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Fiesta, literatura y magia en el Nayarit

 | 
Jesús Jauregui
, 
Johannes Neurath

V. Ensayos etnohistóricos y etnoarqueológicos

23 Los cantos dialogales del Rig Veda a la luz de los cantos religiosos de los indios mexicanos1

Texte intégral

  • 1 .“Dialoglieder des Rigveda im Lichte der religiösen Gesänge mexikanischer Indianer”, Globus, 95 (3) (...)

1Recientemente se celebró el III Congreso Internacional de la Historia de las Religiones en Oxford. En la sección de los pueblos primitivos se nos ofreció un grandioso espectáculo en que numerosos investigadores de las más diversas disciplinas filológicas presentaron ponencias sobre magia y religión. Es notable cómo en los últimos años la etnología y la filología de lenguas antiguas se han acercado cada vez más la una a la otra. Es que ambas disciplinas quieren aprender algo de la otra : las ciencias filológicas han reconocido que los enfoques más recientes sobre el origen de las religiones no solamente parten de sus propios materiales de estudio ; ahora aceptan que el análisis de los antiguos monumentos debe fundamentarse sobre una base más amplia. Ninguna conjetura o especulación, pues, puede sustituir lo que ofrecen los datos concretos.

  • 2 Semitische Kriegsaltertümer 1 [Antigüedades bélicas semitas 1].
  • 3 Véase los autores de la revista Archiv für Religonswissenschaften.
  • 4 Leipzig, 1908.

2Friedrich Schwally (Der Heilige Krieg in Israel [La guerra sagrada en Israel],2 Hermann Reich (Der Mimus [El mimo]), Albrecht Dieterich (Mutter Erde [Madre tierra]) y otros filólogos no han vacilado en utilizar datos etnográficos para el bien de su disciplina.3 A estos investigadores ahora se les une Leopold von Schröder, filólogo que en su obra Mysterium und Mimus im Rigveda [Misterio y mimo en el Rig Veda]4 presenta un admirable y profundo análisis de su material. Por cierto, la manera en que Schröder utiliza los datos etnográficos es sumamente innovadora, porque utiliza a los “salvajes”, o sea gente que supuestamente carece de la literatura para explicar un género literario. Pero, ¿de veras contamos los etnólogos con cantidades tan grandes de cantos, oraciones, rezos, cuentos y mitos ? Por lo general, aún no tenemos suficiente de una tribu en particular, y de otras ni siquiera tenemos nada. Cuando, entre 1905 y 1907, realicé trabajo de campo entre los indígenas de la sierra Madre Occidental en México, tuve la suerte de poder documentar los textos originales de un gran número de cantos dramáticos, todos ellos textos que acompañan a drómena religiosos pero en diferentes estadios de desarrollo. Espero que en un futuro se exija a cualquier etnólogo que registre los textos indígenas en su idioma nativo ; entonces nuestros resultados en verdad van a ser sumamente interesantes.

3Von Schröder fue el primero en reconocer qué valor podrían tener estos cantos mexicanos, junto con los actos rituales dramáticos. El Rig Veda contiene un cierto número de breves cantos dialogales que se llaman samvâdas, mismos que se caracterizan por sus extraños y oscuros contenidos. Desde Hermann Oldenberg, los investigadores clasificaron este género literario (que en la India solamente aparece de forma rudimentaria) como el tipo âkhyâna ; definido por la presencia de proverbios, discursos dialogales y otros elementos ; textos que, en forma de versos, se insertan en las partes principales escritas en prosa. Aunque los diálogos del Rig Veda forman parte de este tipo de narraciones en prosa, los cantos dialogales tienen toda la aparencia de ser obras literarias por sí mismas ; es algo que podemos apreciar muy bien en la traducción elaborada por Von Schröder, que no recurre a cambios del original. Los cantos tampoco necesitan textos explicativos, por el contrario, éstos solamente destruirían su efecto poético. Por esta razón, Sylvain Lévi y después Johannes Herbei han insistido en que se trata de diálogos para representaciones dramáticas. El último planteó incluso que se trata de cantos responsoriales. Cuando Schröder interpreta los cantos basándose en estos planteamientos, y nos hace accesible el mundo del Rig Veda, lo logra sobre todo debido a su afán de explicarnos la evolución de las formas y de los contenidos de los diálogos, reconociendo el papel que tienen la danza y la acción dramática como misterios y prácticas mágicas, y apreciando también la figura del mimo alegre que se desarrolla en este contexto. Ahora no nos interesa el nivel evolutivo del Rig Veda, sino el camino que lleva hacia allá. Por eso dejaré hablar a los indígenas mexicanos, a cuyos cantos se refiere Von Schröder, citando mis informes preliminares. El baile y el drómenon también son los principios que dan vida a los actos rituales de los indígenas coras y huicholes, tal como sucede en toda la Norteamérica nativa, mientras que los textos acompañantes ; los cantos, son entonados durante noches enteras. Entre las dos tribus existe una diferencia bastante extraña. Los coras jamás abandonan la forma narrativa y nunca se inclinan hacia los diálogos, mientras que los textos huicholes a veces son puramente dialogales, aunque, por lo general, se insertan breves explicaciones narrativas, o sea, palabras como “dijo”. Por eso también los cantos huicholes pueden clasificarse como cantos descriptivos. No hay una buena explicación de por qué existe tal diferencia entre las dos tribus. Tal vez es porque entre los coras tiene más importancia describir míticamente la existencia y la vida de las deidades, no solamente describir las ceremonias, la llegada de los dioses y las negociaciones con ellos. La manera de recitar es la misma entre ambos grupos : un cantador es el encargado de cantar todo, y sin muchas modulaciones del tono de la voz. Entre los huicholes, lo más común es que el sacerdote-cantador cuente con dos ayudantes, uno en cada lado. Después de aproximadamente cada minuto de canto, repiten el texto recitado a manera de coro. Supuestamente, hacen esto para evitar que se canse el cantador, pero creo que lo más importante es aumentar la fuerza mágica de las palabras. Según el mito, en un pasado los ayudantes de cantadores eran mujeres. Pero un terrible demonio mataba cada noche al cantador, entonces uno de los cantadores más poderosos acabó con las cantadoras femeninas y, así, rompió el poder del demonio. Seguramente este mito nada más quiere expresar que las mujeres no sirven como cantadoras rituales. Sin entrar por ahora en el análisis de las danzas y actos que acompañan el canto, quiero afirmar que todos los diferentes papeles, a veces antagónicos, en las partes dialogales de los cantos huicholes son recitados por un mismo cantador, y nunca por personas o actores diferentes. Aquí, el diálogo solamente es una forma en que se desarrolló el canto narrativo ; entre otras cosas, lo comprueba el hecho de que ciertos textos dialogales que se repiten, por ejemplo, en las partes iniciales de los cantos, a veces se me han dictado con frases del tipo “dijo” y a veces sin ellas. El cantador, por lo general, no toma parte en la acción ceremonial. Entre los coras, permanece sentado en su silla durante toda la noche como si lo hubieran clavado ahí, mientras que otras personas realizan los ritos. Entre los huicholes el cantador no canta cuando actúa, la única acción que realiza sin interrumpir el canto es agitar la vara con las plumas mágicas. Cuando cantos y actos rituales se realizan simultáneamente, los últimos no son ejecutados por el cantador. Solamente recuerdo dos excepciones. Una vez el cantador se levantó y salió cantando por la puerta del templo hacia la oscuridad de la noche, donde saludó a los cuatro rumbos. La otra ocasión fue en la fiesta del Peyote, cuando el cantador se levantó, después de casi veinticuatro horas de cantar sin interrupción, y participó durante algunos minutos en el baile frenético de los venados. Esto fue al terminar la danza.

4Quiero ilustrar mis planteamientos con algunos ejemplos de los cantos, que confrontaré con textos análogos del Rig Veda, traducidos y analizados por Von Schröder.

La borrachera de Indra y el ebrio Tonárikan

  • 5 Traducción literal. El volumen con los textos de los cantos coras saldrá a la luz en el transcurso (...)

5En el último de los doce cantos de la fiesta cora del Vino, ceremonia dedicada a la salud de los niños, precisamente en el momento de la salida del sol, aparece un viejito, personaje que representa a Tonárikan (el soleado), la Estrella de la Mañana. Su función es distribuir “vino” entre los niños, o sea un trago destilado de una especie de agave. En el canto que, a grandes rasgos, va paralelo a la acción ritual, se describe cómo aparece sobre la montaña, cómo se va acercando con su temible y majestuoso rostro, cómo llega hasta el altar y cómo se sirve el vino con los utensilos que allí están dispuestos. Se dice que anteriormente esta ceremonia solía representarse teatralmente. Finalmente llena su botella con el trago y va pasando por las filas de los adultos, escondiendo la botella discretamente. Sonríe a los niños y parece como si diera a beber a los adultos, pero le ofrece a los niños, mientras el canto continua así :5

...hacia él se dirige el cantador : “Ven acá Tonárikan ; ándale, alcánzame el agua de la salud.” Allá va, se acerca al cantador, lo jala hacia él y le ofrece la bebida. “Así les gusta tu agua, así les gusta a los [niños] recién nacidos tu agua, y a ti, ¿cómo te parece tu agua ?” Ahora Tonárikan cae. Se arrastra, se levanta y baila ; llama a los recién nacidos : “Vamos a bailar.” Allá bailan, allá baila Tonárikan en su borrachera ; allá baila ; bebe vino y lo ofrece a los niños. Allá baila con los ojos abiertos, y borracho se cae. Allá se tambalea como un borracho, Tonárikan, el que apareció, y con él están los sabios [los viejos]. Les ofreció de beber, allá bailan con él. Ahora, aquí quiere dejar de bailar. Ya terminó. Que descansen los recién nacidos. Allá están, abajo del altar. Tonárikan les hizo una mala jugada con su borrachera...

6Por otra parte, el ebrio Indra canta así (cf. Von Schröder, p. 365) :

1. ¿Así o asá ? ¿Cómo está mi espíritu ?
¿Qué capturaré ? ¿Una res, un caballo ?
¿Acaso habré tomado soma ?
2. Así como soplan los vientos tempestuosos, así me desgarran las bebidas.
¿Acaso habré tomado soma ?
3. Las bebidas me jalan hacia arriba, me jalan como los caballos el carro. ¿Acaso habré tomado soma ?
[Etcétera. En total 13 versos.]

La canción cora sobre las ranas y las ranas del Rig Veda

7Durante la fiesta de la siembra, un poco antes del inicio de la temporada de las lluvias, el cantador cora canta una canción mágica que trata de las ranas que llamaron a la lluvia. Éste solamente es uno de los muchos cantos que se entonan durante las ceremonias. No puedo decir si en este caso también se baila. He aquí una traducción literal del texto.

“Los sabios, nuestros viejos, allá en la fogata están pensando. El niño Haatsikan [el “hermano mayor”, dios de la Estrella de la Mañana que en las fiestas aparece representado por un niño] les pregunta : “Mis viejitos, mis sabios, ¿qué están pensando ?” “Nuestros ancianos, los dioses [o sea los muertos que se transformaron en los dioses de la lluvia] no quieren venir.” Ahora los sabios se acuerdan de la rana y le explican el problema. La rana conoce lo que piensan los viejos. Hablando se acerca a sus viejos ; viene con ellos, se levanta y les habla a sus viejos, los sabios, que permanecen aquí en el mundo. Aquí le hablan los sabios con estas palabras : “Rana, tú lo vas a hacer, vas a traer la lluvia desde allá, directamente desde el más allá [del extremo del mundo en el oriente], para que baje, para que baje a la tierra.” La rana les contesta a nuestros viejos :. “Lo que piden no lo puedo hacer, porque no tengo los pies ligeros.” Los viejos no le hacen caso, y le ordenan : “Hazlo.” “Mis viejos, pues no me queda otra, me voy.” Se volvió y se acordó de la roca de la lluvia [una roca del océano Pacífico, cerca de San Blas]. Hasta allá abajo se va, directamente hasta el poniente, y llama a sus hijos. Con sus hijos se voltea la rana y se acerca hablando. Se acuerda del más allá, allá afuera [el extremo oriental del mundo]. Se acerca hablando y llega a la montaña. Se va directamente hacia arriba, a la montaña, y donde sale deja a uno de sus hijos. Allá se va a quedar el hijo de la rana. Aquí le dice así : “Tú vas a croar cuando los dioses de la lluvia lleguen a la otra sierra.” [De la misma manera, a sus otros dos hijos los deja en las sierras siguientes, en el oriente.] Allá anda platicando, allá lejos en medio del oriente. Allá consigue la tierra en que se va a esconder. Termina y piensa : “¿Cómo voy a hablar con los que viven aquí en medio del oriente ?” Allá llega a su casa. Les habla con voz alta y los saluda : “¿Están ustedes en la casa ? Los quiero visitar.” Los dioses allí adentro, los que viven allí, están platicando y divirtiéndose. Otra vez la rana les habla : “¿Están ustedes en la casa ?” Entonces, las lluvias [los dioses de la lluvia] la escuchan. Aquí ellos le explican al más viejo de ellos, al padre de las lluvias, lo que debe hacer. Entonces, nuestro hermano mayor, la rana, sabe muy bien lo que va a pasar, ¿no había dejado órdenes para sus hijos ? “¡Agárrenla, maten a la ranal” Entonces la rana se esconde muy bien en su tierra. Ellos salen furiosamente hacia afuera, a su mundo, pero no la ven. “¡Síganla, alcáncenla !” Entonces el hijo de la rana empieza a croar. [Lo mismo se repite con los otros hijos de la rana, lo que tiene como consecuencia que los dioses de la lluvia lleguen hasta el poniente.] Aquí en el poniente terminan las palabras de la rana, y los dioses del Oriente se van a quedar en el mundo. Así lo sabe hacer la rana. ¿Acaso no trajo la lluvia ? Allá terminan las lluvias, buscando a la rana.

Ahora quiero citar una selección de los versos sobre las ranas demoniacas del Rig Veda. A la manera de sacerdotes, las ranas cantan himnos mágicos para atraer a la lluvia (cf. Von Schröder, p. 403) :

1. Permanecieron durante todo el año,

como sacerdotes (que tienen que abstenerse de hablar

antes de las ceremonias), fieles a su juramento.

¡El canto, ¡oh, Parjanya ! [el mismo que en otros cantos (Rig Veda 7 102) crea “pasturas abundantes” y “los hijos de las plantas, vacas y caballos”], despenadlo !

Ahora lo entonan las ranas.

2. Cuando lo mojan las murmurantes aguas del cielo que bajan, a él que yace en el pozo como una manguera seca, entonces, cuando se oye el mugir de las vacas y de los becerros, junto con ello, pronto las ranas entonarán su croar.

3. Cuando bajan las lluvias para los que sufren la sed, los ansiosos —ya llegó el temporal.

¡Ak, ak ! Así se escucha —parece que un hijo visita a su padre, así uno saluda al otro.

7..Como los sacerdotes cuando beben la todopoderosa soma, y cantan sentados alrededor de una copa llena,

así, ¡oh ranas !, están sentadas alrededor de este día (el primer día de la temporada de las lluvias es como una copa llena de soma), ustedes, alrededor del día que trae el temporal.

8. Como los sacerdotes con la soma entonan su canción, y dicen su oración para el bien del año, y como sudan con su olla los Adhvaryus [los sacerdotes en turno], todas salen, ninguna se queda escondida.

9. Guardan el orden divino del año ; jamás faltarán cuando viene el tiempo ; cuando vienen las lluvias, cuando termina el calor del verano.

10. Nos ofrecen regalos las gritonas y las croadoras, la pinta y la verde nos obsequian tesoros, las ranas regalan cientos de vacas, en la fiesta de soma nos obsequian la vida.

Cómo traen a la Estrella de la Mañana a la fiesta

8Como ejemplo de los cantos dialogales huicholes presentaré el inicio de uno de los cantos que duran toda una noche. A diferencia de los coras, entre esta tribu casi no existen los cantos particulares y breves, sino que predominan aquellos de una duración casi interminable. La mayoría de los cantos inicia prácticamente de la misma manera. El dios del Fuego Tateuarí (“nuestro abuelo”), que es la fogata en el centro del templo, manda traer a la Estrella de la Mañana Kauyumári, que vive en el lugar del amanecer, para que éste dirija las negociaciones con los dioses restantes. En este caso no hay representantes de dioses, aunque se piensa que éstos están presentes en sus “camas”, que se encuentran en el templo. El texto que reproduzco en los siguientes párrafos es el inicio de la fiesta del Tostado del Maíz. Para esta fiesta se cazan muchos venados. La traducción literal dice así :

  • 6 Expresión típica que quiere decir que se busca los medios para cumplir los deseos humanos, especia (...)
  • 7 Éstos son los instrumentos que los dioses utilizan para cumplir sus funciones, y que los seres hum (...)

Cantador : Aquí estamos buscando.6 Teuarí (“abuelo”, el dios del Fuego). Que tu corazón no esté triste [reservado]. Tu jicara, tu flecha, aquí nacieron.7 Para que lo sepas [escuches], no estés triste, Teuarí. Aquí te estamos buscando.

  • 8 El templo. Se llama así porque el templo, durante esta fiesta, representa el lugar mítico donde lo (...)
  • 9 El mismo lugar.

Relato : Ya se está moviendo [Teuarí] en Tumuánita [el lugar del polvo],8 en Ximuánita [donde hay piedritas],9 ya se está moviendo Teuarí.

Cantador : Aquí estamos buscando. Que tu corazón no esté triste. Escucha, toma tus plumas [la vara mágica emplumada] en Tumuánipa.

Relato : Ella [la pluma] sabe [que Teuarí la va a tomar].

Cantador : He aquí el águila [la vara con plumas de águila], ¡tómala !

  • 10 Un pedazo de corteza de árbol que el cantador tiene enfrente de sí. La vara emplumada representa a (...)

Relato : Ya se está acercando, ella [la pluma] habló en Tumuánipa. Él [Teuarí] ya está viendo su cama.10

Teuarí : Oiga cantador, ¿por qué me estás esperando ?

  • 11 Con antelación a una fiesta se realizan cacerías de venado que sirven para conseguir las víctimas (...)
  • 12 Un objeto en forma de estrella hecho de varitas y un tejido de lana. En el centro tiene un agujero

Cantador : Sí, te estoy esperando. Aquí estamos buscando. Nació tu flecha. En la cacería sabía [la flecha sabía que había un venado en la trampa].11 Escucha Teuarí, que no esté triste tu corazón. Aquí nos encontramos con nuestra cama, con nuestro instrumento [mágico] de ver.12 (Juntamos los instrumentos, los usamos juntos.) Para que sepas, Teuarí, aquí buscamos las jicaras [de los dioses] y las flechas.

Teuarí : Pues sí, eso es lo que estás buscando.

Cantador : Estamos buscando su maíz.

  • 13 La Estrella de la Mañana Kauyumári.
  • 14 En forma de la flecha que se había llevado a la cacería.

Teuarí : Ahora yo, Teuarí, no puedo hacerlo. Aquí los dos, nuestro hermano mayor13 y yo, sabemos cómo buscar. Aquí estaba mirando anteriormente,14 pero ahora no está, ¿a dónde habrá ido ?

Una vara con plumas del tutuwí (guacamaya) y del piuáme (halcón). Allá está, en Taurúnipa [el “país de la luz” en el oriente]. Yo, tutuwí, el piuáme [de los dioses], lo voy a traer, lo voy a buscar, mientras ustedes se quedan aquí.

Teuarí : Yo solo no puedo hablar con mis madres [las diosas]. Entonces tú, piuáme tutuwí, ve a buscar a nuestro hermano mayor y tráelo.

La vara emplumada : Ya me voy.

Relato : Ella [la vara emplumada] se fue. Allá en la sierra habló el piuáme [de los dioses], en la cumbre habló. Allá se quedó, allá donde están las madres, donde ellas miran a Háriui : nuestra madre Waxe Wimári [la bella virgen], nuestra madre Utianáka Niuetsika [el maíz], la Sauríxete. Ahora piuáme las ve [a las diosas].

Las diosas : ¿Qué estás buscando ?

La vara emplumada : Bueno, aquí dicen que está la persona que estoy buscando, mi hermano mayor, Kauyumári.

Las diosas : Sí, allá dicen que está, allá búscalo, en Taurúnita.

La vara emplumada : Bueno, lo estoy buscando, quiero saber dónde anda.

Relato : Se fue. Allá en la sierra cantó, donde está mirando nuestro hermano mayor Uakúritsie [“en su peyote” : un cerro en el poniente]. Allá pasó y llegó más adelante, y llegó a Makutúxa. Allá encontró la huella [de Kauyumári]. Allá va, en caso que sea su huella. Se fue más adelante y llegó a Taurúnita. Allá llegó y vio su cama, su casa. Allá se fue y lo encontró allá.

La vara emplumada : Así lo hago.

Relato : Con muchas plumas de kuíxu, xiuríkuai túxa [especies de halcones], uérika [águila] y piuáme estaba tapada la entrada. La abrió, vio y entró, y se acercó a su cama. Entonces, [la vara emplumada] estuvo muy impresionada [del aspecto que tenía este lugar]. En la casa hay jaguares, sus animales, la haíku [serpiente de agua] azul y la víbora roja de cascabel en el sur. Está amaneciendo [en la casa siempre oscura, porque está tapada]. Su pluma [la del dios del Fuego] ya lo está viendo. Pero él no contesta. Ella lo pellizca en el sur, lo pellizca en el norte. Pero él no contesta. Entonces lo pellizca en el oriente.

Kauyumári : ¿Qué me pasa ?

La vara emplumada : ¡Kauyumári !

Kauyumári : ¿Por qué me pellizcan en todas partes ? Estoy solo.

Pluma : Yo, la pluma de Teuarí.

Kauyumári : Ven acá, acércate. ¿Qué tienes planeado, por qué viniste aquí ?

Pluma : Tengo un encargo. Vamos, te están esperando. Por eso me mandaron.

Kauyumári : No puedo. No voy a llegar hasta allá. Es muy lejos. Estoy enfermo, y no tengo ganas de caminar. Viniste en balde. Me siento mareado en la cabeza. Estoy muy débil en la cabeza. No quiero ir. Mis pies son muy tiernos. Te digo, mis hermanas se van a burlar de mí. Se están burlando de mí. No quiero caminar. Bueno, entonces me voy, pero tengo una diarrea.

Relato : Así le dijo.

  • 15 Por medio de las flechas que los representan.

Pluma : ¿Por qué hablas tan rápido ? Vamos, te están esperando. Vamos. ¿Por qué hablas ? No hables tanto. Tu Teuarí te está esperando. Todos se fueron a la cacería [antes de la fiesta], por dondequiera que miren.15 Ellos [los hombres] hicieron tu flecha. Todos están celebrando la fiesta en Tumuánipa.

Kauyumári : Bueno, pues, voy a preparar mis cosas. A lo mejor puedo ir.

Relato : dijo él y tomó su caja [con las varas emplumadas], etcétera...

[El canto es catorce veces más largo que la cita.]

La recuperación de Agni

  • 16 Sobre el trasfondo mítico, véanse especialmente A. Hillebrandt, Vedische Mythologie II [Mitología (...)

Como una suerte de paralelo, pero sobre todo para dar una idea de cómo son los diálogos del Rig Veda, ahora presentaré algunos versos del primero de los cuatro cantos dialogales que tratan de la recuperación del Agni (Von Schröder, p. 188). Este pasaje trata del retorno y del nuevo nacimiento del dios del Sol y del Fuego, mismo que se esconde en el agua, en las plantas y dentro de la madera de ciertos árboles, de donde se le puede sacar con el taladro. Esto se hace en la primavera ;16 entonces, nuevamente se cuenta con el fuego para ofrecer los sacrificios, tarea que el fuego se quiso negar a hacer.

Varuna (el primero de los dioses) :

1.Grande y fuerte era la piel

con que te metiste al agua.

Sólo un dios, ¡oh Agni !, que conoces la esencia,

pudo ver tus múltiples cuerpos.

Agni :

2. ¿Quién me vio ? ¿Quién de los dioses

pudo verlos, mis múltiples cuerpos ?

¿Dónde estará, ¡oh Varuna, oh Mitra !, la leña

de Agni para el sendero de los dioses ?

[la leña que sirve para los sacrificios de la temporada]

Varuna :

3. A ti te estábamos buscando, ¡oh Agni ! que conoces la esencia,

que te metiste en aguas y plantas, de múltiples maneras ;

  • 17 El señor de los padres en el país celeste de la luz, seres que ayudan en la producción de la luz.

Yama17 te descubrió, ¡oh resplandeciente !

Tu resplandor salió de diez escondites.

Agni :

4. ¡Oh Varuna !, por miedo me escapé del sacrificio,

para que los dioses no me sometan bajo su yugo.

Por eso mis cuerpos están escondidos ;

yo, Agni, ya no pienso hacer este trabajo.

Varuna :

5. ¡Ven ! El hombre piadoso que ama el sacrificio

ya está listo —y tú, Agni, estás en la oscuridad.

¡Prepara los senderos donde caminan los dioses,

transporta a los sacrificios de buena intención !

Agni :

6. Esta obra la realizaron los hermanos mayores

  • 18 Los tres hermanos mayores de Agni son las tres hogueras para los solemnes sacrificios, mismas que (...)

de Agni,18 así como el camino el cochero ;

por miedo, Varuna, me fui lejos de aquí,

como un búfalo escapé del látigo.

Varuna :

7. Te creamos fuerza vital para ti, que no envejeces.

Agni, que no sufras, sometido al yugo ;

por eso, ¡oh noble !, amablemente estés dispuesto,

a transportar la parte del sacrificio que es para los dioses.

Agni :

8. El sacrificio inicial, y aquel que viene al fin, son míos,

¡dénme la parte nutritiva de la ofrenda,

la grasa de las aguas, y el tuétano de las plantas,

y tengan una larga vida, dioses !

Varuna :

9 Para ti sea el sacrificio inicial, y aquel que viene al fin,

también las partes nutritivas de la ofrenda,

tuyo, Agni, sea todo el sacrificio,

los cuatro rumbos, que hagan su reverencia frente a ti.

  • 19 Véase mi traducción de este canto en la revista Zeitschrift für Ethnologie, 1908, p. 601 (véase su (...)

9Los cantos de los huicholes y coras solamente son comprensibles en la relación que tienen con la representación teatral. Los contenidos de los textos son concretos. La motivación principal siempre es provocar efectos mágicos o sobrenaturales, lo mismo cuando se trata, por ejemplo, del mito cora sobre la Creación del mundo y de los dioses de la lluvia desde el agua,19 como cuando vienen los dioses personalmente para realizar las ceremonias. Una vez que el mundo es creado, y los dioses tienen un suelo firme bajo suspies, inicia la danza y en ella los danzantes son los dioses de la lluvia. Las palabras, la acción, y también las ofrendas, las tres cosas sirven para hacer posible que los seres sobrenaturales de la naturaleza tengan la capacidad de cumplir con su trabajo y hacer funcionar el mundo. En un canto huichol, que solamente se ejecuta cada diez años aproximadamente, todos los dioses son sometidos a una curación de la misma manera como cuando se cura a seres humanos : Kauyumári, la Estrella de la Mañana, el asistente del dios del Fuego Tateuarí, chupa las enfermedades del cuerpo de los dioses, para que ellos recuperen su salud y puedan producir lluvias más abundantes. Cuando las descripciones dramáticas de los cantos son reafirmadas con actos ceremoniales y danzas, el efecto mágico es doble. Así sucede en muchos casos, pero no siempre. Entre estos indígenas tenemos pocos actos ; mientras que el canto descriptivo es lo predominante, en otras tribus predomina la danza dramática sin que haya descripciones verbales precisas de lo que sucede. En estos casos la interpretación de las ceremonias es mucho más difícil.

10Quiero subrayar que el canto descriptivo no es acompañado por actos rituales de la misma complejidad. La acción sí existe, pero a menudo no es un cosa tan espectacular. Pequeños ritos, como por ejemplo encender la fogata, llenar y encender pipas de tabaco, cuando se sientan los viejos en sus sillas colocadas alrededor de la fogata, y muchas cosas más, estos actos en los cantos coras son descritos como actividades que realiza la Estrella de la Mañana. En otras ceremonias sumamente complicadas se les ofrece a los dioses sus insignias, se bendicen los instrumentos ceremoniales, se obsequian ofrendas y se somete a los participantes de la fiesta a diversos ritos. También se saluda al sol y a las deidades de los seis rumbos. Entre los huicholes, se representa el curso del sol por medio de bolitas de maíz que se lanzan en las direcciones este-oeste y norte-sur y viceversa. Actos como levantar y bajar las varas emplumadas se relacionan con la llegada y los viajes de las deidades representadas, como ya vimos en la escena donde se invita a la Estrella de la Mañana a la fiesta. En la fiesta huichola de la cosecha, a ambos lados del cantador, se encuentran niños de entre dos y seis años que representan a los jóvenes espiritus de las calabazas. Vistiendo trajes y adornos festivos y con la cara mirando hacia el oriente, los pequeños inician un viaje que los lleva al cielo en el este y de regreso. Este movimiento se expresa por la posición de las cruces romboides que los niños llevan en su sombrero. Cuando, durante el canto, se van hacia el este, las cruces miran hacia el frente ; cuando regresan las cruces miran hacia atrás, al poniente. Por otra parte, un cinturón colgante representa el camino hacia el cielo, mientras que abajo de este lugar hay calabazas que apuntan hacia el este cuando van en esta dirección, y que son vueltas al revés durante el viaje de regreso. Ciertas ceremonias informan a los dioses que se visita, durante el viaje, en sus moradas. Las dos águilas que acompañan a los niños están representadas por dos hombres adultos, que se sientan tranquilamente junto a los pequeños.

  • 20 Véase Zeitschrift für Ethnologie, 1906, p. 963 (véase supra p. 139).

11Por otra parte, en las fiestas huicholas también hay actuaciones dramáticas muy elaboradas, especialmente cuando se trata de representar la cacería del venado. En el caso de los coras, la Estrella de la Tarde Sáutari, con figura de venado, baila alrededor de la fogata, brincando salvajemente y dando patadas a los instrumentos rituales, así como a toda la gente presente, entre ellos la Estrella de la Mañana representada por un niño y la diosa de la Tierra Tatĕχ personificada por una niña. Los cantos huicholes tratan sobre la cacería sagrada del venado que realizan los dioses, acto que se escenifica teatralmente con cazadores que conducen a personas que representan a los venados a meterse en trampas preparadas. Entre los mexicaneros la cacería se representa con jóvenes muchachos que se divierten bailando alrededor, e imitan el ladrido de los perros de caza. En otras ocasiones, entre los huicholes la cacería la escenifica un hombre que actúa disfrazado de venado y que en medio de la noche sale corriendo del templo con una antorcha en la mano, en dirección al “lugar del amanecer” (Paríya kutsiĕ). Lo persiguen el dios del Sol (Tayáu, nuestro padre) y un dios del Fuego (Tatutsí Maxa Kuaxí, bisabuelo cola de venado). Mientras tanto, dos personajes bailan alrededor de la fogata, frotando dos omóplatos entallados de venado. La explicación es que el sol mata a los venados-estrella al amanecer. Entre los coras, se representa cómo cae el venado herido, después lo cargan bailando alrededor de la fogata y representan cómo lo desuellan y lo preparan para comer.20

  • 21 Véase Zeitschrift für Ethnologie, 1906, p. 965 (véase supra p. 139).

12Un poco antes del amanecer, el niño cora que representa a la Estrella de la Mañana se para frente al altar en el oriente, lugar que simboliza la salida del inframundo, y tira una flecha hacia los arbustos que se encuentran al poniente. Se dice que así mata a la serpiente acuática que es la aurora. Otro indígena se quita su largo cinturón y baila alrededor, agitando el cinturón y lanzándolo finalmente hacia los arcos que están sobre el altar, adornados con flores y que representan el cielo. El águila, o sea el sol, que se encuentra en el cenit, lo recibe.21 De una manera similar, el chamán huichol que representa a Kauyumári, la Estrella de la Mañana, lanza su vara emplumada para matar al itáuki, el animal sobrenatural que causa las enfermedades. A causa del gran esfuerzo, cae y se le echa agua. En la fiesta huichola de la siembra se realiza el baile de los demonios femeninos alrededor de la vara del sol. El coito mágico es representado de una manera muy realista. En la misma fiesta se viste a la diosa del Maíz Niuĕtsika, un gran manojo de mazorcas, con ropa de mujer y se le adorna con pulseras y cintas. Cinco veces se la llevan cargando alrededor de la fogata, mientras que ella se despide. Entre los coras, existe la danza del Lucero Borracho, y el divertido baile de la Cigarra Divina que trae la lluvia.

13Éstos son sólo algunos ejemplos de lo que son los actos dramáticos que se realizan junto con los cantos. El baile y los demonios tienen más o menos los mismos papeles que tenían, según Von Schröder, en el desarrollo de los cantos dialogales del Rig Veda. Con los documentos y fuentes hindúes analizados por este autor, esta hipótesis me parece bastante plausible, aparte de que existen otras fuentes de tribus arias, así como muchos aspectos del folklore europeo que lo comprueban. Para su interpretación hay que tomar en cuenta que también en los diálogos del Rig Veda existen claras finalidades mágicas, mucho más que, por ejemplo, en los Eddas. En este sentido también habrá que indagar sobre los ocultos motivos fálicos de los samvâdas, así como otros elementos similares en la mitología hindú. Además, igual que entre los coras y los huicholes, a los actos mágicos con una finalidad concreta les siguen escenas mímicas que toman en cuenta la necesidad que tienen los participantes en las fiestas de bromear y divertirse. Desde luego, en el caso de textos como el Rig Veda, es difícil determinar con seguridad hasta qué grado las dramatizaciones son elaboradas. A lo mejor aparecían todos los personajes que hablan en los diálogos, pero también es posible que solamente haya habido actuaciones de grupos particulares de personas, por ejemplo los Maruts bailadores. Un canto como Rig Veda 9 112 que Von Schröder, en su agudo y satisfactorio análisis, llama “un desfile popular durante la fiesta de soma”, sin las actuaciones de los coloridos personajes descritos probablemente no tendría mucho caso. Mis indígenas a veces me decían que tal o cual escena había sido representada antes escénicamente. Por otra parte, jamás pude registrar un caso donde el elemento dramático haya aumentado. Con el progreso de la cultura un proceso de este tipo sí me parecería posible. Tel vez se podría llegar a una caracterización escénica de todos los personajes. El cantador ya no tendría que cantar todo, y cada uno de los actores cantaría su papel. Por falta de materiales comparables, no podemos decir si una tranformación de este tipo sería plausible. El baile dificulta que un personaje cante al mismo tiempo. Cuando la actuación dramática es más tranquila, es más fácil que los actores canten los diálogos. Por eso es posible que las danzas se concentren, por ejemplo, en las partes iniciales o finales.

14Los samvâdas seguramente son textos que se cantaron ; el canto hace posible que se alargue un texto breve de tal manera que puede acompañar una larga y complicada ceremonia. Eso que puede observarse con frecuencia entre los coras y los huicholes.

15Lamentablemente no hay espacio para explicar a los etnólogos toda la interesante argumentación elaborada por Von Schröder. Solamente quiero subrayar que se puede aprender muchísimo de la obra de este autor, sobre todo porque demuestra que el universo intelectual de los pueblos primitivos, a pesar de su pobre cultura material, es mucho más rico de lo que se supone. A menudo los etnólogos olvidan eso y no aprecian la belleza y el olor de las flores que nos ofrecen estos pueblos.

Notes

2 Semitische Kriegsaltertümer 1 [Antigüedades bélicas semitas 1].

3 Véase los autores de la revista Archiv für Religonswissenschaften.

4 Leipzig, 1908.

5 Traducción literal. El volumen con los textos de los cantos coras saldrá a la luz en el transcurso de este año.*

* Ésta publicación salió hasta 1912 [N. de E.].

6 Expresión típica que quiere decir que se busca los medios para cumplir los deseos humanos, especialmente las ofrendas destinadas a los dioses. Cada fiesta tiene su finalidad particular, la cual es la razón por la que se necesita la colaboración de las deidades. Cuando los dioses tienen los objetos que utilizan para cumplir con sus tareas, los ciclos naturales y los alimentos, los deseos principales de los humanos son garantizados.

7 Éstos son los instrumentos que los dioses utilizan para cumplir sus funciones, y que los seres humanos tienen que ofrendar.

8 El templo. Se llama así porque el templo, durante esta fiesta, representa el lugar mítico donde los venados bailan y levantan polvo. La culminación de la fiesta es la danza salvaje de los venados que son representados por todos los participantes.

9 El mismo lugar.

10 Un pedazo de corteza de árbol que el cantador tiene enfrente de sí. La vara emplumada representa a Teuarí.

11 Con antelación a una fiesta se realizan cacerías de venado que sirven para conseguir las víctimas del sacrificio. En las cacerías, un niño que representa al dios del Fuego va adelante. Las flechas ceremoniales que simbolizan a los diferentes dioses son untadas con la sangre del venado cazado.

12 Un objeto en forma de estrella hecho de varitas y un tejido de lana. En el centro tiene un agujero.

13 La Estrella de la Mañana Kauyumári.

14 En forma de la flecha que se había llevado a la cacería.

15 Por medio de las flechas que los representan.

16 Sobre el trasfondo mítico, véanse especialmente A. Hillebrandt, Vedische Mythologie II [Mitología védica II], pp. 134-148 ; H. Oldenberg, Religion des Veda [La religion de los Vedas], pp. 102-133.

17 El señor de los padres en el país celeste de la luz, seres que ayudan en la producción de la luz.

18 Los tres hermanos mayores de Agni son las tres hogueras para los solemnes sacrificios, mismas que se acabaron y murieron cumpliendo con este oficio.

19 Véase mi traducción de este canto en la revista Zeitschrift für Ethnologie, 1908, p. 601 (véase supra p. 257).

20 Véase Zeitschrift für Ethnologie, 1906, p. 963 (véase supra p. 139).

21 Véase Zeitschrift für Ethnologie, 1906, p. 965 (véase supra p. 139).

Notes de fin

1 .“Dialoglieder des Rigveda im Lichte der religiösen Gesänge mexikanischer Indianer”, Globus, 95 (3), Brunswick, 1909, pp. 41-46. Traducción de Johannes Neurath y Leticia Villanueva.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1998

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