cazador
Me tiró y dejó rendida,
En los brazos del amor
Mi alma quedó caída.
[...]
Tiróme con una flecha
Enerbolada de amor,
Y mi alma quedó hecha
Una cosa con su Criador.
Por tratarse de una "caza amorosa", empero, al ser cazada por Dios, el Alma hacía a Dios su prisionero:
Esta divina prisión
Del amor con que yo vivo
Ha hecho a mi Dios mi cautivo
Y libre mi corazón;
Y causa en mí tal pasión
Ver a Dios mi prisionero
Que muero porque no muero
(Teresa de Jesús, citada por Hatzfeld 1976, 69-75).
En Las bodas del Alma, para el llamado "Divino Rusbroquio", "estar herido de amor es la sensación más suave y el tormento más abrasante que se pueda sufrir [...]. Por eso renueva la herida y reproduce la llaga" (Ruusbroec Las bodas del Alma 2.23). Gregorio López, admirador de Ruusbroec, Taulero y Teresa, y modelo de Rosa, corroboraba sus lecturas místicas en carne propia puntualizando que de la luz, que Dios infunde en la parte superior de nuestra Alma, es herido el coraçon con vna llaga de amor: que ni la suauidad se puede decir; ni el dolor explicar. Desfallece alli el anima, por que no le es concedido, lo que sobre todas las cosas desea. Nacelevna abrasada, aunque prouechosa, impaciencia, que entre tanto que dura, no ay hallar sosiego; ni descanso, ni quietud (Losa 1613, fol. 102).

11 Esta diferenciación no es superficial. Santa Teresa no se cansa de señalar cómo las invenciones que busca la melancolía para seguir sus caprichos son innumerables (Teresa de Jesús Fundaciones 7.1). Pone en guardia a sus futuras novicias contra este "humor, a quien muchas veces [...] echamos la culpa de nuestras imperfecciones y mudanzas" (ibíd. 27.9), y que muestra una cierta predilección por las "regordetas", quienes nunca llevan en el rostro los estigmas de la melancolia. Aconseja que cuando este humor logra oscurecer la razón, no es mal medicamento terapéutico la "verdadera ducha escocesa" (David-Peyre 1965, 171-180). A diferencia de esta enfermedad, el Alma herida por su Amado oculto presentaba otras características:
Aquí no hay que pensar si es cosa movida del mesmo natural ni causada de melencolía, ni tampoco engaño del demonio, ni si es antojo [...]. Porque jamás el demonio deve dar pena sabrosa como ésta; podrá él dar el sabor y deleite que parezca espiritual; mas juntar pena, y tanta, con quietud y gusto del alma, no es de su facultad; que todos sus poderes están por las adefueras, y sus penas, cuando él las da, no son —a mi parecer— jamás sabrosas ni con paz, sino inquietas y con guerra (Teresa de Jesús Moradas sextas 2.5-6).

12 Decía la santa de Ávila:
son unos impulsos tan delicados y sotiles, que proceden de lo muy interior del alma, que no sé comparación que poner que cuadre [...]. Siente ser herida sabrosísimamente, más no atina cómo ni quién la hirió; mas bien conoce ser cosa preciosa y jamás querría ser sana de aquella herida. Quéjase con palabras de amor, aun esteriores, sin poder hacer otra cosa, a su Esposo, porque entiende que está presente, mas no se quiere manifestar de manera que deje gozarse, y es harta pena, aunque sabrosa y dulce; y aunque quiera no tenerla, no puede [...]. Diréisme: Pues, si esto entiende, ¿qué desea, u qué le da pena?, ¿qué mayor bien quiere? No lo sé; sé que parece le llega a las entrañas esta pena y que cuando de ellas saca la saeta el que la hiere, verdaderamente parece que se las lleva tras sí, según el sentimiento de amor siente (Teresa de Jesús Moradas sextas 2.1,3).

13 Giordano Bruno preguntaba:
¿De donde os ha nacido este melancólico y perverso humor de infringir las ciertas y naturales leyes de la verdadera vida [...] por una vida incierta y que no existe sino en sombra, más alla de los limites de lo imaginable? (Bruno 1987, 86).
Se trataba de un "mal" que debía ser
comprendido ante la mirada de la eternidad como bien ο como guía que al bien conduce, ya que este fuego es el ardiente deseo de las cosas divinas, esa flecha es la impresión del rayo de la belleza de la luz suprema, esos lazos son las especies de lo verdadero que unen nuestra mente a la verdad primera y las especies del bien que nos unen y anejan al primer sumo bien (ibíd., 60).
Herido por el "gran cazador", el corazón era guiado y perseguido por su "despiadada mano" "por los grados de la perfección para alcanzar ese centro infinito que ni es formado ni es forma" (Catalina de Siena Diálogos 3,4; Bruno 1987, 78).

14 Anotan los biógrafos de Rosa que por un dolor de garganta el Niño Jesús, para "entretenerla y divertirla armó un juego [de dados], convidándola a que fuese competidora": si la santa ganaba podría cobrarle al Niño la deuda "de contado" al pedirle que mitigase sus dolores; si el Niño ganaba le cobraría a la santa su deuda en paciencia y dolores (Hansen 1929, 181-182).
A inicios del siglo xix William Bennet Stevenson vio en Lima los dados con los que Rosa se entretuvo jugando con el Niño Jesús: Por vergüenza más que por decepción, los piadosos hermaños [dominicos] se opusieron a mostrarme estos dados, los cuales sin embargo, me fueron mostrados en 1805 y los besé casi con la misma devoción piadosa que lo habría hecho con cualquier otro par de dados (Stevenson 1971, 137). El tercer Concilio provincial de Lima prohibía los juegos de dados y de naipes con pena de excomunión a todo aquel que "jugare una cantidad que exceda los cincuenta pesos de oro" a fin de corregir "las costumbres depravadas de quienes pierden la cabeza en este punto". La preocupación por los dados no era exclusivamente monetaria.
El Libro del juego de las suertes del italiano Lorenzo Spirito, publicado en Vicenza en 1473 y republicado tres veces en España entre 1515 y 1535, figura en el primer indice de libros prohibídos de la Inquisición por utilizar los dados para descifrar los arcaños astrológicos del destino. Pedro Ciruelo, en su Reprouacion delas supersticiones y hechicerias, sostiene que en el arte adivinatorio llamado "Sortiaria" se echan los dados ο naipes, "y desta manera hay un libro que llaman de las suertes, donde se traen reyes y profetas que digan por escripto las cosas que a cada uno le han de acaecer [...] [,] y quien las usa peca mortalmente". Sin embargo, hay excepciones donde, según Ciruelo, se pueden echar las suertes sin pecar: esta es la suerte consultoria, que quiere decir para consultar alguna cosa con Dios que no se puede saber por ingenio humano; y los siervos de Dios algunas veces se encomiendan a Dios que lo revele por su misericordia. Estas maneras de suertes usaban en la vieja Ley los profetas, y desta manera los Santos Apóstolos echaron suertes entre Santo Matia y un José justo, suplicando a Dios que les declarase a cuál de aquellos dos santos toMarían por apóstol, en lugar de Judas el traidor. Mas estas suertes consultorias los cristiaños no las han de hacer sino muy atarde, y no si no en tiempo de algun grande necesidad; y a solos los prelados y principes conviene hacer este acto por el bien común de sus pueblos, y haciendo primero decir misa del Espíritu Sancto y otras devotas oraciones a Dios (Ciruelo 1538, 48).
Para encaminar a los jugadores de retorno a la Iglesia, en el primer tercio del siglo xvii se escriben en España algunas obras eclesiásticas que intentan sustituir los malos por buenos juegos, tales como los Entretenimientos y juegos honestos y recreaciones christianas, publicados en Madrid en 1623, de fray Alonso Remón, ο los Juegos de Nochebuena, moralizados a la vida de Christo, martirio de santos y reformación de costumbres, publicados en la misma ciudad en 1625, de Alonso de Ledesma. Estos reinterpretaban los juegos populares ο profaños como metáforas piadosas cristianas ο ejercicios de devoción. Los juegos simbolizaban diversas cosas. Un ejemplo un tanto inusual de esto lo encontramos en el Itinerario para párrocos de indios del jesuita coruñés Alonso de la Peña Montenegro (1596-1687). El juego de la gallina ciega es para él una metáfora perfecta de la idolatría americana: así como los muchachos que llevan vendados los ojos tratan de coger al que los llama siguiendo el sonido de los golpes que con un palo da en la tierra,
así también están los cielos y los elementos dando golpes al corazón [...], a todas las naciones y provincias del mundo [...]; pero aunque en lo interior sienten estos golpes y voces en el corazón de los gentiles que están ciegos y en tinieblas de ignorancia, y tienen los ojos vendados cuando buscan a Dios [...], encuentran por yerro ya con una piedra, con un árbol ο con un perro, a quien adoran (Peña Montenegro 1995, 470).

15 El Amor divino, lejos de aflojar el nudo, ο "ñudo místico", lo fortalece:
¡O ñudo que así juntáis
Dos cosas tan desiguales,
No sé por qué os desatáis,
Pues atado fuerza dais
A tener por bien los males!
Juntáis quien no tiene ser
Con el Ser que no se acaba;
Sin acabar acabáis,
Sin tener que amar amáis,
Engrandecéis vuestra nada
(Teresa de Jesús, citada por Hatzfeld 1976, 53-54).

16 Según Frank H. Sommer, esta escultura de Bernini, ejecutada entre 1671 y 1674, esta inspirada en el Pia desideria, la obra que en su primera edición latina de 1624 el jesuita Herman Hugo dedicara al patron artístico de Bernini, el pontífice Urbano VIII. Como amigo y seguidor de los jesuitas, el famoso escultor habría tomado este libro como fuente iconográfica para interpretar la muerte de la beata Albertone y la transverberación de Santa Teresa a la luz de los "gemidos, deseos y suspiros" correspondientes a las tres vías —penitente, iluminativa y unitiva— de la vida espiritual (Sommer 1970, 33).

17 El cristianismo, como otras religiones, menciona dos vías ο métodos inseparables y complementarios para llegar al conocimiento de Dios: el método catafático, ο afirmativo, y el apofático, ο negativo. El primero, la vía afirmativa, es la base de toda teología simbólica y discursiva. Consiste en expresar ο afirmar el conocimiento de Dios a través de imágenes, símbolos ο conceptos que sirven de referente para saltar del signo a lo significado, del conocedor a lo conocido. El segundo, la vía negativa, consiste en la negación sistemática de toda referencia a Dios que no sea la experiencia misma de la unión mistica. Decía el Pseudo Dionisio Areopagita en su Teología mística: cuando el alma se despoja de todo cuanto ve y entiende, penetra, como lo hizo Moisés, en "las misteriosas tinieblas del no-saber". "Allí, renunciado todo lo que pueda la mente concebir, abismado totalmente en lo que no percibe ni comprende, se abandona por completo en Aquel que esta más alla de todo ser" (Pseudo Dionisio Areopagita 1990). Rosa admitía la necesidad de conocer a Dios a través de las imágenes sacras y de la teología, pero, cuando hablaba de su "oración de unión", todo concepto mental, imagen ο discurso humano quedaba trágicamente limitado y sólo podía expresar la supraesencia del Dios inescrutable negando todo lo que no era Dios ο utilizando las metáforas tradicionales de "las bodas del Alma" ο del rayo que irrumpe en las tinieblas.

18 Entregada á la oracion por espacio de doze horas cada día, [Rosa] llego à tanta altura, que en ella consiguio admirable vnion con Dios, donde alumbrada de su Diuina Magestad, é ilustrada con hablas, y locuciones, que de esta mistica teología, no alcançan su verdadera inteligencia los mas Doctos, ni los mas espirituales Maestros; porque solo Dios es el verdadero Maestro de ella (Parra 1670, 229).
Por esta razón el dominico Fernando de Herrera, en el panegírico en honor a Rosa de Lima que pronuncia en la fiesta que le consagra la Universidad de San Marcos el 24 de agosto de 1669, asegura que para esa casa de estudios Rosa sirve de símbolo para todos los ensayos de letras y teología. Esta institución, si quería evitar le cayese la "maldicion de la higuera infáme" y estéril, debía recordar que la sabiduría produce santos antes que doctores. No por nada, dice, tras examinar a Rosa, los mismos Juan de Lorenzana y Luis de Bilbao vuelven a sus cátedras "tan enseñados, que confiessan con assombro no auer hasta entonces entendido la teología, y para poder boluer a sus catedras Maestros, [comienzan] a cursar el jardin desta Rosa como dicipulos" (Herrera 1672, salutación 1).

19 Ya entre los siglos v-vi el Pseudo Dionisio Areopagita expresaba esta doctrina en su obra Los nombres de Dios. El se preguntaba: "¿Por qué los teólogos hablan de Dios unas veces como enamorado y amante, y otras como el deseado y amado?" Y respondía: Por un lado, El causa, produce y origina el amor. Bajo otro aspecto, El se muestra a la vez activo y pasivo, origen y término del movimiento. Por eso le llaman Amado y Deseado, por cuanto es Bien-Hermosura, y luego el Enamorado y Amante porque con su poder mueve y levanta todo hacia sí. En fin de cuentas, El es el Bien-Hermosura, el Uno que hace revelación de sí mismo, benéfica procesión de su unidad transcendente [...]. Como un círculo eterno moviéndose desde el Bien, por el Bien, en el Bien y hacia el Bien. Circulo perfecto, siempre en el mismo centro, la misma dirección, el mismo caminar, el mismo retorno hasta su origen (Pseudo Dionisio Areopagita 1990, 308).

20 En el proceso abierto a Luisa Melgarejo el Libro de la vida y las Moradas de Teresa de Jesús no sólo sirven de referencia continua para analizar la veracidad de sus "penas sobrenaturales", "arrobos" y "desposorio espiritual" con el Espíritu Santo, sino que los mismos jesuitas que corrigen sus cuadernos intentan hacerla pasar como una nueva Santa Teresa. Luisa escribe que tiene "el coraçon traspasado y la saeta es visible". Según los inquisidores, al enmendarse sus cuadernos se había modificado la palabra visible escrita por la Melgarejo borrando el vi y poniendo arriba sobre lo borrado de otra letra differente sen con que hace sentido differente y dice sensible y su punta de la saeta [...] salia a la espalda trata de una falta con que dice trahe atrauesado el corazon de que habla muchas veces (AHN, Inquisición, leg. 1647, ms. 5, "Las proposiciones que se hallan en los papeles de doña Luisa Melgarejo: Argumentos que convencen de falsedad y embuste los escritos desta rea", fol. 9). La supuesta visibilidad de la saeta de Luisa Melgarejo demostraba que ella no había entendido el sentido verdadero de las transverberaciones de Teresa por un ángel, porque, para ponerlo en las palabras del comentarista carmelita Efrén de la Madre de Dios, "en realidad, ni el ángel tenía cuerpo, ni el dardo era dardo; ni el fuego, fuego; ni la herida, herida. Todo esto eran sólo formas sensibles con que la imaginación traducía grandezas inefables" (Madre de Dios, citado por Gutiérrez Rueda 1964, 112).
Por otro lado, pensando en la santa carmelita, los inquisidores que juzgan a Luisa —Luis de Bilbao entre ellos— ya hablan del "matrimonio spiritual" como "una merced que suele Dios hacer al alma que ha llegado a vn altissimo grado de oracion y contemplacion vniendose con ella en vna mui estrecha [...] vnion", favores sobrenaturales propios de aquellas "personas de altissima santidad que han padecido por Dios mui grandes trabajos con largas mortificaciones y muchos años de rigurosas penitencias y exercicio de otras virtudes heroicas". Desgraciadamente, aseguran estos, "todas las mugeres que en este mesmo tiempo tratan de vissiones y reuelaciones, todas en breue tiempo celebran desposorios tan extraordinarios que parece andan a competencia sobre qual es mas auentajado" (AHN, Inquisición, leg. 1647, ms. 5, "Las proposiciones que se hallan en los papeles de dona Luisa Melgarejo: Fabores singulares que confiessa aver recebido del Sr. dignos de censura", fol. 14).
El caso de la Melgarejo no había sido poco excepcional. Ella sostenía que su "matrimonio spiritual" habia sido presenciado por la Trinidad —visualizada como tres tronos en el Cielo—, por la Virgen, por el coro de los ángeles, por el de los profetas, el de los patriarcas y apóstoles, el de los anacoretas y solitarios, el de los inocentes, el de las viudas, el de los casados, etcétera. "Luisa quereis ser esposa del Spiritu Sancto", le preguntaba cada coro y ella respondía: "No lo meresco pero si quiero" (ibíd., "Las proposiciones que se hallan en los papeles de doña Luisa Melgarejo: Desposorio de la rea con el Spiritu Sto. a que refiere con el quaderno 43..."). Luego, con gran solemnidad, la paloma del Espiritu Santo habia cubierto su cabeza con un "palio de gloria" y vestido con túnica blanca y piedras preciosas. Le impuso una corona sobre sus sienes y siete anillos en representación de los siete dones del Espiritu Santo. La multitud de anillos, la presencia de tantos coros divinos, su interpretación de la Trinidad y su vida poco austera llevan a sus censores —Bilbao, Brizeño, Rivera y Valera— a concluir que todo era embuste. "No hera posible", había escrito el licenciado Andrés Juan Gaitán, "que hauiendo tenido poco antes largo amançebamiento con su marido, casadose con ella compelido de la justicia, y otros descuydos en esta raçon, que la veyan bien comida y bien beuida, el rostro hermoso y lleno" (ibíd., carta al relator), se hiciese pasar ahora por santa.

21 La tardía fundación en 1643 del primer convento limeno de madres carmelitas en el Virreinato peruano no puede tomarse como referencia para medir la influencia de Santa Teresa en el Nuevo Mundo. Esta era la sexta comunidad carmelita en las Américas (Teresa de Jesús 1943,31). Según el cronista y naturalista español, el jesuita Bernabé Cobo (1596-1657), ya para 1619 en la capilla de Nuestra Señora del Carmen de la Legua operaba un "colegio y recogimiento de niñas", muchas de ellas huérfanas, que vestían "el hábito de Nuestra Señora del Carmen y de la Santa Madre Teresa de Jesús". En esta casa se adiestraban "en saber leer romance y latín y otros ejercicios virtuosos y en aprender a rezar el oficio divino" (Cobo 1935, 270-271).

22 Estos eran: el dominico Luis de Bilbao, los franciscaños Alonso Brizeño, Miguel de Rivera, Jerónimo Valera, el jesuita Juan Muñoz y fray Andrés Hernández.

23 Mientras que por 22 años Santa Teresa de Jesús había practicado todo tipo de ejercicios espirituales padeciendo innumerables "sequedades" interiores antes de recibir su primera visión, a los tres años de iniciar sus meditaciones Juan del Castillo ya habia recibído las suyas. Para Juan Muñoz se trataba de meros "suenos naturales" ο embustes. Los arrobos del doctor Del Castillo transcurrían tres veces al día —en la mañana, al mediodía y en la noche— estando recostado y después de haber comido. "No leo tal cosa en la vida de los santos", puntualiza irónicamente su censor, ni el Espiritu Santo "suele guardar essa distribución de horas al día".

24 Según Francisco Losa, Gregorio López alcanzó esa morada, u "oracion de unión", y tanto Rosa como su médico debieron haberlo sabido. Decía Losa:
A esta Morada, no me parece ponerle otro nombre, sino transformación en Dios. Por que el Alma en este estado toda esta fuera de si, y toda en Dios [...]. En esta transformacion, que llamo yó vnion immediata, suele auer vn gran gozo espiritual [...]: por que [el alma] no exercita tanto el acto de desear; quanto el de poseer [...]. Por que esta vnion haze al alma vna cosa con Dios, y muy parecida à la diuinidad, la qual no obra trabajando; sino gozando" (Losa 1613, fols. 126-127).
Eran tales los beneficios espirituales que la virgen indiana alcanzaba por medio de la oración, que intentaba difundirla ο popularizarla por todos los medios. Pedro de Loayza atestiguaba:
No solo la santa trataba de oracion sino que deseaua que todos la tratassen y assi aconsexaua a los Pes. de Santo Domingo que la enseñassen y predicassen y quando sabia que alguno la auia de predicar como a mi me suscedio traya y convidaua mucha jen[t]e para que lo oyessen (AAL, Sección Eclesiástica, Proceso Apostólico 1630-1632, fol. 594).

25 Juan de Lorenzana, homónimo del confesor de Rosa, fue un dominico español del convento de San Pedro Mártir de Toledo y uno de los protagonistas del proceso abierto a Santa Teresa de Jesús.

26 Digamos que sea la unión [...] como si cayendo agua del cielo en un río u fuente, adonde queda hecho todo agua, que no podrán ya dividir ni apartar cuál es el agua del río u lo que cayó del cielo; ο como si un arroíco pequeño entra en la mar, no havrá remedio de apartarse; u como si en una pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran luz, aunque entra dividida, se hace todo una luz (Teresa de Jesús Moradas sétimas 2.6).

27 Escribía Juan del Castillo:
Uide todo lo criado y por criar — uide todos los secretos de Dios. Uide que nada hauia en este mundo que se ignorase, hauiendo visto esta vision. Uide y entendi ser incomprehensible, todo lo que vi y entendi, y uide que el no entenderlo, es conocimiento de entenderlo, y de esta manera, lo entendi; de manera que nada ignoro [...]. Uide los immensos secretos, que ay en la essencia Diuina [...]; pues es cierto, uide la vision beatifica que es la gloria eterna en la essencia Divina en un acto, eterno y simplicimo [...] que aun me parecio era la misma gloria essencial, que si no estuuiera doctrinado que en este mundo no la ay, entendiera sin duda que era la misma gloria y aunque sabia esta verdad, con todo eso, vide tanto, y goze tanto, que casi pense, que estaua in aeternus glorificado (AHN, Inquisición, leg. 4466, ms. 5, cap. 13, "De como el author dize quel ha visto con vision intellectual a dios trino y vno clarissimamente...", fol. 20 y "Del libro del Doctor Castillo proposiciones tocantes a vision", fol. s/n).
El Padre Eterno era el principio activo de su oración y el conocimiento que el médico recibía por "especies infusas" era un acto divino de amor dentro del mismo Dios Uno y Trino: Dios se engendraba a Sí mismo en el Hijo y en el Espíritu Santo dentro del alma. Al hacerlo, la deificaba. Fray Francisco de Augusta condenó esta proposición el 17 de marzo de 1625 señalando:
Es error pensar que el alma unida a Dios participa de las procesiones divinas dentro de Dios, pues lo que sucede dentro del mismo Dios son perfecciones no pueden ser comunicado a personas externas a él y como en esta locución lo que el Padre habla es todo su saber y lo que comunica es todo su ser divino y perfecciones, dar parte de ella a la criatura es hacella Dios. Las bodas del Alma de Juan Ruusbroec no estaban muy lejos de lo declarado por Del Castillo:
Es de saber que el Padre celestial, como un Fondo vivo, se torna activamente con todo lo que vive en El hacia el Hijo, su propia Sabiduría eterna. Esta misma Sabiduría y todo lo que en Ella se contiene devuelve su operación al Padre, es decir, al mismo Fondo de donde tiene origen. De este modo procede la tercera Persona entre el Padre y el Hijo, el Espiritu Santo, el Amor de ambos [...]. Como el Padre contempla de nuevo todas las cosas en la generación del Hijo sin cesar, así constantemente todas las cosas vienen a ser para el Padre y para el Hijo nuevamente objeto de amor en la procesión del Espiritu Santo [...]. Allí nosotros abrazados amorosamente mediante el Espiritu Santo con Amor eterno [...]. Aquí el espiritu desfallece de gozo y fluye para arrojarse en la Desnudez esencial donde todos los nombres [...], todas las ideas ο razones vivas que se reflejan en el espejo de la Verdad divina caen sin excepción en la Simplicidad sin nombre
[...]. En el Hondón queda tan solo la eterna Unidad (Ruusbroec Las bodas del
Alma 3.5).
Según Meister Eckhart, más alla de la Trinidad, donde las tres Personas divinas eran una sola naturaleza, se encontraba "la deidad sin nombre": la fuente de toda trascendencia. A decir verdad, la misma Santa Teresa había dicho que su alma, al ver a la Trinidad dentro de sí, "se henchía de aquella divinidad", revelándosele así que Dios estaba omnipresente en todas las criaturas.

28 A los amalricaños se les atribuye haber enseñado que Dios, la esencia de las criaturas, era invisible, pudiéndosele conocer y ver únicamente a través de ellas. Todas las criaturas al morir retornaban a Dios, su principio y su fin. No habia para ellos Paraíso futuro ni Purgatorio ni Infierno. Dios, estando presente en su creación, era uno con ella. Santo Tomás de Aquino (Summa theologica 1.3.8) calificó esta postura de temeraria y de panteísta: los amalricaños habían terminado confundiendo a Dios con la materia prima del Universo.
Amalrico basó gran parte de sus ideas en Aristóteles y en los neoplatónicos. Su libro predilecto era el Periphiseon: De divisione naturae del teólogo irlandés Juan Escoto Erígena (810-870). Por las deducciones heréticas que Amalrico hizo de estas obras, la Universidad de Paris suspendió por tres años los estudios de ciencias naturales y quemó públicamente las obras de Aristóteles que favorecían la tesis amalricana (Lea 1888, 322). Escoto Erigena también fue el autor favorito de los albigenses (veáse nota 1), motivo por el cual el papa Honorio III (m. 1227) ordenó la prohibición del Periphiseon.
En el siglo xv el cardenal Nicolas de Cusa defendió a Escoto Erigena en su Apologia doctae ignorantiae argumentando que ciertos libros de teología no podian ser enseñados al vulgo, por lo que solicité se desligara el Periphiseon de su mal empleo amalricano. No sabemos a ciencia cierta si Juan del Castillo conoció esta obra, pero lo cierto es que el libro segundo del Periphiseon versa sobre las "Ideas primordiales de la creación", un tema que el médico de Rosa desarrolló en su libro de revelaciones. Para un estudio sobre el panteísmo de Amalrico, véase Capelle (1932).

29 Escribía Del Castillo:
Para complemento y fin de todo este libro diuino y mysterioso, que Dios se ha seruido reuelarnos sin meritos ningunos; aduierto, que el fin que Dios tuuo en communicarme a mi indigno estos tan mysteriosos y arcaños secretos por meras reuelaciones, con tan alta y suprema sabiduría, fue para [...] todas las naciones in uniuersum (AHN, Inquisición, leg. 4466, ms. 5, cap. 23, "De las sciencias que Dios ha infundido al Author", fol. 32).
Su libro le había sido revelado para "confundir" a los gentiles, judíos y herejes.

30 Aunque las visiones del doctor Del Castillo son "mudas", ellas delatan su afición por la orden dominica. A Santo Domingo lo ve más de "vn millon de vezes" y se le aparece en una sola noche hasta en 20 oportunidades (AHN, Inquisición, leg. 4466, ms. 5, cap. 9, "De como ha visto a sancto Domingo Primero vn millon de vezes con vision imaginaria...", fol. 12). Lo ve subiendo al Cielo por una escalera seguido por otros santos de su orden; lo ve rodeado por un gran número de aves resplandecientes que vuelan y danzan alrededor suyo; al acercarse al Cielo estas se transforman, como en Ovidio, en serafines tan colorados como una granada. Aun en 1622, cuando llega a Lima la noticia de que Ignacio de Loyola, Francisco Xavier (1506- 1552), Isidro Labrador (ca. 1070-1130) y Teresa de Jesús han sido canonizados, esa noche ve a Santo Domingo bailar de alegría por ocho horas seguidas, cosa que indigna a su inquisidor. Cuando ve el rostro de Cristo transformarse en el de Santo Domingo, deduce que esto significa que el alma del santo es la esposa de Cristo. Rosa al morir también empieza a aparecérsele seis ο siete veces cada noche por espacio de cinco meses.
Esta línea de pensamiento cobraría mayor vigor al "oficializarse" el culto a Rosa. Fray Juan de Ludeña, en su sermon para las fiestas de beatificación de la primera santa americana, menciona una visión de Santa Teresa de Jesús: ella ha visto "vna tropa valerosa de Soldados de la Compañia, que con vanderas blancas defenderan la Iglesia, haziendo sangrienta guerra à los exercitos poderosos del AnteChristo. Y que la Orden de Predicadores, se le opondra con felicidad, y denuedo". Al final de los tiempos la "Rosa indiana" lograría la difícil alianza entre jesuitas y dominicos a fin de combatir al común enemigo de la Iglesia (Parra 1670, 281).

31 Antonio de Lorea quiso corroborar personalmente este hecho: Estando imprimiendo este libro en esta Corte, tuve noticia de este caso, y para escrivirle con la certeza que se requiere, visitè en su Convento de nuestro Padre San Francisco, al muy R. P. Fr. Gonzalo Tenorio, natural de la ciudad de Lima, antes Provincial en ella, venerable por su ancianidad, insigne por sus escritos, y varon verdaderamente grande en todo genero de literatura: dixome, que estando en casa de el Doctor Don Pedro de Ortega, Canonigo de aquella Iglesia [...], entrò el Doctor Castillo, hazianse enfonces las informaciones de la vida, y milagros del Venerable Fray Francisco Solano [...]; y à pocas palabras vinieron à hablar en ella, à que dixo el Venerable Doctor Castillo: mucho fervor se pone en esto, mucho se trabaja; yo juzgo, que la primera que se ha de ver Canonizada ha de ser Rosa; esta niña ha de ser la primera que el Perù vea puesta en el culto de los Santos (Lorea 1726, 396-397).
Para el pensamiento escatológico de Gonzalo Tenorio, véase el capítulo cuarto.

32 Esta doctrina que en el rapto sobrenatural se pierde el vso de la razon, y se priba el alma de conoçer, y amar a dios: es figmento proprio del Dor. y tiene çensura de temerario in materia theologica [...]: y verdaderamente quell arrobamiento o, rapto, que tal effecto hiçiera fuera no solamente invtil, sino pergudiçial para el alma, pues tubiera mejor estado sin el, conoçiendo a dios por fe y amandole con la charidad, y quien tal afirma ignora el mesmo nombre de rapto [...]. Por esso el mismo Dor. define el rapto sobrenatural [...] de esta manera Raptus est, quod eleuatur mens Spiritu diuino [...]: que esto mismo conviene a la ecstasis, que en Latin se interpreta excessus mentis [...]. El horden de la sabiduria divina es llebar hacia asi (quando al señor le plaze) las almas con verdaderos raptos, para mostrarles alguna cosa sobrenatural de manera quell spiritu de dios no arrebata para si el alma, pribandola del vso de los sentidos y potencias, para tenerla como abobada, y amorteçida, sin hazer otra cosa (como quando suçede vn pasmo, ο vn desmayo, que de esto no se sigue prouecho alguno, sino que quando lleba haçia si el alma, es para hazerle algun bien, lo qual suele ser con visiones, ο revelacçiones convenientes y de prouecho [...]. De lo dicho pues se ynfiere, que la doctrina del Dor. Castillo, en materia graue se oppone a la commun sentençia, y que por esso tiene calidad de temeraria, demas de ser manifiesta señal, de que sus arrobamientos son falsos (AHN, Inquisición, leg. 4466, ms. 5, cap. 2, "De sus extasis y arrobamientos", fol. 2).

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Légende 28. Facultades intelectivas del hombre interior. Grabado anónimo carmelita. En Idea vitae teresiana iconibus y symbolicis expressa. Amberes, ss. xvi-xvii.
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Légende 29. La melancolía. Grabado al buril de Alberto Durero, 1514.
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Légende 30. Rosa melancólica. Lienzo de Carlo Maratta, escuela italiana, s. xvii. Colección privada, Lima.
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Légende 31. Mercedes ο heridas del alma. Manuscrito) hológrafo de Santa Rosa. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.
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Légende 32. Escala espiritual. Manuscrito hológrafo de Santa Rosa de Lima. Monasterio de Santa Rosa de Santa María, Lima.
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Légende 33. Transverberación de Santa Teresa. Grabado de I. Palomino. En Obras de Santa Teresa, t. 11, Madrid, 1752.
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Légende 34. El Amor divino cazando al Alma. Grabado emblemático de Otto van Veen (Vaenius), en su Amoris divini emblemata, Amberes, 1660.
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Légende 35. Corazón alado volando hacia el Amor divino. Véase la traducción de Christopher Harvey del libro Schola cordis sive aversi a Deo cordis ad eundem reductio et instructio (1635), de B. van Haeften, publicada en Londres en 1647.
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Légende 36. Cupido y Psique en actitud amorosa. Bronce helenístico anónimo. Museo del Louvre, París.
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Légende 37. La Virgen y el Niño dramatizando las primeras estrofas del Cantar de los cantares. Témpera sobre madera atribuida a Hayne de Bruselas, ca. 1450. The Nelson-Atkins Museum of Art, Kansas City.
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Légende 38. Santa Rosa y el Niño en actitud amorosa. Anónimo limeño, s. xviii. Convento de los Descalzos, Lima.
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Légende 39. Rosa juega a los dados con Jesús. Anónimo cusqueño, s. xviii. Museo de Osma, Lima.
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Légende 40. El Amor divino liberando al Alma de la jaula del cuerpo. Grabado emblemático. En Pedro de Salas, Aefectos divinos con emblemas sagradas, Valladolid, 1638.
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Légende 41. El Alma desmayada en brazos del Amor divino. Grabado emblemático. En Pedro de Salas, Aefectos divinos con emblemas sagradas, Valladolid, 1638.
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Légende 42. Santa Rosa muerta en brazos de un ángel. Melchor Caffá. Firmada y fechada en 1665. Escultura en mármol, 82 x 147 cm. Iglesia de Santo Domingo, Lima.
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Légende 43. Rosa siendo examinada por el inquisidor dominico Juan de Lorenzana y el doctor Juan del Castillo en presencia de María de Oliva, madre de la santa, y María de Uzátegui. Laureano Dávila, escuela quiteña, segundo tercio del s. xviii. Monasterio de Santa Rosa, Santiago de Chile.
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Légende 44. La Eucaristía y las almas del Purgatorio. Grabado de Juan de Courbes. En Melchor Prieto, Psalmodia evcharistica, Madrid, 1622.
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2004

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