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Rosa limensis

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Ramón Mujica Puntilla

Introducción

Texte intégral

1Apesar de que existen más de 400 biografías de la corta vida de Santa Rosa de Lima (1586-1617), son pocos los investigadores que han intentado comprender su mística y riguroso ascetismo a la luz del contexto sociocultural en el que creció. Esto parece casi inverosímil dada la importancia del personaje histórico que en tiempo relámpago fue beatificado en 1668 y convertido, antes de su canonización ocurrida en 1671 —caso excepcional y por dispensa papal—, en patrona de la ciudad e Lima y de los reinos del Perú y en patrona universal y principal de toda la América y dominios de España en 1670. Sin duda, lo poco que se conoce sobre el misticismo virreinal peruano, la incomprensión y rechazo contemporáneo a ciertas formas de piedad cristiana, sumados a la fácil tentación generalizada de reducir las experiencias religiosas del pasado a las vivencias psicológicas del presente, han impedido en gran parte se reconstruya seriamente el universo conceptual de la primera santa americana.

2Si algo demuestra la hagiografía de Isabel Flores de Oliva es que los santos no sólo son un modelo de piedad cristiana, sino también una fuente inagotable de estudio crítico que permite sondear su influencia como actores sociales. Ellos revitalizan la religion desde su centro vital y, en el universo imaginai de las representaciones colectivas y de las creencias, configuran las nuevas abstracciones sociales que respaldan y rebasan la dimension estrictamente religiosa de su culto. La santa limeña es ambas cosas. Ella es la protagonista histórica descrita por sus biógrafos: la mujer virtuosa hija del centenario Gaspar Flores (n. ca. 1525), un modesto arcabucero de la guardia virreinal, y de María de Oliva (n. ca. 1566), quien le dio a Rosa más de diez hermaños. Pero ella también es la metáfora, el emblema, el mito histórico en perpetua metamorfosis que ejerce una función crucial durante el Virreinato y los inicios de la República en el Perú: la de articular las dramáticas contradicciones internas de una sociedad multiétnica y multilingüística compuesta por españoles, criollos, mestizos, indios y negros. Ni los historiadores de las mentalidades ni los científicos sociales, salvo algunos aportes valiosos recientes, han sospechado aún los múltiples enfoques y posibilidades interpretativas de esta fuente hagiográfica. Revisemos, a modo de introducción al tema, algunos de ellos.

3Como protagonista inserta en el proceso histórico, el comportamiento y el pensamiento de Rosa no pueden ser abordados in vacuo o fuera del marco urbano en el que vivió. Según el cronista franciscano criollo Buenaventura de Salinas y Córdova, la Lima de la primera mitad del siglo xvii estaba en franco crecimiento demográfico y cultural. Entre 1614 —très años antes de la muerte de esta virgen— y 1630 la población de la ciudad había crecido de 25454 a 40000 habitantes. Y ya para entonces Lima era la Roma santa en los templos [,] la Génova soberbia en el garbo y brío de los que en ella nacen [,] [la] Florencia hermosa [,] [la] Venecia rica, por las riquezas, que produce para España y pródigamente las reparte a todas [...] y [la] Salamanca por su florida Universidad y colegios (Salinas y Córdova, citado por Brading 1991, 348).

4Es decir, a menos de un siglo de fundada, Lima tenía "unas 40 iglesias y capillas" que anualmente "ofrecían al cielo 300000 misas" y, entre dominicos, franciscaños, agustinos, mercedarios, jesuitas, clérigos y monjas enclaustradas, más del 10% de la población vestía el hábito religioso (Brading 1991, 351). La Ciudad de los Reyes era, para utilizar la expresión de Jorge Bernales Ballesteros (1972, 67), "una ciudad monasterio", o un Bizancio, con un calendario festivo que utilizaba sus calles y plazas como escenario para las 153 fiestas públicas, entre religiosas y profanas, que se celebraban cada ano en Lima (Mannarelli 1993, 85).

5Sólo así se explica la insólita proliferación de un ejército de santos y visionarios que por dos o tres generaciones recorrió intoxicado de mística y teología las calles de la ciudad. Rosa no estaba sola: fue confirmada en Quives por el prelado espanol Toribio Alfonso de Mogrovejo (1538-1606), nombrado arzobispo de Lima en 1579 y famoso por su santidad desde cuando fuera miembro de la Inquisición española en Granada (Villagómez 1662, fols. 11-12) (figura 1); conoció al lego mulato dominico limeño Martín de Porras (1579-1639), quien en más de una ocasión le sirvió de mensajero, según testificó en el Proceso Ordinario Bartolomé Martínez (n. ca. 1564), prior del convento dominico de la recolección de la Magdalena en Lima; siguió de cerca la labor misional del franciscano espanol Francisco Solano (1549-1610), y fue contemporánea del lego dominico espanol Juan Masías (1585-1645), canonizado tardíamente en 1975. Luego vendrían los venerables jesuitas criollos Antonio Ruiz de Montoya (1585-1652) y Francisco del Castillo (1615-1673), el indio laico chiclayano Nicolás de Ayllón (1632-1677) y el mercedario español Pedro Urraca (1583-1657), entre muchos otros. Pero todos ellos son tan sólo los frutos maduros de una sociedad heroica y singular, medieval en su espiritualidad, cosmología y patrística, renacentista en su psicología y manejo de las fuentes clásicas o neoplatónicas, y contrarreformista en su vocación universalista y misionera.

1. Santo Toribio de Mogrovejo confirmando a Rosa de Lima. Grabado del burilista holandés José Mulder en La Estrella de Lima convertida en Sol sobre sus tres coronas (Amberes, 1688) de Francisco de Echave y Assu.

6La espiritualidad laica de la primera santa americana constituye un caso ejemplar para lo que hoy corre bajo el rubro de estudios de género: aquella rama de la historia social ocupada en identificar los mecanismos teóricos y prácticos desarrollados por mujeres que viven en sociedades ordenadas y jerarquizadas por el principio de masculinidad. En la teología medieval la Virgen María contrarresta la vision de Eva, o de la mujer, como la gran tentadora del hombre susceptible a las hablas del demonio (Pigeaud 1987, 39-58). En algunas representaciones medievales y renacentistas del jardín del Edén la serpiente porta rostro de mujer. De hecho esta es una de las razones por las que, segun el apóstol San Pablo, las mujeres debían guardar silencio y evitar la predicación: sus palabras habían provocado la caída de Adán (1 Tim 2, 11-14), tal como la Inquisición española reiterara una y otra vez al evaluar y retener los manuscritos inéditos de centenares de mujeres escritoras entre 1500 y 1700 (Surtz 1997, 23).

7La autobiografía espiritual de beatas y monjas enclaustradas era una espada de doble filo. La gran mayoría de ellas escribía a pedido de sus confesores a fin de que estos evaluaran la solidez doctrinal de sus experiencias sobrenaturales, aunque al hacerlo corrían el peligro de que sus cuadernos cayesen en maños de la Inquisición. De otro lado, esta autobiografía femenina era uno de los géneros literarios más fecundos del Barroco espanol y propiciaba formas de misticismo y sutiles argumentas dialécticos donde era la mujer, y no el varón, el canal predilecto de Dios para manifestar sus ciencias infusas.

8La relación ambivalente entre las beatas visionarias y sus confesores era delatadora. En la mayoría de los casos, lejos de imponerles una estructura vertical de obediencia ciega y de ejercer sobre ellas una posición de dominio o de censura represiva, ellos eran compañeros constantes que trabajaban a través de las beatas temas liminales o controversiales de la teología identificándose con sus vivencias o escribiendo sus biografías. Sin perder las prerrogativas de su autoridad sacerdotal, los confesores las dirigían beneficiándose y realizándose ellos mismos como testigos de sus gracias divinas (Bilinkoff 1993, 83-100).

9La santa limeña padeció durante un buen tramo de su vida la desolación espiritual acaecida por las malas experiencias con sus confesores inexpertos. Sólo comienza a comunicar sus visiones sobrenaturales tras entrar en contacto con los padres de la Compañía de Jesús y solicitarles licencia a los dominicos para que los jesuitas también la confiesen. Veremos cómo estos llegaron a ensanchar tanto el campo de exploración interior y promovieron de tal manera los goces visionarios de la oración extática que, en situaciones límite, se vieron forzados a enmendar los yerros de sus alumnas y, ante la amenaza inquisitorial, a protegerlas bajo sus alas. La tunjana Luisa Melgarejo (1578/1580-1651), amiga y confidente de Rosa, a pedido de sus confesores jesuitas lleva un diario de sus visiones imaginarias, pero cuando la Inquisición limeña pide evaluar sus cuadernos, aquellos, con el propósito de encubrir sus heterodoxias, corrigen y modifican abiertamente sus escritos y generan así la ira de los censores, que se saben burlados.

  • 1 El biógrafo dominico alemán Leonardo Hansen, en su Vida admirable de Sta. Rosa de Lima, patrona del (...)

10Desafortunadamente, no se conocen los escritos místicos, hoy extraviados, de Rosa de Santa María. Fuera de algunas cartas hológrafas suyas, sólo han perdurado los dibujos emblematicos que diseno para codificar y pormenorizarle a uno de sus confesores las experiencias íntimas de su vida espiritual. A través de ellos podremos corroborar cómo esta virgen estaba perfectamente familiarizada con la retórica amatoria de la santa carmelita Teresa de Jesús (1515-1582) y con la cultura visual de los conventos de mujeres tardió medievales y renacentistas (Hamburger 1997). Y no sólo esto. Al igual que la santa dominica Catalina de Siena (1347-1380), Rosa de Lima desarrolla una teología cristocéntrica y eucarística que le permite identificarse con la humanidad sufriente, maternal y redentora del Mesías (Bynum 1987, 165-186). Mediante el ayuno y el ascetismo penitencial, la primera santa americana se libera de los estigmas heredados de Eva y rompe de paso con ciertos róles tradicionales femeninos que su madre pretende imponerle en casa. Ya adolescente frustra sus paseos frívolos en carroza echándose pimienta o ají a los ojos y al rechazar las galas y el lenguaje social del vestuario mujeril. Las joyas u otros accesorios ostentosos de la indumentaria, diferenciadores de su condición social, le provocan actitudes de insubordinación, aunque en otras ocasiones, por no desobedecer a su madré, accédé a usar los lujosos guantes que acentúan la delicadeza de sus finas maños, pero que, asombrosamente, producen el efecto contrario: las llenan de llagas. El último milagro que la santa limeña obra en vida, curioso por cierto, se relaciona con la incapacidad de su madre de aceptar este camino de perfección. En su lecho de muerte Rosa le muestra su "última prueba de cariño" transformando el dolor que María de Oliva padece al verla agonizar en un goce sobrenatural que la obliga a dar saltos de alegría cuando su hija expira. El incidente fue representado en el segundo tercio del siglo xviii por el quiteño Laureano Dávila en su serie pintada de la vida de esta virgen (figura 2), hoy en el convento de Santa Rosa en Santiago de Chile.1 Pese a su anacoretismo antisocial, veremos en este estudio cómo las visiones de Rosa, basadas en la realidad andina, también traducían mensajes sociales en alegorías religiosas.

11En cuanto a los procesos abiertos por la Inquisición limeña a las beatas contemporáneas e imitadoras de Rosa, estos nos permiten dimensionar los alcances de su influencia social. Muchas de ellas son acusadas de alumbradismo, aunque en el auto de fe de 1625 se reconcilian con la Iglesia.

2. La madre de Rosa con los brazos en alto ante su hija muerta. Detalle. Lienzo de Laureano Dávila, escuela quiteña, segundo tercio del s. xviii.

12De este estudio se desprende cómo las "alumbradas" limeñas, lejos de negar el culto a los santos o a los sacramentos de la Iglesia, tal como lo hicieron los alumbrados españoles de Guadalajara, Extremadura o Andalucía, constituyen un círculo de mujeres consagradas a seguir el difícil modelo trazado por Rosa de Santa María.

13Sorprende, más bien, que la doctrina de "impecabilidad", asociada en la teología cristiana con el amor deificante, pero también con el temerario inmaculismo alumbradista —la quintaesencia de sus postulados—, termine aplicándose oficialmente a la santidad de Rosa. En el cuestionario del Proceso Ordinario se interpela:

Si saben que quanto se puede entender y dizen los que trataron de cerca a la dicha soror Rosa de Santa Maria y declaran los padres que fueron sus confesores conservo toda la vida la inocencia baptismal sin haber cometido en toda ella pecado mortal en ningun genero de pecados ni cosa que se pareciesse, digan lo que saben, y entienden (MSRSM, Proceso Ordinario 1617-1618, pregunta 23).
Y en el del Proceso Apostólico:
Propone [...] que quanto moralmente se puede entender la dicha soror Rossa de Sta. Maria todo el tiempo que viuio conservo la inocencia baptismal y guardo siempre entera la pureza virginal sin que cometiesse pecado mortal de qualquier genero en qualquier tiempo lo qual es vero y cierto (AAL, Sección Eclesiástica, Proceso Apostólico 1630-1632, pregunta 20)

14No aparece, como en otros casos cuestionados por la Inquisición, ni un solo detractor que ponga en duda su "impecabilidad". La pesquisa tenía mar de fondo, pues era un tanto paradójico que los dominicos limeños, conocidos en el siglo xvii por atacar la devoción franciscana a la Inmaculada Concepción de la Virgen, aceptaran para su santa criolla lo que el Concilio de Trento (1545-1563), tras años de debate teológico, había concedido a María como prerrogativa especial; a decir, que en toda su vida no había cometido pecado venial ni mortal alguno, una doctrina que estableció las bases de la iconografía española de la Inmaculada como la Mujer del Apocalipsis vista por el apóstol San Juan Evangelista (Stratton 1994, 58-60).

15Nuestra contribución a la historia del alumbradismo será presentar y analizar un expediente inquisitorial desconocido referente a una censura abierta contra Juan del Castillo (ca. 1557-1636), toledano de Salarrubias, médico seglar del Santo Oficio de Lima y examinador de Rosa, quien, contagiado de su santidad, retoma la doctrina alumbradista de "impecabilidad" en base a un método teresiano de oración mental con profundos filones heterodoxos. Una vez unido con Dios, afirmaba el doctor Del Castillo con visos de alumbrado, ya no le era posible pecar. Constataremos, pese a ello, cómo lo que en el Perú pasa por brotes americaños de la epidemia española alumbradista, corresponde en realidad a un movimiento potencialmente explosivo de renovación espiritual laica marcado por un impetuoso mesianismo apocalíptico.

16Es bien sabido que desde los albores de la Iglesia la vida penitencial cristiana se vinculaba con la segunda venida del Mesías: "El mundo ha tenido sus comienzos por el matrimonio; tendrá su fin por la continencia", preconiza Dositeo en el siglo iii (Lacarrière 1964, 32). No menos escatológicas eran las famosas procesiones de autoflagelantes con estandartes y velas encendidas que a partir del siglo xiii invadieron las ciudades europeas. El papa Clemente VI (1291-1352) "había instituido flagelaciones públicas en las que participaron numerosas personas de ambos sexos", pero él mismo las había prohibido en 1349 tras demostrarse que estas masas enardecidas predicaban la inminente consumación de los siglos y una revuelta contra la Iglesia. A pesar de esto, las procesiones de flagelantes continuaron hasta el siglo xv, pero bajo control eclesiástico (Cohn 1981, 126-146). Todavía en tiempos de Rosa sus ayunos y autoflagelaciones poseen significados teológico-sociales: limpian y responden a los pecados públicos. Por una transferencia de corte escatológico, su cuerpo —exvoto humano dedicado al Señor— recibe los castigos que el día del Juicio Final recaerán por sus vicios sobre la sociedad limeña: el "cuerpo político" de su comunidad.

17Los legados proféticos de la alta Edad Media rebrotaron en la España del siglo xv al interpretarse el significado providencialista e imperial del descubrimiento y la conquista del Nuevo Mundo. A partir del siglo xvii la elevación de la primera santa americana a los altares adquirió profundos contenidos políticos que permitieron identificarla con la mítica y mesiánica virgen Astrea descrita en la cuarta égloga de las Bucólicas del poeta latino Virgilio (ca. 80-19 a. de C.). Recordemos cómo, mientras la historiografía italiana renacentista celebró su ruptura con el medioevo y estableció los primeros trazos del Estado moderno, el emperador Carlos V (1500-1558) se proclamó continuador de Carlomagno (747-814) y sus sucesores visualizaron la evangelización del Orbe Indiano como la última gran cruzada religiosa de Occidente. No por nada hasta bien entrado el siglo xviii sobrevivieron en el Perú la cosmología, la teología y el profetismo apocalíptico medievales. Y, en los conventos franciscaños de Lima, el Cusco, Ocopa y Santiago de Chile, se continuó representando al teólogo de la historia calabrés Joaquín de Fiore (ca. 1130-1202) y sus vaticinios apocaliptícos de renovatio mundi vía las órdenes franciscana y dominica, sujetas aún al Real Patronato de Indias (Saranyana/ Zaballa 1995, 122-123). Después de todo, el joaquinismo medieval había dividido la historia de la humanidad en tres status que correspondían "a tres momentos en la vida del hombre sobre la Tierra": la Edad de Dios Padre era la primera época, "desde Adán hasta Cristo, en que los hombres vivieron según la carne". Era la etapa de los cónyuges. La Edad del Hijo abarcaba desde Jesucristo hasta San Benito, "en que vivieron entre la carne y el espíritu" y correspondía a la etapa de los clérigos. Pero la Edad del Espíritu Santo iniciada en el "siglo iv y [que] proseguiría hasta el fin de los tiempos" le pertenecía a los monjes o al ordo monachorum contemplativo (Saranyana 1979, 82). Por una carta del 25 de octubre de 1582 sabemos que desde Quito Agustín de Ahumada, hermano carnal de Teresa de Jesús, solicitó a la Real Audiencia de Lima se le autorizase partir con una expedición de 100 hombres a buscar el legendario Dorado, la tierra paradisiaca e impoluta, abundante en riquezas materiales y espirituales, cuya ubicación creía conocer (Vargas Ugarte 1935, 245).

  • 2 Quevedo, eaballero de Santiago, publica dos opúsculos titulados Su espada por Santiago (1628) y Mem (...)

18En términos políticos, Santa Rosa es para el Perú del siglo xvii lo que la Virgen de Guadalupe es para el México del xviii, o lo que significan el apóstol Santiago el Mayor (m. 44) y Santa Teresa de Jesús para la España de la Edad Media o del Barroco. Cuando en 1618, a solicitud del rey Felipe III (1578-1621) y de los carmelitas descalzos, el pontífice Pablo V (m. 1621) declara a la santa de Ávila patrona de España, se desata una polémica de protesta encabezada por el escritor Francisco de Quevedo y Villegas (1580-1654).2 Según Américo Castro (1975, 390-399), "la crisis del patronato santiaguista" expresó el "viraje religioso" ocurrido en la sociedad española de la segunda mitad del siglo xvi. Enfrentada por dos ideales en pugna —el de las armas y el de las letras—, España suscribe simultáneamente el ideal bélico, masculino de Santiago y el contemplativo, femenino de Teresa. Conforme a sus panegiristas, la santa limeña reconciliaba en su patronato el culto a ambos personajes: como defensora iberoamericana de la fe, era la "cara de Santiago" (Miralles 1697, 140), pero, como modelo de piedad, era "un florido pimpollo de Teresa" (Parra 1670, 336), una rama de aquella estirpe de santidad.

19En cuanto al culto novohispano a Guadalupe —sus apariciones datan de 1531 según la fecha tradicional—, este tiene un reconocimiento apostólico posterior al de Rosa. Tras la desastrosa epidemia del Matlalzahuatl, en 1737 se proclama a la Virgen de Guadalupe patrona de la ciudad de México, y unos años después, en 1747, se la jura titular del reino de Nueva España, un protectorado territorial que poco antes de morir reiterara el papa Benedicto XIV (1675-1758). En México la devoción a Guadalupe brotará, florecerá y empalmará con el culto a Rosa e incluso llegará a suplantarlo y a superarlo. Sin embargo, algunos de sus panegiristas no se darán por vencidos y a finales del siglo xvii lucharán por la supremacia del patronato rosariano en América al argumentar, tal como lo demostraremos en el capítulo cuarto, que la Virgen de Guadalupe se había aparecido en México para anunciar nada menos que el nacimiento milagroso de la primera santa americana en el Perú.

20Desde este punto de vista el análisis crítico de los procesos de beatificación y canonización abiertos a Rosa es otro derrotero para el científico social. Ellos constituyen una veta irremplazable para estudiar la religiosidad urbana y popular de la temprana Lima virreinal. Su escrutinio no esta encaminado a afirmar ni a negar los hechos milagrosos descritos en sus hagiografías. Estas, después de todo, no son estrictamente hablando biografías históricas: la finalidad de ellas era deleitar e instruir —delectare et docere— a los fieles de la Iglesia. Al historiador no le compete demostrar si un milagro es o no científicamente verificable. Más útil le resulta, por ejemplo, rastrear la diferencia teológica entre natura y miracula para comprender el comportamiento de los santos católicos deslumbrados ante la transparencia milagrosa y sacral de la creación (Ward 1987, 3-19).

21A Rosa se le abren dos procesos —uno ordinario y otro apostólico— de recolección de testigos de su vida, muerte y milagros. Las declaraciones del primero se inician el 1 de setiembre de 1617 a pedido del provincial dominico Francisco de Valcázar, nombrado procurador general del proceso, y por delegación del arzobispo de Lima, Bartolomé Lobo Guerrero. Dos jueces, el doctor Baltasar de Padilla y el bachiller Luis Fajardo, más un notario, el catalán Jaime Blanco, llevan a cabo un interrogatorio de 32 preguntas sobre la santa limeña a 88 testigos que termina el 7 de abril de 1618. Entre los declarantes figuran miembros de su familia; la criada Mariana de Oliva (n. ca. 1586), confidente de Rosa y única declarante indígena que es requerida en ambos procesos; sus confesores; el ya mencionado médico Juan del Castillo; Gonzalo de la Maza (n. ca. 1563), contador de la Santa Cruzada de Lima; Andrés Díaz de Abreu (n. ca. 1566), canónigo de la catedral limeña; el doctor Juan de Tineo Almansa (n. ca. 1572), escribano de cámara de la Real Audiencia de Lima; el pintor romano manierista Angelino Medoro (1567-1633), por no mencionar a las beatas y monjas de diversas órdenes religiosas, entre otros residentes de la ciudad.

22Las declaraciones del Proceso Apostólico, iniciado en parte por las presiones de los ministros del Consejo de Indias —así lo acredita una instrucción del rey Felipe IV (1605-1665) remitida en 1624 al Duque de Pastrana, embajador español en la Santa Sede—, comenzaron el 17 de mayo de 1630, luego de que en 1625 el cardenal Francesco María de Monte, a solicitud de Urbano VIII, le remitiera al arzobispo de Lima, Hernando Arias de Ugarte, una bula papal con instrucciones específicas sobre los procedimientos que debían seguirse para dar inicio a la compilación de la información. En las testificaciones de este proceso, que terminaron en mayo de 1632, se reforzó la probanza de los deponentes del Proceso Ordinario con un nuevo pliego de preguntas a 178 personas, entre las cuales más de una decena ya habían intervenido en 1617-1618. Actuaron como jueces el deán Domingo de Almeyda y el arcediano de la iglesia metropolitana, doctor Juan de la Roca, y como notario el presbítero Diego de Morales.

23En base a las ricas informaciones patrimoniales, familiares y sociales de los declarantes del Proceso Apostólico, el dominico Alfred Anthony Brichta López y Teodoro Hampe Martínez coinciden en asegurar que los expedientes de Rosa constituyen un microcosmos de la sociedad limeña virreinal (López 1995, 25).

Entre los testigos figuraban prominentes funcionarios de la Real Audiencia, la Santa Cruzada y la milicia, catedráticos de la Universidad, canónigos de la iglesia metropolitana, encomenderos de indios y ricos hombres de negocios, que pertenecían a la clase alta. También hallaban cabida los estratos medios a través de artesaños, pintores, estudiantes, frailes, pequeños mercaderes y gentes de oficios menores, mientras que los sectores pobres o dependientes (esclavos, criados) poseían asimismo una simbólica representación. Las mujeres que brindaron declaraciones provenían de los mismos estratos altos, medios y bajos [...], como un espejo o complemento de aquella diversidad social (Hampe Martínez 1996a, 169).

24Este es un dato cabal que sepulta, según el último autor citado, la tesis de Fernando Iwasaki Cauti (1994, 50) acerca del origen marginal o popular del culto virreinal a los santos. Hampe menciona, además, como en el Proceso Apostólico un 67,8% de los declarantes son de origen indiano, mientras que un 32,2% son de origen europeo, una cifra esclarecedora que evidenciaria un protagonismo sociorracial vinculado con el "emergente nacionalismo criollo" (Hampe Martínez 1996a, 169,171). Recordemos, además, cómo en el Proceso Ordinario Antonio de la Vega Loayza, confesor jesuita de Rosa quien fuera comisario de la Inquisición limeña, hacía un claro distingo entre las virtudes reaies de la santa y las habladurías de la plebe. Estas, en lugar de contribuir a la causa de su vida milagrosa, desencadenaban "alborotos", "alharacas" y "magias" entre la "gente vulgar". Se trataba del instrumento utilizado por Satanás para sembrar "zizaña a bueltas del trigo" y "menoscabar""desdorar""el gran credito y opinion de la sierva de dios que no consiste tanto en cantidad o multitud de milagros quanto en las solidas y verdaderas virtudes [...] en que fue consumada y perfecta" (MSRSM, Proceso Ordinario, fol. 206). En la veneración a la Rosa limensis se unían todas las clases sociales y las órdenes religiosas.

25Aun en México el regocijo general por la beatificación de la primera santa americana es un "admirado concurso de nobles, y plebeyos, de Senores y esclavos". Así lo sostiene el calificador del Santo Oficio y vicario dominico de la casa de Tozoplotan, Francisco de Burgo, en la aprobación del libro de fray Pedro del Castillo titulado La estrella de Occidente. Todos los "hijos de la América" saben que Rosa es "una flor para adorno de nuestra tierra, no para vasallaje de su imperio, sino para illustre blason de nuestro Pays, no para possession de su corona, sino para compaera y domiciliaria de nuestro destierro, y valle de lágrimas" (Burgo 1670). En su relación sobre las fiestas realizadas en Oaxaca por la beatificación de Rosa, Pedro de Arjona también se refiere a ella como a "nuestra Paysana" que tiene "nuestra naturaleza Criolla" (Arjona 1670, fol. 1). Y cuando el 19 de agosto de 1672, en la catedral de la misma ciudad, se dispone se celebren las fiestas a la santa limeña, ella es mencionada, por ser criolla, como "natural" de "estas provincias" (CO, Libro de Cabildos, fol. 303). El mismo fervor patriótico permitió que en 1838 se desarmara el retablo barroco dedicado al prelado italiano San Carlos Borromeo (1538-1584) en la catedral de México para colocar allí la llama votiva con los restos del militar y estadista mexicano, el emperador Agustín de Iturbide (1783-1824). Él debía estar en la capilla de San Felipe de Jesús donde se encontraba el retablo dedicado a Santa Rosa. De alguna manera la beatificación de esta virgen ponía coto a un sinnúmero de prejuicios europeizantes contra el indio y el criollo peruano y novohispano. En sus Noticias historiens y estadísticas sobre Lima publicadas el ano de 1839, José Maria de Córdova y Urrutia resume en una frase el significado americanista de su beatificación: "Santa Rosa de Santa María, cuyas virtudes hizo acallar todas las universidades de Europa que promovían acaloradas cuestiones sobre si los americaños debían considerarse como entes racionales" (Córdova y Urrutia 1877, 132).

26Para elaborar una sociología de la santidad debe ponerse de lado el rígido esquema social tripartito de nobleza/clase media/proletariado. Las realidades históricas se muestran más complejas y los linderos que separan al sacerdocio del pueblo son más borrosos e imprecisos. Pese a la inevitable tension existente entre la cultura popular y la cultura de élite, durante la Edad Media, el Renacimiento y el Barroco estas corrientes estaban en continuo intercambio dinámico (Gay-Crossier 1971; Bajtin 1987). Es cierto que desde el medioevo el sacerdocio constituyó un estamento u orden jurídico autónomo, pero nunca se destacó como una clase social exclusiva. Aun durante la Contrarreforma, cuando se refuerzan y enfatizan las prerrogativas diferenciadoras de la casta sacerdotal, nos encontramos con obispos, abades y otros altos funcionarios eclesiásticos, por no mencionar al clero regular o secular, provenientes de todos los estamentos de la pirámide social. Todos fomentan, independientemente de su extracción, el culto a santos no reconocidos oficialmente por la Iglesia. Muchos de ellos incluso escriben sus Vidas o promueven su culto popular vía la veneración de sus reliquias y santuarios (Weinstein/Bell 1986, 11). Es en parte por la proliferación y devoción popular a mujeres santas clarividentes que en 1626 Urbano VIII prohíbe se dé culto religioso a personas no beatificadas. De ellas circulaban hagiografías manuscritas o impresas en lengua vernacular y era necesario corregir la costumbre italiana consolidada en el siglo xvi de venerar sus retratos oimágenes dentro de los conventos e iglesias sin permiso institucional (Zarri 1996, 225-226).

  • 3 Durante los funerales de Rosa, en los cuales se hacen presentes miembros de todas las órdenes relig (...)

27En vida Rosa también fue tipificada como una santa consagrada. Los testigos del Proceso Ordinario la describen como visionaria, profeta, clarividente y con poderes taumatúrgicos sobre el orden natural. El dominico Pedro de Loayza (n. ca. 1582), uno de sus confesores, declara que, cuando novicio, su maestro universitario hablaba de Rosa como un modelo acaba- do de santidad. Su entierro multitudinario, el más célebre de todo el Virreinato peruano, mostró por primera vez la magnitud y extension de su culto, común a todas las clases sociales.3 No fue menos delatadora la polémica suscitada en Lima por la temprana devoción a sus reliquias. En 1619, tan sólo dos años después de su muerte, el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero decretó que en procesión solemne se trasladase a la iglesia de Santo Domingo el cuerpo incorrupto de Rosa, que estaba sepultado en el convento, con el fin de que pudiese ser venerado públicamente. Este fue colocado en un nicho al lado derecho del altar mayor junto al célebre retrato que en 1617 Angelino Medoro le hiciera tras verla muerta. Pese a ello, tal como lo veremos en este estudio, en 1624 el religioso vasco Andrés Juan Gaitán, "ardiente y mal sufrido" miembro de la Inquisición limeña desde octubre de 1611 (Castañeda Delgado/ Hernández Aparicio 1989,12), ordenó se retirasen de la iglesia los restos y la imagen de la santa por tratarse de un culto no autorizado y vinculado con una posible epidemia beateril iluminista.

28En su Ilvstracion de la Rosa del Perv, publicada en Lima en 1670, Gonzalo Andrés de Meneses y Arce ofrece una explicación alternativa a esta prohibición. La nueva constitución de Urbano VIII, expedida el 5 de julio de 1634, reiteraba la campana de este pontifice contra la rogativa a los santos no beatificados. Una visita del procurador general de la Orden de Predicadores a las cortes pontificias en Roma habría determinado que este enviara una carta compulsoria obligando al convento de Nuestra Senora del Rosario en Lima a acatar una legislación desobedecida en el Perú por tantos años. Como consecuencia de ello los dominicos, "con todo silencio", trasladaron el cuerpo de Rosa a su primer sepulcro conventual. Según Meneses y Arce, con esta medida contra sus reliquias culminaba lo que él calificó abiertamente como una persecución orquestada por 29 años contra la devoción rosariana. Pero las cosas no quedaron allí. Al retirarse de la iglesia las reliquias, se desató en Lima una "tempestuosa tormenta" política y social. Por un lado, al enterarse de esta profanación, las hordas enardecidas de feligreses forzaron su entrada al convento de Santo Domingo para verificar si era cierto que allí cuidaban su bendito cuerpo y no "le avian robado los religiosos para enviarlo a España, dexando a su patria Lima sin tan soberano tesoro". Por otro, a Rosa "jamas dexaron de nombrarla con el nombre de Santa", y su santuario, la casa de sus padres, se convirtió en el nuevo locus sagrado para su floreciente culto milagroso (Meneses y Arce 1670, 77-81).

  • 4 Nos referimos, entre otras, a las siguientes obras: Festivos cvltos celebres aclamaciones qve la si (...)

29Con este mar de fondo las solemnes fiestas de beatificación en 1668 y 1669 y de canonización en 1671, organizadas en Italia, España, el Perú y México en su honor, constituyen otra fuente para rastrear su veneración como bandera política (figura 3). Inmortalizados en varias relaciones oficiales, han quedado registrados la pompa religiosa y civil, el esplendor artístico, los certámenes literarios y los lúcidos panegiricos predicados en sus capitales, iglesias o conventos.4 La basilica de San Pedro, el convento y el templo dominicos de Santa Maria sopra Minerva, el colegio de la Compañía de Jesús y la iglesia de Santiago, todos en Roma, cubren sus enormes muros internos y externos con lienzos que representan escenas de la vida, visiones y milagros de la primera santa americana. Se hace otro tanto también en la iglesia y en el convento de Santo Domingo en Lima. Las fiestas del convento de Santo Domingo el Real en Madrid son costeadas por la nobleza limeña, la que, con "santa vanidad", celebra "las glorias de su Criolla", el "Sagrado Hercules de el Perù" que "supo poner à las columnas de la Iglesia el non plus vitra de las virtudes heroicas". Para los criollos, Rosa era el "blason, y nueva Corona de la Ilustre Ciudad de Lima" y el "refulgente esplendor del Nuevo Mundo" (Campo y de la Rinaga 1668, dedicatoria, 1-4). El doctor Nicolas Matías del Campo y de la Rinaga, uno de los comisarios y autor de la relación de estas fiestas, explicaba el motivo de tanto regocijo:

Celebrala en buena hora Ilustre, y famosa España, centro de la Fé sagrada, madre fecunda de Santos, que hija tuya es, aun que nacida en Lima de padres Criollos: pues en ella eternizas la mas heroyca hazaña de tus hijos, el mas glorioso blason de sus conquistas, el mas arriscado timbre de su valor, la mas viua memoria de su lealtad, y el mas encendido zelo de su Fé. Aplaudela feliz, recibela gustosa, que oy buelue de los extremos del Occidente à tus halagos de madre, si ayer la noble semilla que la floreció salió de el Oriente de tu Region, como profetizó Isaias (ibid., 29).

3. "Disegno e Prospetto del Theatro, e nuovo Apparatto dentro la Chiesa di San Pietro in Vaticano" presentado por el pontífice Clemente X para la organización de las fiestas de canonización a Felipe Benicio, Cayetano de Tiena, Francisco de Borja, Luis Beltrán y Rosa de Santa María el 12 de abril de 1671. Grabado de Gio Battista Falda, Roma, 1671.

  • 5 Se trata de la serie de mediados del siglo xviii perteneciente al convento franciscano de Ocopa en (...)

30Este ímpetu politico criollista venía de muy atrás. A instancias de la beatificación de Rosa, su variada iconografia se difunde desde la década de 1630 en grabados sueltos u otras fuentes impresas, taies como la poca conocida Vita et historia S. Rosae As. Maria del jesuita Juan del Valle, publicada en Amberes en la primera mitad del siglo xvii con 15 estampas del burilista Cornelis Galle (1576-1650), que a finales del siglo xviii y comienzos del XIX continuarán sirviendo de modelo en el Perú para Vidas de la santa limeña labradas en alto relieve sobre alabastro o piedra de Huamanga.5

  • 6 En la basilica de San Pedro el lienzo que representaba a la santa en su cuna con el rostro transfor (...)

31Desde el siglo xvii esta iconografía se enriquece con el auge de la literatura emblemática. Durante las fiestas en Roma cada lienzo viene acompañado por una "empresa" o jeroglífico que traduce el significado universal de la mística nupcial rosariana en términos herméticos o alegóricos (véase apéndice 3).6

  • 7 Las monedas fabricauanse esculpiendo en ellas misteriosas figuras, y enigmas, con motes ingeniosos. (...)

32Una variante tardía de esta tradición emblemática se da en el Rosa limensis de 1711 del dominico Francisco Barberino Raccamadori, donde se publican 40 jeroglíficos alusivos a Rosa (figuras 4, 5 y 6). Incluso la antigua simbología mitológica de la numismática romana cobra nuevos significados durante las fiestas de beatificación para representarla como la "esperanza pública" de la República cristiana.7

4. La sagrada Rosa, identificada con la mítica ave Fénix, "surge de la tumba" para iluminarnos con sus milagros. Grabado emblemático. En Francisco Barberino Raccamadori, Rosa limensis, 1711.

5. El nudo gordiano alude a la cadena con candado que ciñe en tres vueltas la cintura de Rosa y que no puede ser rota "de un sólo golpe" por haber ella arrojado la llave a la profundidad. Grabado emblemático. En Francisco Barberino Raccamadori, Rosa limensis, 1711.

6. Por ser Santa Rosa la primera de las Indias Occidentales en figurar en el índice de los santos, se la representa como la paloma del arca de Noé que, terminado el diluvio universal, cruza el cielo con la rama verde de olivo en su pico trayendo la paz al Nuevo Mundo (Gén 8,10). Grabado emblemático. En Francisco Barberino Raccamadori, Rosa limensis, 1711

33Tras su canonización, el culto milagroso a esta virgen indiana se difunde a escala mundial y se convierte en un nuevo tema predilecto para las artes plásticas. En sus Tesoros verdaderos de las Yndias, publicado en Roma entre 1681 y 1682, el dominico Juan Meléndez asegura:

No he pasado por parte de España y de Italia donde no haya oído prodigiosas maravillas hechas por su intercesión. No hay Ciudad, no hay lugar, no hay Iglesia en que no tenga su capilla y altar; apenas nace una niña a quien no pongan el nombre de Rosa. No se oye otra cosa en todo el Orbe católico sino sus alabanzas, no se encuentra sino su devoción en todo género de personas (Meléndez, citado por Catá de Calella 1942, 298).

34Y fray Jacinto de Parra dice: "Hasta Londres, con suplicas de su Reyna Serenissima, pidio Indulgencias para venerar a Rosa en la Real Capilla" (Parra 1670, 479).

35La trascendencia de su fama desencadena un fenómeno literario —artístico— internacional. A finales del siglo xvii sus biografias, ilustradas por lo general con finos grabados o retratos idealizados suyos, se publican en latín, castellano, italiano, francés, inglés, alemán, flamenco, polaco y hasta chino.

36La primera santa americana es pintada por los españoles Bartolomé Esteban Murillo (1617-1682), Juan de Valdés Leal (1622-1690), José Antolínez (1631/1635-1675) y Claudio Coello (1642-1693); por los italiaños Angelino Medoro, Carlo Dolci (1615-1686), Lázaro Baldi (1623-1703), Carlo Maratta (1625-1713), Ciro Ferri (1628/1634-1689), Luca Giordano (1634-1705) y Juan Bautista Tiépolo (1696-1770), y por el mulato mexicano Juan Correa (1646-1716), entre muchos otros pintores antiguos y modernos (Romero 1907, 2-3, 14; Flores Araoz 1944; Bernales Ballesteros 1982).

37En México el culto a Rosa adquiere connotaciones americanistas. A finales del siglo xvii ella ya aparece en las fachadas de las catedrales de Puebla, de Oaxaca (figura 7) y de Morelia, por no mencionar otras iglesias mexicanas como la de la Soledad, también en Oaxaca (figura 8), o la franciscana en San Jerónimo Aculco, perteneciente al estado de México. De los retablos levantados en honor a la santa limeña destacan asimismo los del pintor novohispano barroco Cristóbal de Villalpando (1639/1649-1714); uno, el más antiguo, de 1695/1697, en la capilla de San Felipe de Jesús en la catedral de México y el otro, de alrededor de 1702, en la iglesia que fuera de los dominicos en Azcapotzalco.

38Entre las numerosas esculturas que se conocen de ella —en madera policromada, plata fundida, marfil, arcilla o piedra de Huamanga—, la más notable de todas por su belleza y perfección es el Tránsito de Santa Rosa, labrada por el artista maltense Melchor Caffà (1638-1667) en mármol de Carrara, la que en 1843, en su paso por el Perú, recogiera en un apunte el viajero alemán Juan Mauricio Rugendas como una de las obras maestras conservadas en la ciudad de Lima (Flores Araoz 1975, 132).

  • 8 La música de este villancico y la información sobre la misa de Tapia a Santa Rosa nos han sido gent (...)

39Y tanto en América como en Europa y Filipinas la veneración a Rosa se ramifica en otros géneros artísticos. Aparecen comedias o dramas en verso en loor a esta virgen, como la que Juan de Urdayde presenta en 1669 y en 1670 en el Corral de las Comedias de Lima, o la Santa Rosa del Perú del escritor español Agustin Moreto (1618-1669), publicada sucesivamente en Madrid en 1671, 1676 y 1680, y escenificada en 1947 durante la feria limeña de octubre en el convento de San Francisco. En 1671 se recitan en el patio del convento de Santo Domingo en la ciudad de México las Comedias de la vida de S. Rosa, escritas por Alonso Ramírez de Vargas, para las cuales el madrileño Antonio Sarmiento Figueredo diseno y levantó un magnífico teatro efímero con enormes "lienços [pintados] de prespectiva, que se movian en esta maquina hermosa" (Morales Pastrana 1671, s/n). En 1679 Nápoles es la primera ciudad del mundo que estrena una "ópera hagiográfica"Vita di Santa Rosa, de Giuseppe Gastaldo— "en episodios limeños" (Stevenson 1976, 44). En 1668 se cantan varios villancicos dedicados a Rosa en la capilla real del convento de Santo Domingo en Madrid, entre los que se estrenan dos de Pedro Calderón de la Barca (1668, fols, s/n), los mismos que presentamos en el apéndice cuarto. En 1679 Tomás de Torrejón y Velasco (1644-1728), maestro de la capilla de la catedral de Lima por 52 años, compone y populariza el villancico "Es mi Rosa vella", pieza "cantada [...] en Guatemala en 1735 y en 1755" y en Lima en 1748 (Stevenson 1976, 49-50). En Filipinas Cristóbal de Miralles, misionero de la Compañía de Jesús y rector del colegio de San Ignacio, escribe en 1697 su Libro, y elogio anagramatico del nombre misteriosso de S. Rosa de S. Maria, creado en torno a los significados proféticos y anagramáticos de su nombre. El madrileño Luis Antonio de Oviedo y Herrera, Conde de la Granja (1636-1717), escribe un exuberante poema heroico titulado Vida de la esclarecida virgen Santa Rosa de Santa Maria, publicado en Madrid en 1711, en México en 1729 y en Lima en 1867, que muestra cómo la vida de esta santa tiene para el Perú y la América toda implicancias épicas. Rafael Antonio Castellaños produce un villancico titulado "Si de Rosa el nombre" en 1790, y el limeño Melchor Tapia escribe una misa para tres y seis voces con violines, flautas, trompas, bajo continuo y organo en 1808.8 En Francia Pierre de Breville y el argentino José André (1881-1944) componen cantatas para soprano con coros femeninos y orquesta; en México y el Perú se estrenan zarzuelas, y en 1925 se edita en Roma una "Misa en honor de Santa Rosa de Lima" para dos voces mixtas y órgano con música de Pablo Chávez Aguilar (Prieto 1953, 342).

7. Santa Rosa en la fachada lateral de la catedral de Oaxaca, 1702/1733, México.

8. Santa Rosa en la fachada principal de la iglesia de la Soledad, Oaxaca, 1682/1718, México.

40La labor de investigación histórica que queda por hacerse es inmensa y compleja, pues ni siquiera se ha identificado aún toda la documentacíon hológrafa de la santa. Pero existen otras vetas y, como veremos, pese a estos vacíos biográficos, hay suficientes evidencias documentales como para ver más allá de las posturas históricas mexicanistas defendidas por Elisa Vargas Lugo y mi buen amigo David A. Brading. La especialista y precursora en iconografía rosariana de la Universidad Autónoma de México ha sostenido con acierto que el culto político a la santa limeña antecedió en Nueva España al culto guadalupano, pero delata los límites de su enfoque interpretativo al asegurar que fue allí también, y no en el Perú, donde este se originó. En este sentido, el erudito historiador británico, en su magistral Orbe Indiano, también se inclina por la Grandeza Mexicana y sugiere que, por motivos culturales y geográficos, el Virreinato peruano no logró consolidar un mito fundacional criollista que, al igual que el de la Virgen de Guadalupe en México, le proporcionara un símbolo poderoso de cohésion e identidad nacional. Brading puntualiza textualmente:

En la práctica los criollos [del Perú] tuvieron dificultades para instalar al Imperio Inca como fundamento de su patria, ya que en Cuzco la élite aborigen continuaba mostrándose en sus mejores ropas tradicionales, como testimonio público de sus pretensiones históricas. En efecto, los patriotas peruaños no ofrecieron ningún concepto o símbolo que hubiese servido para expresar la identidad común del Imperio andino; en cambio, su lealtad se centró en cada capital de provincia: Lima no gozaba de mayor consideración que Potosí, Chuquisaca, Cuzco o Quito. Por contraste, en la Nueva España los patriotas criollos insistían en la continuidad que había en Tenochtitlan y la capital virreinal construida sobre sus ruinas (Brading 1991,13).

41A nuestro modo de ver, la pintura de Lázaro Baldi (figura 88), que inspiró otras variantes virreinales del mismo tema, en la que se representa a Santa Rosa de Lima —protectora divina de criollos, indios, negros y mestizos— venerada por todos los grupos étnicos, "naciones" y "provincias circunvecinas" del Perú, por sí sola ejemplifica el valor unificador de su culto político-religioso, el cual, como veremos, fue utilizado y significó distintas cosas para los diversos grupos sociales (figura 9). Efectivamente, a diferencia de México donde la capital imperial suplantó a la precolombina, en el Perú la magnificencia de sus grandes urbes jamás opacó la profunda dicotomía entre la antigua capital incásica y la tres veces coronada Ciudad de los Reyes. Ambas desarrollaron ideales estéticos que reflejaban su propia idiosincrasia racial y sociocultural: una amoldada a la cultura indígena y la otra al barroco espanol de la metrópolis. Entre 1821 y 1824 el virrey José de la Serna trasladó la capital al Cusco para convertirlo en el último baluarte de resistencia espanola. Pese a ello, en los siglos xviii y xix el proyecto de recuperar el utópico y ya cristianizado imperio de los incas se convirtió en la base de las sublevaciones indígenas y en uno de los fundamentos centrales del ideario emancipador a cargo de los libertadores criollos, tal como puede constatarse de las manifestaciones que hiciera en la sesión del 6 de julio de 1816 el general Manuel Belgrano (1770-1820) en el Congreso de Tucumán (Villanueva Urteaga 1958, 154-155). Para los criollos de mediados del siglo xvii "el gran Cuzco" habsbúrgico, o la Roma Nova, seguía siendo la verdadera "Cabeça del Nuevo Mundo" (Medrano 1695, 175) y, tal como lo sigue corroborando la tradición oral andina, para las mentalidades míticas la geografía sagrada es una rama de la cosmología y por más que la Lima española hablara a nombre de todo el Perú para los quechuahablantes el Cusco nunca dejó de ser el corazon palpitante de la Pachamama o Madre Tierra. En 1971 un informante ayacuchano le reveló a Alejandro Ortiz Rescaniere:

Perú comienza en el lago Titicaca que es el sexo de nuestra Madre Tierra (Pacha Mama) y termina en Quito que es su frente. Lima, dicen, es la boca y Cuzco su corazón palpitante. Sus venas son los ríos. Pero Pacha Mama se extiende más y va muy lejos. Su mano derecha será tal vez España. Lima es su boca, por eso ya nadie, ningún peruano, quiere hablar nuestra lengua (Ortiz Rescaniere 1973, 146-147).

9. Santa Rosa venerada por indios, negros y mestizos. Anónimo. Siglo xviii. Pintura sobre cobre. Convento de los Descalzos, Lima.

  • 9 Pedro Rodríguez de Monforte, "Predicador de su Magestad, y su Capellan de Honor, Calificador del Co (...)

42En este estudio mostraremos que no hay una sino muchas Rosas de Lima. Está la Rosa mística, la reformista católica, la beata laica asidua lectora del dominico espanol Luis de Granada (1504-1588) que buscó retornar a la más pura tradición apostólica siguiéndole los pasos a los padres del Desierto y a los santos tardío medievales. Está la Rosa contrarreformista, enemiga de los piratas holandeses, defensora de la Eucaristía y de las campañas de extirpación de idolatrías indígenas. Está la Rosa protectora del indio que abandona la casa de sus padres para atender a los pobres y entregarse a labores sociales. Está la Rosa milagrosa que fuera convertida tras su muerte en un símbolo del incipiente patriotismo criollo. Está la Rosa imperial que la Corona espanola levantaría como el nuevo emblema de un siglo de oro hispanoamericano inaugurado con su beatificación.9 Está la Rosa andina, profética, más mítica que histórica, que auguraba la restauración del Tahuantinsuyo bajo un inca católico que terminaría presidiendo el proceso emancipador americano. Lejos de pretender escribir una nueva biografía de la santa, en este estudio intentaremos mostrar como todas estas Rosas de Lima, estrechamente entrelazadas, colocaron a la patrona de América en la médula viviente de nuestra historia.

Notes

1 El biógrafo dominico alemán Leonardo Hansen, en su Vida admirable de Sta. Rosa de Lima, patrona del Nuevo Mundo, relata el incidente del siguiente modo:
En el último trance de la muerte, estando ya para partirse el alma, miró Rosa a su madre, que estaba a su cabecera, con el dolor que la ocasión pedía.
Y no ignorando que había de ponerla en punto de perder la vida [...], rogó a su Esposo [...] que tomase a su cuenta dar a su madre ánimo y valor en tan apretado lance [...]. Así sucedió [...]; en expirando la virgen, fueron tantas las avenidas de consuelo y gozo que desde lo alto inundaron el corazón de la afligida madre, que la obligaron [...] a hacerse mucha violencia a sí misma, para no manifestar la alegría, sin poder sufrir por largo espacio de tiempo tanto raudal de dulzuras como sintió su pecho; tanto que casi no podía contenerse sin dar saltos de placer (Hansen 1929, 35-36).
En el lienzo de Laureano Dávila se muestra a Rosa descansando muerta, coronada de rosas y otras flores, sobre su lecho y rodeada por miembros de su familia.
María de Oliva, a su cabecera, tiene los brazos en alto y una amíga por detrás la coge de los pechos para detenerla. Reza la leyenda del cuadro:
Luego que espiró la santa fueron tantas las avenidas de consuelo y gozo que tuvo la afligida madre que la obligaron (como después ella confesó) que tuvo tanto gusto en su pecho que sin poderse detener dava tantos saltos de contenta que la obligaron a apartarla del espectáculo.

2 Quevedo, eaballero de Santiago, publica dos opúsculos titulados Su espada por Santiago (1628) y Memorial por el patronato de Santiago (1628) para protestar, entre otras cosas, por el atropello que significaba el concederle a una mujer, representada en su iconografía con una rueca de hilar, el patronato de España. Sobre la tradición misógina española contrarreformista en tiempos de Santa Teresa de Jesús, véase Weber (1990, 17-41). Los carmelitas argumentaban lo contrario: la condición de mujer de Teresa era beneficiosa para España: "Dios había de concederle cuanto pidiera, o le costaría su vergüenza a Cristo el no hacerlo". En el breve de 1627, ratificado en 1630, el papa Urbano VIII (1568-1644) dispone que el patronato de Santa Teresa de Jesús no prive al apóstol Santiago el Mayor del suyo, y más bien deja en libertad al pueblo y al clero para que cada cual favorezca al suyo (Castro 1975, 396-397). Para un análisis sobre esta polémica, véase López Estrada (1983, 637-681).

3 Durante los funerales de Rosa, en los cuales se hacen presentes miembros de todas las órdenes religiosas y del clero diocesano, se palpan las tensiones sociales entre ricos y pobres. El abogado de la Real Audiencia de Lima, Juan de Soto (n. ca. 1563), marido de Luisa Melgarejo, manifiesta su sorpresa en el Proceso Ordinario al constatar el poco respeto de la gente común frente al clero y a los ciudadaños prominentes de Lima: los empujaban, atropellaban y oprimían "como si fuese gente vulgar" en su afán por acercarse y tocar a la santa difunta (MSRSM, Proceso Ordinario 1617-1618, fol. 130). Rosa era amiga de la virreina Ana Messia de Mendoza y Aragon, Marquesa de Montesclaros, pero también lo era de los indios y de los esclavos negros.

4 Nos referimos, entre otras, a las siguientes obras: Festivos cvltos celebres aclamaciones qve la siempre triumphante Roma dio a la bienaventurada Rosa de S. Maria... en sv solemne beatificación (Roma, 1668), de Francisco de Córdoba y Castro; Rosa lavreada entre los santos (Madrid, 1670), de Jacinto de Parra; Celebridad, y fiestas, con que la insigne y nobilissima Civdad de los Reyes solemnizo la beatificación de la bienaventurada Rosa de S. Maria (Lima, 1670), de Diego de León Pinelo; llvstracion de la Rosa del Perv (Lima, 1670), de Gonzalo Andrés de Meneses y Arce; Rosa mistica del vergel florido de la religiosissima familia de predicadores (México, 1670), de Pedro de Arjona, y Rasgo breve, diseno corto (Madrid, 1668), de Nicolas Matías del Campo y de la Rinaga.

5 Se trata de la serie de mediados del siglo xviii perteneciente al convento franciscano de Ocopa en Junín y a la del primer tercio del siglo xix, hoy en el santuario de Santa Rosa en Lima (Majluf/Wuffarden 1998, 52-61). Esta última cierra su ciclo iconográfico al reproducir en piedra el frontispicio del mencionado libro, como se apreciará en el capitulo cuarto.

6 En la basilica de San Pedro el lienzo que representaba a la santa en su cuna con el rostro transformado en una rosa correspondía emblemáticamente a "vn Espejo en frente de vna llama" de fuego. La imagen de la Virgen del Rosario despertando a Rosa para orar se traducía como "vna aguja de marcar, que tocada del iman, apuntaua fija, a vna Estrella". En la iglesia de Santiago esta misma iconografía equivalía a "vn coraçon lleno de ojos". Otra vez en San Pedro, el de la Virgen María con el Níño Jesús en brazos acariciando a la santa tenía por emblema "vn Enjambre de Auejas, que industriosas bebían el humor de las flores, para conuertirlo en la dulçura de sus panales". La santa azotando al demonio que le mordía la mano equivalía a "vn Sol en su nacimiento, ahuyentando las tinieblas". De nuevo en Santiago, ella difunta era "vn Fenix en las llamas", etcétera (Parra 1670, 97-99,109-111)
El lienzo de Rosa desmayada bebiendo la sangre del costado de Cristo se simbolizaba emblemáticamente en San Pedro como "vn Olmo copado" abrazado por una vid y, en Santiago, por el jeroglífico de un pelícano que, abriéndose con el pico el pecho, le daba de beber su sangre a sus polluelos (ibíd., 99, 111). Jacinto de Parra incluso comparaba este milagro del Cristo de los Favores con uno de los emblemas del humanista milanés Andrea Alciato (1492-1550), fundador de esta ciencia simbólica renacentista: así como Jupiter le decía a Hércules que, para que gozara "los fueros, y aplausos de deidad", tomara el licor del pecho de la diosa Juno mientras ella dormía, Rosa, "con mas justo titulo", gustaba "las dulçuras, y suauidades" de ese néctar divino (Alciato 1993, emblema 138; Parra 1670, 227).
El legendario episodio de Rosa arrojando al pozo la llave del candado que ajusta su cadena al cinto tiene más visos de ser una alegoría emblemática que una historia verídica. Ninguno de los biógrafos de Isabel Flores de Oliva menciona el incidente del pozo y dos dominicos, el arequipeño Ángel Vicente de Zea (1760-1844), capellán del santuario de Santa Rosa desde 1828 hasta su muerte (Menéndez Rua 1939, 131), y Domingo Angulo, citan una tradición antigua del santuario según la cual el pozo fue abierto entre 1762 y 1764 por el maestro Félix Reynoso, prior del mismo (Miró 1945, 118-123). Que la santa se deshizo de la llave de su candado no puede dudarse (Meléndez 1681, t. 2,235), mas el tema del pozo, aparecido tardíamente en la iconografia rosariana, podría haberse inspirado en la tradición literaria emblemática. Otto van Veen, o Vaenius, por ejemplo, dice en su libro Amoris divini emblemata de 1660 que el pozo es el lugar donde el alma bebe las aguas que sacian la sed, porque
Amor es pozo de ciencia
y cuando nace del cielo
llámase pozo sin suelo (Veen, citado por Sebastián 1985,14).

7 Las monedas fabricauanse esculpiendo en ellas misteriosas figuras, y enigmas, con motes ingeniosos. Es vulgar erudiccion, que las de Alexandro Pio, y Emiliano tenian por sello vna Diosa, cuya diestra adornaua vna flor hermosa, y era la subscripcion: Spes publica; aqui se cifra la esperança publica [...]. Clemente [IX], empero, Beatissimo Padre, y Cabeça soberana de la Iglesia, en Beatificando a Rosa, abrio los Tesoros Espirituales [...]; y fundiendo medallas, en preciosos metales, grauó la Efigie de la Reyna de los Cielos, venerada en el Rosario, con el Nino Dios en los braços, y estampó a Rosa, para que alentandose los fieles todo el Orbe, con firme esperança, pidan mercedes, prometiendose por este medio prosperos sucessos la purpura Augusta de Clemente Maximo, la Ciudad de Roma, y la Republica Christiana, y que Rosa es el abrigo, la pro- teccion, y el amparo, que viste de gala, y defiende de los yelos de la infidelidad a su Patria (Parra 1670, 79-80).
Entre 1668 y 1671 se acuñan en Roma cinco medallas conmemorativas que representan a Rosa con la Virgen del Rosario, los papas Pío V (1504-1572), Clemente IX (1600-1669), Clemente X y coronada por el Espíritu Santo entre los otros cuatro santos canonizados con ella: el servita florentino Felipe Benicio (1233-1285), el teatino italiano Cayetano de Tiena (1480-1547), el jesuita espanol Francisco de Borja (1510-1572) y el dominico espanol Luis Beltrán (1525-1581) (Zeiter Mendiburu 1967).

8 La música de este villancico y la información sobre la misa de Tapia a Santa Rosa nos han sido gentilmente proporcionadas por Juan Carlos Estenssoro Fuchs, quien recientemente ha encontrado en el Archivo Arzobispal de Lima las partes faltantes o extraviadas de esta última.

9 Pedro Rodríguez de Monforte, "Predicador de su Magestad, y su Capellan de Honor, Calificador del Consejo Supremo de la General Inquisición, Examinador Synodal del Arçobispado de Toledo, y Cura de San Iuan de Madrid" (Parra 1670, 443), declaró durante las fiestas de beatificación de Rosa en Madrid que la primera firma que entrando a Reynar la Magestad de mi Rey, y Señor Felipe IV [...] echó, fue la de la carta, que escriuio al Pontifice, solicitando esta Beatificación: passaronse muchos años, casi poco antes que muriera, y trayendole el Reuerendo Padre Procurador de esta causa (que passaua a Roma) vna reliquia de Santa Rosa, tomandola en la mano, besandola, y poniendola sobre la cabeça, con Catolica ternura, dixo: Rosa de Santa Maria, pues fue mi primera accion de Rey, solicitar vuestra causa, mirad vos por mi Reyno, y por mi. Son los hijos, herederos de las hazañas de los padres. Espere Carlos Segundo de Santa Rosa los efectos de la intercession de Felipe IV. Ea Santa mia, mucha mano teneis en la gloria; toda la aueis menester para los acreedores, que teneis en esta vida; mi Rey el primero, que se vea felizmente logrado; las Prouincias de Lima, pues sois su Patrona, para que prosiga en dar frutos de virtud, como la vuestra: la Religion de Domingo, para que continue en la entereza de su profession, a dar muchos compañeros de su Santidad; a esta Venerable Comunidad mia, que oy os rinde este afectuoso Culto (ibíd., 455).

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Légende 1. Santo Toribio de Mogrovejo confirmando a Rosa de Lima. Grabado del burilista holandés José Mulder en La Estrella de Lima convertida en Sol sobre sus tres coronas (Amberes, 1688) de Francisco de Echave y Assu.
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Légende 2. La madre de Rosa con los brazos en alto ante su hija muerta. Detalle. Lienzo de Laureano Dávila, escuela quiteña, segundo tercio del s. xviii.
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Légende 3. "Disegno e Prospetto del Theatro, e nuovo Apparatto dentro la Chiesa di San Pietro in Vaticano" presentado por el pontífice Clemente X para la organización de las fiestas de canonización a Felipe Benicio, Cayetano de Tiena, Francisco de Borja, Luis Beltrán y Rosa de Santa María el 12 de abril de 1671. Grabado de Gio Battista Falda, Roma, 1671.
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Légende 4. La sagrada Rosa, identificada con la mítica ave Fénix, "surge de la tumba" para iluminarnos con sus milagros. Grabado emblemático. En Francisco Barberino Raccamadori, Rosa limensis, 1711.
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Légende 5. El nudo gordiano alude a la cadena con candado que ciñe en tres vueltas la cintura de Rosa y que no puede ser rota "de un sólo golpe" por haber ella arrojado la llave a la profundidad. Grabado emblemático. En Francisco Barberino Raccamadori, Rosa limensis, 1711.
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Légende 6. Por ser Santa Rosa la primera de las Indias Occidentales en figurar en el índice de los santos, se la representa como la paloma del arca de Noé que, terminado el diluvio universal, cruza el cielo con la rama verde de olivo en su pico trayendo la paz al Nuevo Mundo (Gén 8,10). Grabado emblemático. En Francisco Barberino Raccamadori, Rosa limensis, 1711
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Légende 7. Santa Rosa en la fachada lateral de la catedral de Oaxaca, 1702/1733, México.
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Légende 8. Santa Rosa en la fachada principal de la iglesia de la Soledad, Oaxaca, 1682/1718, México.
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Légende 9. Santa Rosa venerada por indios, negros y mestizos. Anónimo. Siglo xviii. Pintura sobre cobre. Convento de los Descalzos, Lima.
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2004

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