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Fiesta, literatura y magia en el Nayarit

 | 
Jesús Jauregui
, 
Johannes Neurath

V. Ensayos etnohistóricos y etnoarqueológicos

24 El recipiente de sangre sacrificial de los antiguos mexicanos explicado según los planteamientos de los coras1

Texte intégral

  • 1 “Die Opferblutschale der alten Mexikaner erläuter nach Angaben der Cora-Indianer”, Zeitschrift für (...)

1Cuando uno pretende entender una etnia, lo más convieniente es recurrir a las metodologías tradicionales del análisis filológico. Con estas herramientas probadas pueden obtenerse resultados suficientes y seguros sobre cualquier pueblo o tribu, además de que se puede lograr una mayor comprensión de las interrelaciones que existen entre los diferentes aspectos que tiene una cultura. Estoy convencido de que es precisamente esto lo que siempre debe ser la meta principal de la etnología. Sin embargo, también es cierto que la difusión siempre ha sido un factor importante en la historia de los pueblos y culturas. Así, estamos cada vez más conscientes de que pueden existir situaciones donde ciertos elementos culturales apenas se relacionen superficialmente con el patrimonio cultural del grupo donde se encuentren. Por otra parte, las reflexiones sobre los procesos de difusión también tienen una dimensión bastante problemática, ya que muchas veces lo que estimulan no es el desarrollo de nuestra disciplina, sino el surgimiento de un clima de pesimismo exagerado. La alternativa que, aparentemente, se ofrece es dedicarse ya nada más a la etnología comparativa. En los estudios de caso, ¡cómo nos hemos molestado siempre por la falta de información detallada, trátese de la tribu que sea ! Ahora que la etnología tiende a convertirse en una búsqueda de las más sensacionales relaciones históricas —preferentemente entre los países más distantes posibles—, algunos investigadores piensan que pueden olvidarse de esta engorrosa preocupación por la recopilación de datos precisos de campo. Sin embargo, si ya no buscamos completar nuestros registros etnográficos en el nivel local, pronto seremos testigos de un colosal derrumbamiento del rimbombante edificio que construyen las teorías etnológicas comparativas. Entonces será demasiado tarde para darse cuenta de que los cimientos empíricos de nuestra disciplina eran insuficientes.

2Para confrontar a esta clase de “pesimistas” que en lugar de dedicarse a la investigación de campo andan rondando a lo lejos, quiero presentar un estudio que demuestra cómo pueden evidenciarse las misteriosas penetraciones culturales que existen entre pueblos vecinos. La reconstrucción de tales interrelaciones hace posible la definición de ciertos complejos o círculos culturales compactos que son únicos en el mundo. No dudo que pueden sobrarnos una serie de elementos que no encajan en los círculos culturales así establecidos, pero me parece que lo más sensato es no preocuparse demasiado de tales fenómenos aislados y dejarlos para una segunda fase de la investigación. Por otra parte, los estudios comparativos que sí me parecen muy pertinentes son aquellos que buscan determinar cuáles son las particularidades psicológicas de los elementos culturales en cuestión, ya que tal vez puedan detectarse evidencias que permitan una reconstrucción de su origen dentro del mismo círculo cultural que, aparentemente, les es ajeno. Lo que no nos parece correcto es tomar cualquier elemento extraño como prueba de una difusión y convertirlo en el objeto principal de nuestras investigaciones. Incluso, aun cuando haya una razón fundamentada para explicar ciertas semejanzas culturales como resultados de una difusión, no nos permitiremos lanzar tales hipótesis. No queremos ser responsables de empeorar una enfermedad crónica que tanto afecta a la tierna creatura que aún es la ciencia etnológica. Por tal razón, ¡Dios nos proteja de los comparatistas y, sobre todo, de los que sólo saben comparar ! Si no existe un movimiento paulatino y gradual de un círculo cultural a otro —un proceso que involucra a numerosas generaciones—, no se producen resultados duraderos. Así, la mayoría de las teorías basadas en comparaciones superficiales no son sino simples opiniones que se lanzan según las modas del momento ; la única razón por la que merecen discutirse es para criticar los peligros metodológicos que tienen tales especulaciones.

  • 2 Relación de la Provincia de Michuacan, Morelia, p. 292.
  • 3 Tozzer, A Comparative Study of the Mayas and the Lacandones, Nueva York, 1907.

3Aquí hablaré sobre el círculo cultural mexicano ; de ninguna manera debemos pensar en una área con fronteras fijas y zonas de influencia claramente perfiladas ; más bien se trata de una región poco definida donde se presentan ciertas relaciones culturales concretas que siempre tienen algo que ver con los antiguos mexicanos, que son la cultura mejor conocida de la zona. Aparte de las tribus nahuas, vive ahí una multitud de pueblos lingüísticamente ajenos como, por ejemplo, los tarascos, los zapotecos, los mixtecos y los mayas. Sin embargo, entre todas estas tribus siempre encontramos el mismo calendario, así como deidades y fiestas similares. El misterioso mito de Tollan y Quetzalcóatl, la serpiente emplumada, penetra al área maya, donde este último personaje es conocido con los nombres Kukulkán y Kukumatz. En los mitos quichés, el dios azteca Tezcatlipoca reaparece como huracán. Incluso tradiciones tan exóticas como desollar a las víctimas sacrificiales, así como revestir a otras personas con la piel del desollado se practicaron tanto en las fiestas de los antiguos mexicanos como entre los tarascos, según lo que nos dice la Relación de Michoacán2 También en los ámbitos de la sociología, del arte y de la tecnología se encuentran múltiples correspondencias. Sin embargo, con la única excepción de los antiguos mexicanos, desgraciadamente queda tan poca información acerca de todos estos pueblos que en ninguna parte se puede saber bien hasta dónde llegan las semejanzas y hasta dónde las diferencias. En lo que se refiere al ámbito religioso, hay que reconocer que incluso en el área maya hacen falta los registros de textos mitológicos, de tal manera que aún no logramos una comprensión del panteón maya. Tenemos las investigaciones detalladas que Tozzer realizó sobre la religión de los mayas lacandones,3 pero también ahí faltan los mitos. Para el resto de Centroamérica difícilmente conseguiremos grandes cantidades de nuevos materiales de estudio, ya que el registro de mitos en su lengua original requiere muchísimo tiempo.

  • 4 Zeitschrift für Ethnologie, 1910, p. 793.
  • 5 P. 189 (véase supra p. 397).

4Hasta ahora, las únicas tribus que ya se han estudiado en profundidad son los coras y los huicholes que viven en las partes serranas del territorio de Tepic y en el estado de Jalisco. Se trata de grupos que hablan lenguas bastante similares, las cuales también están lejanamente emparentadas con el náhuatl. Especialmente las religiones de estas tribus se prestan para realizar los primeros estudios comparativos con los antiguos mexicanos. Ya el año pasado tuve el honor de hablar en este recinto sobre las concepciones religiosas que estas tribus comparten con los antiguos mexicanos.4 Para no extenderme demasiado aquí, reiteradamente me referiré a aquella exposición. Además, en una ponencia presentada en el XVI Congreso Americanista que se celebró en Viena,5 demostré que existen correspondencias entre una de las fiestas coras (la denominada “fiesta del despertar” o xisīreame) con dos de los festivales de los antiguos mexicanos que son la “Pequeña” y la “Gran Vigilia” (toçoztontli y ueitoçoztli). Ahora, a partir de un ejemplo concreto, quiero demostrar que no solamente tratamos con semejanzas superficiales, como las relaciones que pueden darse cuando se trata de una difusión, sino que existen convergencias en los mismos fundamentos del pensamiento, o sea, relaciones que solamente pueden explicarse en virtud de una antigua cultura común. Lo que quiero demostrar es lo siguiente : la jícara ceremonial que se coloca en el altar festivo cora corresponde al quauhxicalli (recipiente de sangre sacrificial) de los antiguos mexicanos, tanto por las representaciones en su interior como por la exégesis que los coras me proporcionaron acerca de ella. En muchos aspectos las explicaciones coras corresponden perfectamente al universo conceptual de los antiguos mexicanos pero, además de esto, la jícara cora también nos revela cuál era el significado de la decoración simbólica del quauhxicalli azteca.

24.1. El recipiente de sangre sacrificial (quauhxicalli) de los mexicas, fabricado en piedra pulida

5En dos pasajes del primer volumen de sus Gesammelte Abhandlungen, Eduard Seler habla del quauhxicalli de los antiguos mexicanos (pp. 704 y 712). De ahí tomo la siguiente cita :

  • 6 Basándose en una serie de experimentos anatómicos, recientemente L. Pfeiffer pudo explicar de mane (...)

La orilla superior del valioso recipiente de piedra que se encuentra en el Museo Etnográfico de Berlín muestra un relieve que representa corazones arrancados, la parte exterior representa plumas de águila, en el interior reconocemos la imagen del sol con su signo que es el 4 olin (o también el olin sólo, cf. figura 24.3d), la parte inferior representa el denominado sapo telúrico, es decir, un monstruo agachado que se apoya ensus extremidades posteriores. Le da la espalda al espectador ; tiene el hocico abierto vuelto hacia atrás, y en el mismo se encuentra clavado un cuchillo de sacrificio. Se trata de la personificación de la tierra [figura 24.1]. Después de levantarlos hacia el sol, los corazones de las víctimas del sacrificio se depositaban en este recipiente.6

24.2. Jícara (tuxa) del altar de los coras de Jesús María [Chuísete’e]

6Desde luego, la actual jícara cora no se usa en absoluto para recibir ofrendas sangrientas. Su decoración consiste en tiras de cera en las que se aplican cuentas de vidrio ; alrededor del motivo central vemos una especie de guirnalda. El interior de la jícara, además, contiene algodón suelto. Este material simboliza a las nubes, el agua, las flores y otras cosas (figura 24.2).

  • 7 Gaceta de México, 2, febrero de 1722, citado por Seler, Gesammmelte Abhandlungen, III, p. 355.

7Según lo que relata la Gaceta de México, después de la conquista de la región cora en el año 1722, un recipiente de piedra adornado con la imagen del sol fue llevado desde el santuario principal de la Mesa del Nayar hasta la ciudad de México. Supuestamente, el recipiente había servido para sacrificios mensuales de un niño.7 Hoy es difícil saber con seguridad si los coras en el pasado realmente practicaron el sacrificio humano. En el México antiguo, las víctimas representaban a dioses ; entre los huicholes aún se sacrifican venados que representan a las deidades. Así, podemos decir que las ideas que sustentan a los sacrificios son las mismas. Otra de mis hipótesis es que el mencionado recipiente de piedra con la imagen del sol era un prototipo de las jícaras que, en la actualidad, se colocan sobre el altar. Como veremos, al igual que la representación en el interior del quauhxicalli de los antiguos mexicanos, también la figura en el interior de la jícara puede interpretarse como una representación del sol, del cielo luminoso o del signo olin.

8Aparentemente, la decoración de la jícara del altar no es la misma en todos los pueblos coras y sus respectivos ranchos. (Los ranchos tienen sus mitotes particulares, al menos cuando el anfitrión aún conoce los cantos o cuando puede conseguir otro cantador.) A mí no me permitieron ver la jícara, pero el gobernador de Jesús María, Matías Canare, hizo una copia para mí (figura 24.2), y el cora Jacinto Silverio realizó un dibujo del mismo objeto (figura 24.3a). Todos los coras coincidieron en que la jícara representaba —simultáneamente— el sitio ceremonial, así como el mundo. Jacinto Silverio me proporcionó explicaciones donde cada parte de la jícara se refería a un aspecto determinado del cosmos y, paralelamente, a un aspecto del sitio festivo. Ordené estas explicaciones en dos columnas paralelas :

El mundo

91. La orilla del mundo, todo el mundo, o la imagen del mundo.

102. Los doce arcos, que son el corral de los dioses, se ubican cerca del fin o de la orilla del mundo

113. Los cuatro rumbos del universo, las moradas de los dioses.

124. Los doce ancianos que corresponden a los primeros habitantes del mundo.

135. El centro del universo donde vive nuestro padre el sol.

El patio festivo

141. La orilla del patio festivo, o la jícara que representa el mundo.

152. Se baila entre la orilla del mundo y el corral de los dioses, entre el cantador y el altar.

163. Las cuatro direcciones del patio festivo donde viven los dioses y donde reciben las ofrendas por parte de sus hijos.

174. Los ancianos del pueblo, es decir, el gobernador y la gente de mayor prestigio.

185. El fuego que representa al sol ; se ubica en el centro del patio.

24.3. Representaciones en jícaras coras y en recipientes de sangre sacrificial (quauhxicalli) mexicas. a. Jícara cora según un dibujo de Jacinto Silverio. b. Esquema de la jícara cora de la figura 24.2. c. La llamada piedra del Calendario Mexicano del Museo Nacional de México, d. Quauhxicalli del Museo Etnológico de Viena (según Seler, Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprachund Alterthumskunde, II, 1904, p. 305). e. Quauhxicalli del Museo Nacional de México (según Peñafiel, Monumentos del arte mexicano antiguo, ornamentación, mitología, tributos y monumentos, 1890, II, p. 305)

19Es conveniente señalar que los dirigentes de las ceremonias, los “ancianos y sabios” (ïvaxsi tìmuakas) que se sientan alrededor de la fogata central no necesariamente son doce. Delante de ellos se encuentra el cantador cuya cara mira hacia el oriente. En el extremo oriental se ubica el altar. Según esta descripción, que coincide con lo que dicen los cantos y con otras explicaciones que me dieron, el altar representa la orilla oriental del mundo. La danza se realiza entre el cantador y el altar, o sea, entre los doce arcos que son el “muro de los dioses” y la orilla del mundo. La danza alrededor del fuego y alrededor del cantador es la ceremonia principal del mitote.

20En realidad, las explicaciones que me proporcionó Matías Canare sobre la decoración elaborada con cera y chaquira (figuras 24.2 y 24.3b) no se referían para nada al sitio festivo, aunque el gobernador insistió en que sí. Según mi informante, la jícara es una imagen del mundo. Las cuatro direcciones representadas indican el oriente (1-3), el poniente (4-6), el inframundo (7-9), así como el cielo (10-12). Si orientamos, como es nuestra costumbre, el oriente a la derecha, el poniente se ubicaría a la izquierda, el inframundo arriba y el cielo abajo. Las cuatro ramas bifurcadas que dividen estas cuatro direcciones no son señaladas como direcciones, sino como flores. Éstas corresponden a los cuatro dioses que habitan en los cuatro rumbos del universo. Las flores no se reparten de manera continua entre las deidades de las direcciones más cercanas, sino las “flores” bifurcadas que se ubican en ambos lados del poniente pertenecen al oriente (13) y al poniente (14), mientras que las “flores” bifurcadas con cuatro picos ubicadas en ambos lados del oriente pertenecen al inframundo (15), así como al cielo (16).

21Matías Canare no indicó las direcciones por sus nombres, sino con los nombre de los dioses que habitan en ellas. Tahá, “nuestro hermano mayor”, la Estrella de la Mañana vive en el oriente ; Tatéx Nāsisa, “nuestra madre el maíz”, a la vez diosa de la Tierra y de la Luna, vive en el poniente ; Tatéχ Taheté Vàkan, “nuestra madre que vive abajo de nosotros”, vive en el inframundo ; y Tayáu, “nuestro padre el sol”, vive en el cielo. En el centro se ubica la morada de Tatéx, “nuestra madre”, misma que en los cantos siempre se identifica con Nāsisa y la diosa de la Tierra y de la Luna. De la misma manera que las flores (šùšu), también otros detalles de la decoración se asocian con las cuatro deidades de los rumbos cósmicos. Las líneas dibujadas con chaquiras (1, 4, 7, 10) que parten del centro simbolizan senderos (huyé) por donde caminan los dioses. Por eso se llaman tahás huyará, etc. Solamente cuando Canare se refería al sendero del dios del Sol decía : tayáu wikáxra, “nuestro padre baja. Las líneas inclinadas de chaquira a ambos lados de cada camino (2, 5, 8, 11) son las manos o los brazos de las deidades, por eso se llaman tahás moáxkàra, etc. Las figuras dobladas a partir de las que salen los “caminos” y los “brazos” son las “coronas” de las deidades, tahás kúruneara, etc. En cada una de éstas se encuentran pegados un poco de algodón y pequeñas plumas de perico (Amazona autumnalis) ; ambos simbolizan el maíz. Finalmente, hay que mencionar los dieciséis arcos de chaquira en el borde de la jícara. El número fue elegido arbitrariamente por parte del artista ; se trata de “la morada de los animales domésticos y de los seres humanos”.

22El orden que tienen los diferentes colores de chaquiras en estos arcos resulta ser particularmente interesante. En cada arco el orden de los colores es rojo, verde, azul, amarillo, negro y blanco. Estos mismos colores son los que deben aparecer en la decoración de la jícara. Entonces, uno no se equivocará en suponer que estos seis colores son los que corresponden a la serie acostumbrada de las seis direcciones, muy frecuentemente mencionada en los cantos : oriente (rojo), poniente (verde), norte (azul), sur (amarillo), abajo (negro) y arriba (blanco). Considerando la manera estricta en que se respeta el número seis en relación con los colores de las chaquiras de los arcos, tenemos una razón para suponer que los doce arcos en el dibujo de Jacinto Silverio no sean una simple coincidencia y tengan que ver con los doce ancianos que se sientan alrededor del fuego. De otra forma, el orden exacto de los colores también podría ser irrelevante.

23El hecho de que en el centro del universo una vez se ubique al sol o al fuego y otras veces a la diosa de la Tierra y de la Luna, Tatéx, corresponde perfectamente a las concepciones de los antiguos mexicanos, como las expliqué el año pasado (Preuss, op. cit.). El sol tiene el sobrenombre Kuólreabe, “águila”, ave que representa a la luz celeste. Acerca del águila cuentan los coras que aparece en el ocaso cuando se enciende la fogata en el centro del sitio festivo. Entonces, se manifiesta en forma de fuego y se supone que aún es un polluelo sin plumas e incapaz de volar. En la madrugada le crecen las plumas y al amanecer emprende el vuelo hacia el cielo. Para los coras, el sol y el fuego son una unidad, mientras que entre los huicholes y los antiguos mexicanos existe un dios particular del fuego. Según estos últimos, el fuego vive en el “ombligo de la tierra” (tlalxicco), lugar que también es la morada de la diosa de la Tierra y de la Luna, Teteoinnan, ya que ella es tlalli iyollo, “el corazón de la tierra”. Por cierto, también de la diosa Quaxólotl Chantico se decía que su morada era el tlalxicco. Chantico es una deidad astral y, simultáneamente, una diosa del Fuego, lo que se explica por el hecho de que las deidades astrales en su totalidad también representan al fuego. Así es como también lo manejan los coras en el caso del motivo central de la decoración de su jícara ceremonial. Para tener más claridad, conviene repetir que tanto entre los antiguos mexicanos como entre los coras las diosas lunares siempre también son deidades telúricas e inframundanas, ya que el inframundo (que llega hasta la superficie de la tierra) se identifica con el cielo nocturno. Además, predomina una creencia según la cual todo lo que existe en la tierra también tiene que encontrarse en el inframundo. Toda la vida terrestre viene bajando de los lugares de la fertilidad que se encuentran en el cielo nocturno. Así es como se establece el vínculo que une a Tatéx, la diosa de la Luna y de la Tierra que reside en el poniente, y Tētewan (de tēte, “abajo”), la diosa del Inframundo. Sin embargo, ya que cada una de las diosas tiene su nombre particular, no se consideran personajes idénticos.

24Ahora, si resumimos las explicaciones que los coras me dieron sobre su jícara, constatamos los siguientes conceptos básicos. Existe una división del mundo en una parte oriental y una parte occidental, mitades que se representan por los atributos de la Estrella de la Mañana, respectivamente los atributos de la diosa de la Luna. La región superior se representa con atributos del sol y de la luz celeste, la región inferior con atributos de la diosa del Inframundo, mientras que el centro corresponde al fuego, al sol o a la diosa de la Tierra. Los restantes detalles de la decoración que corresponden a las diferentes deidades —las coronas, los caminos, los brazos y las flores-aparentemente no son tan importantes. Lo mismo se puede decir de los arcos de chaquira que son el corral de los dioses o el lugar donde viven los humanos y los animales domésticos.

25Veamos ahora los simbolismos análogos que encontramos en el quauhxicalli de los antiguos mexicanos. Nos interesa la representación del sol con el signo 4 olin, o simplemente olin (figura 24.3d). La figura 24.4 muestra las diferentes variantes del signo olin que aparecen en las escrituras ideográficas. En este caso no contamos con una explicación directa de la simbología, ya que ésta no fue transmitida. Sobre todo en las variantes g, h, i y k y en la figura 24.3e se aprecia una gran semejanza con la decoración del interior de la jícara cora. Reconocemos las cuatro “flores” entrecruzadas y el círculo en el centro. En 4h también se aprecian los cuatro semicírculos que corresponden al oriente, al poniente, al cenit y al nadir. Por el otro lado, en 4g solamente se observan los semicírculos del oriente y del poniente, mientras que arriba y abajo se representan por un rayo de sol. Esta variante se encuentra en casi todas las representaciones del disco solar (figuras 24.3c-e). No creo que las versiones 4g-k del glifo olin sean las más antiguas que existen de este signo, más bien supongo que 4a y b son las formas más originales, ya que son las más explícitas. En 4a apreciamos las figuras entrelazadas de la Estrella de la Mañana (Quetzalcóatl) y de una diosa no especificada. 4b es una variante similar, pero ya más esquemática. 4a representa las mitades del mundo, oriente y poniente, al igual que en la jícara cora. Al cielo y al inframundo les corresponde el espacio vacío del centro que las dos figuras entrelazadas dejan abierto entre sí. En el centro de la figura 24.46 ya aparece un círculo. Llama la atención que se usan los colores rojo y azul para marcar las dos mitades, ya que casi corresponden a los colores rojo y verde que, entre los coras, representan el oriente y el poniente. Prácticamente en todos los glifos olin de los códices Borgia (4b y e), Vaticano 3773, Féjerváry-Mayer y Bologna encontramos el contraste entre los colores rojo y azul/verde.

24.4. El glifo olin. a. Códice Aubin 13. b. Códice Borgia 10. c. Códice Borbónico 14. d. Códice Aubin 14. e. Códice Borgia 71.f. Códice de Viena. g. Códice Vaticano 3788, folio 27. h. Manuscrito de Sahagún de la Biblioteca Nazionale, Florencia, según Seler, ideogramas de Humboldt, p. 10, fig. 12. i, k. Nombres personales olin. Registro de población de las localidades Uexotzinco y Xaltepetlapan : Manuscrit mexicain III de la Bibliothèque Nationale, París, según Seler, Gesammmelte Abhandlungen I, p. 10, fig. 12

26Ciertamente, es difícil decir por qué razón los antiguos mexicanos concibieron la unión entre oriente y poniente de esta manera tan singular. Al parecer, había dos factores principales que llevaron a la elaboración del símbolo : ¿cómo representar una unión de las deidades del oriente y del poniente sin omitir el centro donde está el fuego ? La única solución posible es la figura 24.4a. Por la posición de las piernas no podemos hablar de la representación de un coito.

27El círculo en el centro de las dos bandas entrelazadas que representan las mitades del mundo (oriente y occidente) más que nada tiene la función de marcar las regiones de arriba y de abajo. Se trata de representar al cielo y al inframundo en el mismo plano que la superficie de la tierra. Para aclarar que es el fuego (o el sol) el que vive ahí en el centro, en el círculo se añade el dibujo de un ojo que simboliza la luz (figuras 24.1, 24.3d, 24.4c, d, g). En la denominada piedra calendárica del Museo Nacional de México (figura 24.3c), que es un quauhxicalli de dimensiones monumentales, se aprecia incluso una representación de la cabeza entera del dios solar, en el centro del glifo olin. Por otra parte, alrededor del círculo que se encuentra en el centro del glifo olin de la figura 24.3e encontramos la conocida representación de la luna, el yacametztli (“nariguera lunar”) de las deidades nocturnas. Este detalle nos remite a la explicación que los coras nos dieron sobre la jícara : es la diosa de la Tierra y de la Luna que vive en el centro. Ya que ella también es una personificación del fuego astral, se trata de una deidad asociada con el fuego.

28Ahora lo que parece lo más lógico es representar también a la irradiación del fuego hacia las regiones de arriba y de abajo, o sea, hacia la luz celeste y hacia el fuego nocturno de los astros. Por esta razón se añadieron los rayos que atraviesan el círculo central. Esto creó la necesidad de separar a las figuras entrelazadas y, así, se originó el glifo olin en la variante que apreciamos en la figura 24.4c. Esta modalidad se mantuvo aún cuando, por razones de simplificación, no siempre se representaron los rayos (figuras 24.d y e). A través de un proceso de esquematización también originaron las formas más sencillas del olin como las vemos en las figuras 24. 4g-k y 24.3e. En estas variantes observamos una elaboración de aquellos elementos que en la jícara cora fueron identificados como “flores”.

29Otra particularidad de la jícara cora es que las regiones de arriba y de abajo se representen por arcos con picos doblados. Supongo que las formas de estos elementos no son arbitrarias, sino que remiten a las representaciones de la luna y de las estrellas que conocemos de los antiguos códices mexicanos (figura 24.3e). La diosa de la Luna y de la Tierra es la deidad que aquí tiene el papel de representar el cielo, el inframundo, así como el centro del universo. Como ya expliqué, existe una identificación del cielo nocturno con el inframundo y con el fuego astral. Sin embargo, la concepción más difundida entre los coras es que la luz diurna, el águila y el sol son personificaciones del cielo, mientras que la diosa Tētewan es la representante del inframundo. Así es como fue también señalado en la explicación de la jícara.

  • 8 Los arcos que se aprecian en la orilla del quauhxicalli (figura 3d) no tienen nada que ver con la (...)

30Ahora llegamos al punto en que podemos abordar la interpretación de los arcos de chaquira que encontramos en la orilla del lado interior de la jícara. Si su forma no fuera tan extraña, podríamos contentarnos con la explicación que nos dieron : “corral de los dioses” o “lugar donde viven la gente y los animales domésticos”. Si el mundo es habitado por los dioses, también tiene que existir un espacio para los seres humanos y sus animales domésticos. Como ya mencioné, se dice que aquel recipiente que los españoles trajeron en 1722 desde la Mesa del Nayar llevaba una imagen del sol, así como las que tenían los quauhxicallis de los antiguos mexicanos. Entonces, lo que supongo es que los arcos en realidad representen los rayos del sol que rodean el mundo, exactamente como lo podemos observar en las imágenes del astro diurno que llevan el glifo olin en su centro. En las antiguas representaciones del disco solar apreciamos que los rayos están doblados en la base (figuras 24.3c-e) ; este detalle confirma la hipótesis de que los arcos de la jícara cora también sean un círculo compuesto por rayos solares.8

31Extendiéndose hacia el oriente y el poniente, el glifo olin sólo representa una imagen plana de la tierra. Ésta se hunde en la oscuridad del cielo nocturno o se encuentra alumbrada por la luz celeste del sol. Para la decoración de los recipientes de sangre sacrificial se solía elegir la segunda posibilidad, ya que se representaba a la luz celeste que rodea a toda la tierra (el sol con el glifo olin en su centro). Sin embargo, todo esto se aclara aún más cuando analizamos las representaciones simbólicas de la piedra calendárica (figura 24.3c). En este monumento se aprecia el cielo luminoso que rodea a la tierra (el sol con el glifo olin), pero también observamos elementos que se refieren a la noche que va subiendo desde el inframundo. La oscuridad es simbolizada por dos serpientes emplumadas que rodean a la tierra desde el oriente y el poniente, enfrentándose cara a cara. De sus hocicos emergen caras humanas. Como ya lo expliqué en una conferencia anterior (Preuss, 1910), los cantos coras aclaran que se trata de la serpiente acuática nocturna que vive en el poniente. Durante la noche ella recubre el cielo, pero en la mañana muere flechada por la Estrella de la Mañana y devorada por el águila que es la luz celeste.

32La palabra olin significa “movimiento”. Como símbolo del mundo y de la tierra, la única explicación plausible es que el universo se concibe como una unidad donde los astros (o sea, los dioses) se mueven girando alrededor de la tierra. No creo que olin se refiera a los movimientos telúricos ocasionales que son los terremotos, aunque en los códices históricos el glifo puede aparecer con este significado. La interpretación del símbolo olin como movimiento cósmico es corroborada por el hecho de que Xólotl, el patrón del día olin, es el “señor del juego de pelota”. El juego de pelota también es olin y tiene un significado cosmológico, ya que los movimientos del sol y de los demás cuerpos celestes se comparan con los movimientos de las pelotas.

33Creo que con estas deducciones he cumplido la meta que me propuse para esta exposición. Pero no quiero terminar sin resaltar algunas de las conclusiones que derivan de mi interpretación del glifo olin y que considero importantes para la comprensión de los códices mexicanos. En primer lugar está el simbolismo del juego de pelota a que nos hemos referido. Las canchas para este juego (figura 24.5) siempre se encuentran con la misma orientación : las terminaciones en forma de T se ubican en el norte y en el sur, mientras que en las paredes laterales, o sea, en el oriente y el poniente, se encontraban los anillos de piedra a través de los cuales se supone que la pelota debía lanzarse. Ahora, si el vuelo de la pelota remite a los movimientos del sol y de los demás astros que giran del oriente hacia el poniente, entonces no debemos pensar que los jugadores divinos que se encuentran en las terminaciones en forma de T corresponden al norte y al sur sino más bien a las regiones de arriba y de abajo. Así también es el caso del glifo olin (véase la figura 24.4f). Cuando las mitades oriente y poniente se ubican exactamente en las direcciones este y oeste, entonces las regiones superiores e inferiores tienen que corresponder al eje norte-sur. Esto es corroborado por el hecho de que muchos de los juegos de pelota de los códices se divididen en dos mitades. La división es marcada por una línea y cada una de las mitades muestra un color específico. Los anillos de piedra que corresponden al oriente y al poniente además representan la entrada y la salida del inframundo. Sin embargo, es notable que en algunos casos no se dibujaron los anillos, sino solamente un círculo que se ubica exactamente en el centro de la cancha (figura 24.5). Aparentemente, se trata de la misma forma de representar el centro del universo que hemos visto anteriormente. La línea que conecta el cielo con el inframundo pasa por este punto de la superficie terrestre. Para el hombre primitivo, el camino de los astros que une el oriente con el poniente es una conexión similar. También la descripción del juego de pelota que encontramos en capítulo 1 de la Historia eclesiástica confirma esta interpretación. Huitzilopochtli, el dios del Sol, manda construir una cancha para el juego de pelota y, en su centro, manda excavar un agujero de un tamaño un poco más grande que una pelota. No se mencionan los anillos de piedra que se ubican en el oriente y en el poniente, pero del agujero en el centro sale agua que forma un lago que es la noche. Finalmente, Huitzilopochtli, en su aspecto del sol saliente, provoca el desagüe.

24.5. Juego de pelota (tlachtli), Tonalamaltl Aubin 19. 2/3 del tamaño original

34Otro caso donde encontramos una relación entre los códices y el quauhxicalli es el glifo “sol-noche”. En los quauhxicallis más pequeños no solamente se representa la tierra inundada por la luz celeste o por el sol, sino que en las partes de abajo también encontramos representaciones del inframundo en forma del denominado sapo telúrico. El mismo glifo olin del disco solar ya es una clara referencia al inframundo pero lo que pasa es que se trata de afirmar una vez más que la jícara es una imagen del mundo, que el interior es el mundo de arriba (el cielo y el sol) y la parte de abajo es el inframundo (la noche).

35El símbolo “sol-noche” que se compone de círculos o semicírculos remite al centro del mundo que es la conexión entre las regiones de arriba y de abajo. La presencia del glifo en el tocado del dios Tláloc (Códice Borgia 27) corrobora esta interpretación. El dios que lleva el glifo corresponde al centro, mientras que los cuatro Tlaloques del oriente, del poniente, del norte y del sur no lo tienen. Además, este mismo signo también adorna a los cuatrocientos dioses del pulque. Ellos llevan el glifo mencionado además de sus narigueras lunares. Mayauel, la diosa del pulque que tiene 400 senos y representa el cielo nocturno, también lo lleva. El símbolo “sol-noche”, aparentemente, es una característica particular de las deidades del pulque. Los que beben pulque son los que esperan la muerte, los mayores de 70 años y los guerreros. Las demás personas tenían prohibido el consumo del pulque, incluso se les podía castigar con la pena de muerte. Así, los dioses del pulque eran señores de la muerte, de la caída al abismo de la noche y del inframundo, de la transformación de los muertos en estrellas.

36Los dioses del pulque también llevan una pintura facial muy singular. Se trata de dos campos oscuros que son atravesados por una banda de un color rojo como la sangre. La banda es delgada en la parte central y se va desanchando hacia arriba y hacia abajo. En el centro se aprecia la nariguera lunar amarilla. La misma pintura también la encontramos en los escudos de los dioses del Pulque (figura 24.6). Por supuesto, el diseño muestra una clara semejanza con el olin de la figura 24.3e y con la jícara cora donde también encontramos lunas como indicadores del cielo y del inframundo, así como una exégesis que dice que la diosa de la Luna y de la Tierra vive en el centro. Por lo tanto, la pintura de los dioses del pulque se debe entender de la siguiente manera : los campos oscuros son las partes del mundo que son cubiertas por la noche, las manchas amarillas son las estrellas y la banda roja representa al dios del Fuego, el fuego solar y astral del centro. El símbolo solnoche y la mencionada pintura facial también aparecen en asociación con Quetzalcóatl, el dios del Viento y de la Estrella de la Mañana que siempre comparte muchos rasgos iconográficos con los dioses del Pulque (Códice Borgia 62). Debemos recordar que Hàtsīkan, el dios cora de la Estrella de la Mañana, también es el dios del Vino.

24.6. Dios del pulque. Códice Magliabecchiano 57. 2/3 del tamaño original

37Finalmente, hay que mencionar a la serpiente de color rojo sanguíneo adornada con ojos de estrella. En el Códice Borgia 66 la encontramos a un lado de Teteoinnan, la diosa de la Tierra y de la Luna, ocupando el lugar que, según el Códice Tonalamatl Aubin corresponde a las dos figuras entrelazadas que son una variante del olin (figura 24.4a). De hecho, esta serpiente frecuentemente acompaña a la diosa de la Tierra ; sin embargo, también la encontramos en otros contextos, por ejemplo en el Códice Borgia 65, donde la serpiente está desgarrada y asociada con Xólotl, el dios del Juego de Pelota. Muchas veces hay referencias al sacrificio que sufren los dioses astrales (por ejemplo en el juego de pelota del Códice Borgia, lámina 21, y también en Códice Borgia, lámina 19). Al parecer, esta serpiente también se asocia con el fuego del centro y con la conexión entre el cielo, el centro y el inframundo.

38Evidentemente, todo sería mucho más fácil si tuviéramos siquiera algunas explicaciones directas de los antiguos mexicanos. Si fuera así, tendríamos una base más sólida para interpretar las figuras que aparecen en los códices. Como nuestra situación no es tan afortunada, tenemos que elaborar conjeturas que únicamente se apoyan en la lógica interna de las relaciones que tienen las figuras entre sí. El caso del quauhxicalli nos permite apreciar cuál es la importancia que tiene la exégesis indígena. ¡Pero aún quedan tantos problemas por resolver !

Notes

2 Relación de la Provincia de Michuacan, Morelia, p. 292.

3 Tozzer, A Comparative Study of the Mayas and the Lacandones, Nueva York, 1907.

4 Zeitschrift für Ethnologie, 1910, p. 793.

5 P. 189 (véase supra p. 397).

6 Basándose en una serie de experimentos anatómicos, recientemente L. Pfeiffer pudo explicar de manera convincente cómo se arrancaba el corazón con la ayuda de un cuchillo de piedra. Korrespondenz-Blätter des Allgemeinen Ärztlichen Vereins von Thüringen, 1911.

7 Gaceta de México, 2, febrero de 1722, citado por Seler, Gesammmelte Abhandlungen, III, p. 355.

8 Los arcos que se aprecian en la orilla del quauhxicalli (figura 3d) no tienen nada que ver con la representación del sol, ya que los arcos corresponden a las puntas de las plumas del lado exterior.

Notes de fin

1 “Die Opferblutschale der alten Mexikaner erläuter nach Angaben der Cora-Indianer”, Zeitschrift für Ethnologie, 43, Berlín, 1911, pp. 293-308. Traducción de Olivia Kindl y Johannes Neurath.

Table des illustrations

Légende 24.1. El recipiente de sangre sacrificial (quauhxicalli) de los mexicas, fabricado en piedra pulida
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2253/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 302k
Légende 24.2. Jícara (tuxa) del altar de los coras de Jesús María [Chuísete’e]
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2253/img-2.jpg
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Légende 24.3. Representaciones en jícaras coras y en recipientes de sangre sacrificial (quauhxicalli) mexicas. a. Jícara cora según un dibujo de Jacinto Silverio. b. Esquema de la jícara cora de la figura 24.2. c. La llamada piedra del Calendario Mexicano del Museo Nacional de México, d. Quauhxicalli del Museo Etnológico de Viena (según Seler, Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprachund Alterthumskunde, II, 1904, p. 305). e. Quauhxicalli del Museo Nacional de México (según Peñafiel, Monumentos del arte mexicano antiguo, ornamentación, mitología, tributos y monumentos, 1890, II, p. 305)
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2253/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 69k
Légende 24.4. El glifo olin. a. Códice Aubin 13. b. Códice Borgia 10. c. Códice Borbónico 14. d. Códice Aubin 14. e. Códice Borgia 71.f. Códice de Viena. g. Códice Vaticano 3788, folio 27. h. Manuscrito de Sahagún de la Biblioteca Nazionale, Florencia, según Seler, ideogramas de Humboldt, p. 10, fig. 12. i, k. Nombres personales olin. Registro de población de las localidades Uexotzinco y Xaltepetlapan : Manuscrit mexicain III de la Bibliothèque Nationale, París, según Seler, Gesammmelte Abhandlungen I, p. 10, fig. 12
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2253/img-4.jpg
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Légende 24.5. Juego de pelota (tlachtli), Tonalamaltl Aubin 19. 2/3 del tamaño original
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2253/img-5.jpg
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Légende 24.6. Dios del pulque. Códice Magliabecchiano 57. 2/3 del tamaño original
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1998

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