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Fiesta, literatura y magia en el Nayarit

 | 
Jesús Jauregui
, 
Johannes Neurath

IV. Artículos etnográficos y etnológicos

22 Acerca del carácter de los mitos y cantos huicholes que he registrado1

Texte intégral

  • 1 .“Au sujet du caractère des mythes et des chants huichols que j'ai recueillis”, artículo traducido (...)
  • 2 Eduard Seler, en Zeitschrift für Ethnologie 1903 (artículo reeditado en Gesammelte Abhandlungen, B (...)

1Al final de su reseña de la obra de Carl Lumholtz —donde cita una serie de pasajes sumamente interesantes para la arqueología mexicana—, Eduard Seler2 dice lo siguiente sobre los huicholes :

Tal vez, en un futuro no muy lejano se retomarán estas investigaciones pero, esta vez, sobre bases más amplias. Esperemos que, un día, también contaremos con un registro de las tradiciones de este grupo, los textos de sus canciones, rezos y cantos, en su lengua original. Entonces se revelará la importancia que tienen las costumbres y las creencias de este fósil cultural, que ha perdurado en la sierra de Jalisco gracias a circunstancias especialmente favorables, y que ofrece tanto interés para la investigación sobre problemas relacionados con el México antiguo.

  • 3 K. Th. Preuss, Die Nayarit-Expedition I : Die Religion der Cora-Indianer, Leipzig, 1912.

2Algunos años más tarde, durante mi estancia en México (1905-1907) recopilé una cantidad bastante grande de los textos solicitados por Seler. En algunas ocasiones tuve la oportunidad de presentar informes preliminares y siempre insistí sobre la relevancia que tiene el estudio de las ceremonias y prácticas de los huicholes para comprender la cultura de los antiguos mexicanos. Este punto de vista también lo pude corroborar en el único libro sobre mi expedición que, hasta ahora, pudo ser publicado.3 En este volumen hablo de los indios coras, un pueblo vecino de los huicholes que también presenta interesantes analogías con los antiguos mexicanos. Por los resultados que obtuve en el libro sobre los coras, es de esperar que un estudio semejante sobre los huicholes sería aún más estimulante.

3Fue por ese libro por el que recibí el premio Loubat ; la Real Academia Prusiana de Ciencias me lo otorgó mientras estaba en Colombia durante los años de la primera guerra mundial. Era de esperar que a mi regreso, una vez que se hubiesen publicado los resultados de mis expediciones en Colombia, habría las condiciones para cumplir con las cláusulas del contrato que tenía con mi editor. Aunque hubiera costado grandes sacrificios, toda esta tarea se hubiera podido llevar a cabo. Desgraciadamente, por causa de la crisis y de la inflación que prevalecieron durante los años posteriores a la guerra, todos los contratos fueron anulados y se desvaneció la esperanza de tener esta publicación. Las actividades americanistas del Museo de Etnología de Berlín se redujeron a una décima parte de las que se realizaron en los años anteriores a la guerra ; por otra parte, en lo que se refiere al panorama que nos ofrece la etnología hoy día, es lamentable que los únicos trabajos que aún se aprecian son las síntesis apresuradas, los trabajos breves de divulgación u obras diseñadas con criterios meramente estéticos. En este clima de debilitamiento que sufre la curiosidad científica en general, resulta difícil sentirse estimulado para continuar con el análisis de un material tan vasto como son los textos que recolecté sobre los huicholes. Si no es por parte de los Estados Unidos, posibilidad que aún no queda excluida, será muy difícil recibir un apoyo para esta publicación.

4Comparando ciertos rasgos y concepciones fundamentales, y al demostrar la existencia de relaciones culturales con base en pruebas de carácter literario, se vislumbra mejor cuáles son las semejanzas entre los cantos y mitos de los huicholes y de los antiguos mexicanos.

  • 4 “Die religiösen Gesänge und Mythen einiger Stämme der mexikanischen Sierra Madre”, Archiv für Reli (...)

5En esta ocasión no repetiré el resumen de los contenidos de los mitos y cantos ; ya lo presenté en una publicación anterior.4 Sin embargo, queremos insistir en que entre los huicholes el número de las fiestas anuales es mayor que entre los coras, además de que los “cantos chamánicos” son más largos, ya que duran toda una noche hasta el amanecer del día siguiente. Los coras solamente tienen tres fiestas anuales regulares. Se trata de las ceremonias de la siembra, del elote y del maíz tostado. En cambio, durante el transcurso del año, los huicholes celebran de diez a once fiestas, que son : la fiesta de la Lluvia, la fiesta de la Limpia del Coamil, la fiesta de la diosa de la Tierra (Takútsi Nakawē), la fiesta de las Calabazas Tiernas, la fiesta del Elote, la fiesta de la Cocción del Maíz, la fiesta del Sol (que también tiene el objetivo de ahuyentar las enfermedades), la fiesta del Peyote, la fiesta del Maíz Tostado, la fiesta de los Karuanime (la ceremonia del consumo de galletas de maíz crudo) y la fiesta de Heuātsiiše (“los últimos”, que se llama así porque se trata de la última fiesta del ciclo anual ; se celebra en junio antes de la siembra ; durante la fiesta, la diosa del Maíz se despide de las demás deidades).

6Como se puede ver, en lo que atañe al número de sus fiestas, los huicholes se acercan mucho a los antiguos mexicanos que anualmente celebraban dieciocho grandes festivales, mismos que se destribuían entre los dieciocho meses de su año. Las fiestas huicholas, en cambio, no corresponden a intervalos tan regulares, más bien se rigen según el ciclo anual de los fenómenos naturales. Los huicholes, además, tienen ciertas ceremonias, como la denominada “curación de la tierra” —cuyo fin es facilitar el crecimiento de la vegetación—, así como las dos ceremonias de los muertos que no forman parte del ciclo anual de las fiestas. Entre los antiguos mexicanos, la fiesta de los muertos era una de las ceremonias que tenían una fecha fija. A las fiestas huicholas, si se les suman las fiestas de petición de lluvias de los antiguos mexicanos —mismas que tenían lugar en diferentes meses y las cuales, comparadas con las de los huicholes, rebasan su número—, resulta que la cantidad de fiestas en ambos pueblos es aproximadamente la misma. Cada diez años los huicholes celebran la denominada fiesta de la curación de los dioses. Esta fiesta ofrece un paralelismo sorprendente con la ceremonia Atamalqualitzli de los antiguos mexicanos, festival durante el que se permitía a los dioses que descansaran. Atamalqualiztli solamente se celebraba cada ocho años ; el nombre puede traducirse como “fiesta de los tamales cocidos en agua”.

  • 5 K. Th. Preuss, “Das Fest des Erwachens bei den Cora-Indianer”, en Verhandlungen des 16. Internatio (...)

7Aquí, lo que no interesa son las interesantes diferencias que se manifiestan entre las fiestas de los huicholes y los rituales coras, tanto en lo que se refiere a sus objetivos como a los cantos y mitos. A grandes rasgos, las creencias religiosas son bastante semejantes entre los coras, los huicholes y los antiguos mexicanos. Al mismo tiempo nos percatamos de que los rituales coras tienen más de un punto en común con las fiestas de los antiguos mexicanos. Así, la fiesta cora del Vino (o “del Despertar”) corresponde a la cuarta fiesta anual de los antiguos mexicanos, “la Pequeña y la Gran Vigilia”, aunque la fiesta cora en cuestión sea una ceremonia no anual y de iniciación de los niños.5

8Las diferencias entre los ciclos festivos de los coras, de los huicholes y de los antiguos mexicanos se explican por la mayor o menor cantidad de dioses que componen los panteones. De hecho, los huicholes están convencidos de que hay más deidades que seres humanos. Esta creencia no está basada en la multitud de los muertos, ya que entre los huicholes las personas fallecidas jamás llegan a considerarse dioses. Tampoco las actividades variadas de la naturaleza explican la multitud de deidades, más bien lo que sucede es que cada fenómeno natural —como la lluvia y los cerros— tiene varios nombres y, en consecuencia, siempre le corresponde más que una deidad. Por ejemplo, las diosas de la Lluvia se manifiestan en diversas direcciones. Inclusive, se llega a suponer que una deidad adorada bajo el mismo nombre pero en dos pueblos distintos no necesariamente sea la misma. Cada pueblo, además de que tiene su templo circular que simboliza al mundo entero, posee una serie de adoratorios pequeños que son dedicados a una o dos deidades individuales. De esto resulta que la gente llega a acostumbrarse a tener un número limitado de dioses a su disposición particular, a pesar de que las mismas deidades también aparezcan en los panteones de otros pueblos, aunque en diferentes combinaciones. Esta tendencia hacia la especialización e individualización de las deidades también tiene como resultado que se lleven ofrendas a los lugares que son asignados a dioses particulares. La presencia de las deidades se concreta por medio de una escultura o una silla. Entre los antiguos mexicanos también encontramos esta multiplicidad de dioses y de sus representaciones materiales. Estas deidades, a causa de sus funciones en el cosmos y por los lazos que las unen con los elementos de la naturaleza, también se repartían en grupos. Finalmente, otro de los rasgos típicos de la antigua religión mexicana era que cada comunidad tenía sus deidades protectoras particulares. Una de las consecuencias de tal situación —o, por lo menos, un fenómeno relacionado— es la indiferencia que estos pueblos han manifestado ante conceptos como el único dios supremo o la deidad creadora. Para los huicholes no tiene sentido hablar de un dios de esta característica ; los antiguos mexicanos tenían al menos cuatro deidades creadoras, mientras que Tonacatecutli, algo parecido a un dios supremo, pasaba a un segundo plano.

9Entre los coras las cosas son bastante diferentes. No existen lugares sagrados, ni ídolos, ni templos. De cierta forma, Jo que corresponde a los templos son los patios donde ellos celebran sus mitotes ; también tienen cuevas donde guardan sus objetos rituales y donde suelen depositar flechas votivas. Los muertos de los coras sí se convierten en deidades, sobre todo en dioses de la lluvia, y numerosos objetos naturales poseen atributos de deidades, pero siempre se les representa como grupos de seres no diferenciados. En los cantos se mencionan ciertos animales y se les celebra por su acción sobre la naturaleza ; sin embargo, siempre se trata, más bien, de especies y no de individuos. El resultado es que el número de deidades individualizadas es muy reducido, y que éstas tienen caracteres complejos. De hecho, sólo hay tres dioses : el dios del Sol, la diosa de la Tierra y de la Luna que a veces se manifiesta como el cielo nocturno estrellado o como la diosa del Maíz, y el hijo de ambos que es la Estrella de la Mañana y, a la vez, una segunda deidad del maíz. Por lo tanto, el dios del Sol es el personaje más importante del universo y reúne en sí la figura de Tonacatecutli, de la deidad que los antiguos mexicanos consideraban alejada del mundo. La Estrella de la Mañana es un dios más cercano a los seres humanos. Se trata del personaje que dio a los hombres su religión. La diosa de la Tierra y de la Luna creó la tierra, de común acuerdo con el dios del Sol y la Estrella de la Mañana. Cada una de estas tres deidades tiene funciones cósmicas, y entre sí se reparten los atributos de lo que sería un dios supremo. De cierta manera, este hecho recuerda las creencias de los antiguos mexicanos. A pesar de que existía un gran número de deidades individuales, había un grupo de cuatro dioses que destacaban del conjunto, ya que se consideraban deidades creadoras. Se trata de Quetzalcóatl, Tezcatlipoca, Mixcóatl y Huitzilopochtli. Estos mismos cuatro también eran dioses patrones de las tribus y habían incorporado, en mayor o menor medida, las cualidades y atributos de dioses supremos.

10De cierta manera, los antiguos mexicanos constituyen el enlace entre los huicholes y los coras ; quiero decir que no puede afirmarse que la cultura azteca se parezca más a la de los huicholes que a la de los coras. Veamos ahora si existen relaciones semejantes en lo que se refiere a la producciones literarias de estos pueblos. A primera vista, uno se sorprende por el hecho que los coras, en sus cantos, hagan descripciones generales de fenómenos naturales en relación con las figuras mítico-religiosas que los representan. En sus rezos, se dirigen principalmente a las tres deidades principales y, ocasionalmente, a los diferentes grupos de dioses que existen en su religión. Los huicholes, en cambio, buscan comunicarse con todo el enjambre de dioses y, de ser posible, con cada uno por separado. No se conforman con elaborar largas listas de dioses ; para no olvidar a ninguno, al final de cada rezo tienen el cuidado de añadir las palabras naite, naite, “todos, todos”. Además, las relaciones que tienen con tantos personajes individualizados dieron origen a la formación de un estilo literario muy particular que se compone de diálogos dramáticos. El elemento épico que observamos en los textos coras entre los huicholes pasa a un segundo plano. Los textos de los antiguos mexicanos son bastante similares a los textos coras, pero no nos dejaron registros de cantos semejantes como los que tenemos en los casos de los coras y de los huicholes. Tal vez nunca tuvieron textos ceremoniales tan extensos. Las personalidades individuales de sus numerosas deidades están bastante desarrolladas pero aparentemente esto no los motivó a crear diálogos dramáticos, como sucedió entre los huicholes. En los mitos de los antiguos mexicanos las diferencias que existían entre deidades individuales y generales se manifiestan bastante bien.

11Las relaciones que los huicholes tienen con sus diferentes dioses no les permiten realizar actos rituales de carácter dramático. Cuando este tipo de rito existe, se trata de actos relativamente insignificantes que se limitan a rituales como levantar varas emplumadas, girar hacia diferentes direcciones o colgar un ceñidor que representa el camino hacia el cielo. En ciertos contextos se representan algunos episodios de la cacería del venado. Entre los coras, el carácter dramático y mimético de las ceremonias es mucho más pronunciado. Sin embargo, este hecho no puede explicarse únicamente por la escasez de personajes divinos individualizados. El ejemplo de los antiguos mexicanos demuestra que los destinos particulares de los dioses también se prestan para la elaboración de representaciones dramáticas. En las fiestas de los huicholes la tendencia a la dramatización es menor que entre los coras, ya que en los rituales de estos últimos siempre aparecen personas que representan a la diosa de la Tierra y a la Estrella de la Mañana.

  • 6 Esta representación, que con algunas variantes menores se repite en todos los cantos, la publiqué, (...)

12Quiero aclarar que no necesariamente existe una relación de exclusión mutua entre la expresión dramática como la observamos en los rituales coras y la forma dialogada de los cantos como la encontramos entre los huicholes. Esta extraña manera de dirigirse a los dioses se presenta, entre los huicholes, bajo un aspecto muy lógico. Con la única excepción de la fiesta de la Siembra (heuātsiiše), que comienza en la mañana, los cantos inician con una invocación del mensajero de los dioses, Kauyumári, el personaje divino que también es la Estrella de la Mañana. Primero, el cantador dialoga con el fuego que se encuentra en el centro del templo. La fogata es el dios del Fuego —Tateuarí, “nuestro abuelo”—, y el tema de la conversación son asuntos relacionados con la fiesta. Tateuarí explica que no puede actuar solo y envía dos plumas (dos flechas ceremoniales o varas con plumas de determinadas especies de aves). Las plumas también son seres personificados. En su camino se encuentran con diversas deidades y, finalmente, logran hallar a Kauyumári, que se encuentra dormido en un lugar oscuro, rodeado por plumas mágicas. También lo vigilan jaguares, pumas y víboras venenosas. Las plumas le tocan los pies ; después de este episodio sigue una larga y complicada negociación. Primero el mensajero de los dioses no está disponible para asistir a la fiesta. Siempre está enfermo : a veces tiene catarro, en otras ocasiones le duelen los pies o acaba de sufrir un ataque de malaria. Su esposa lo exhorta a quedarse en casa. Finalmente, se anima pero, cuando ya quiere irse, no encuentra sus varas ceremoniales emplumadas. Su esposa lo provee con todo lo que necesita para el viaje y le recomienda que no se meta con otras mujeres. Después de estas escenas domésticas, donde siempre suelen añadirse nuevos detalles, Kauyumári se dirige hacia el templo, pero en el camino todavía realiza varias paradas. Al llegar al lugar de la fiesta, se encarga de las negociaciones con los dioses. Los convoca, les presenta el caso específico de la fiesta y discute con ellos acerca de la manera de poner fin a determinados males. Cuando termina la fiesta, es el último en dejar el escenario.6

13La siguiente parte de los cantos nos muestra cómo se desarrollan las negociaciones con los dioses ; el ejemplo es una fiesta tan ordinaria como la ceremonia propiciatoria de la lluvia, que se celebra cuando ya se hace sentir la falta de precipitaciones. Los dioses hacen su aparición después de ser convocados por Kauyumári. Primero, expresan cuáles son sus necesidades y se declaran dispuestos a hacer llover en caso de que se les cumplan todos sus deseos. Lo que piden son alimentos como caldo, carne de res y cerveza de maíz (nawa, tejuino), pero lo más importante son los objetos mágicos que ocupan para realizar sus actividades, es decir, los instrumentos que tienen fuerzas mágicas. Entre otras cosas, se trata de flechas votivas, jicaras con emblemas sagrados, velas, instrumentos para ver (nieríka). Estos últimos son figuras que se elaboran con varitas y estambre de lana ; se parecen a las piedras que tienen un agujero en el centro. Junto con estos objetos, los dioses piden ciertos animales y plantas que son sagrados para las deidades en cuestión. A veces se trata de los animales que se identifican con una deidad determinada. La diosa de la Lluvia de Oriente, Tatéx (“nuestra madre”) Naariuáme, pide una imagen de un monstruo marino mítico que tiene la apariencia de un toro. Cuando cae un fuerte aguacero, suele decirse que esta bestia —que se llama hakuyáka— está rascando la tierra con sus patas delanteras. Así es como manifiesta su existencia. La ofrenda que pide la diosa del Maíz (Utianáka) es un bagre con el aspecto de una víbora. La forma original de esta deidad es la de una serpiente. La Madre Tierra y la diosa de la Luna (Takútsi Nakawē, “nuestra abuela que crece”) pide una pequeña variedad de maguey que crece en las rocas, jicamas, camotes, una iguana, un jabalí, así como un modelo del ahuecado tronco de un árbol que sirvió al único sobreviviente del diluvio para salvarse. El sol es el personaje de quien proviene toda la lluvia, ya que la estación de lluvias inicia en los solsticios de verano. Una de las ofrendas que exige es un adoratorio ubicado en el lugar de su nacimiento (el oriente).

14Ahora uno podría pensar que el canto termina, ya que a todos los dioses se les ha asegurado que sus deseos serán cumplidos. Tamátsi Ékateuari (“nuestro hermano mayor el viento”), un dios que vive en el oriente junto con Naariuáme, la madre de la lluvia, ha prometido no quedarse “delante de su madre” y no impedirle bajar. Sin embargo, de repente la diosa declara : “Tengo miedo del arcoiris. No me puedo ir. Delante de mi puerta, en el cerro, hay agua que fue escondida por un brujo. Éste clavó una flecha en el norte, una en el sur y otra en el centro.” Al mismo tiempo, a pesar de su promesa, el viento Ékateuari aún permanece donde no debería, dispersando las nubes de Naariuáme. Kauyumári se traslada al lugar por donde se encuentran las flechas maléficas. Apacigua al viento rociándolo con tumári, harina de maíz diluida en agua. Al regresar, Kauyumári escucha el ruido de un itáuki. Se trata de un animal mágico que sale del fuego e impide a los dioses hacer llover ; además, causa enfermedades, tanto entre los dioses como entre los seres humanos. La palabra itáuki sólo se refiere al hecho de estar escondido. Siendo también la obra de un brujo, aúlla como un lobo y recorre el aire zumbando. Para matarlo hay que rodear el fuego con flechas, acercándolas cada vez más hacia la hoguera. A Šuravetámai (“niño estrella”), un personaje estrechamente asociado con la Estrella de la Mañana, Kauyumári le pide sus flechas, es decir, sus varas ceremoniales emplumadas, y es con estos instrumentos con los que logra matar al itáuki. La cacería es sumamente agotadora, el tirador cae en el suelo y hay que echarle agua en la cabeza. En esta escena se actúa realmente, con el cantador tomando el papel de Kauyumári, pero no se ve nada. Tampoco se ve a Šuravetámai, ni a los dioses restantes. El itáuki, cuando aún está vivo, sólo es visible para el cantador y, una vez muerto, es mostrado al resto de la gente en forma de pequeños objetos como velas, cabellos, granos de maíz o flechas.

15Todas estas prácticas nos demuestran que en la religión huichola no existe una deidad suprema. El conjunto de los dioses conforma una comunidad democrática. La autoridad depende de las ceremonias tan eficaces que realizan los hombres. Tratando de satisfacer las exigencias divinas y recurriendo a la diplomacia y a la intermediación de la Estrella de la Mañana, los seres humanos se empeñan en apaciguar las discrepancias que se producen entre los diferentes personajes que forman parte del colorido y multifacético panteón huichol. Así es como dirigen el universo según sus necesidades.

16Es en los mitos en donde esta democracia divina se manifiesta de una manera particularmente nítida, sobre todo cuando se comparan los mitos huicholes con los de los coras.

17Así es como los huicholes cuentan la creación de la tierra :

Cuando estaban en Tatiápa [el mundo subterráneo], nuestros padres y nuestras madres extendieron sus petates en medio del agua. Los extendían en el sur, en el norte, en el oriente, en el poniente y en el centro. Los petates empezaron a crecer y así fue como el mundo se expandió hacia el sur, hacia el norte, hacia el poniente, hacia el oriente y hacia el centro. En medio del agua crecieron nuestras madres, Haiyuráme [“la nube que crece”], Utianáka [la diosa del Maíz], Utsimávika [“la que cuida al maíz”], Naariuáme [la diosa de la Lluvia de Oriente], Kiewimúka [la lluvia de occidente], Šapawiyéme [la lluvia del sur] y todos los Kakauyárite [que son, más que nada, deidades de los cerros]. Empezaron a crecer todas las personas que existen, es decir, los dioses recién nacidos, así como Timušáre, un personaje que es el fuego y prepara un coamil para sembrar maíz [también se llama Uatakame, “el sembrador de maíz”]. Takútsi Nakawē, al quedarse sola, también empezó a crecer. Así originó su mundo, este mundo superior donde ahora vivimos. Así fue como lo hicieron nuestras madres. Crecieron por encima de su mundo, pero nacieron en Tatiápa.

18De una manera muy diferente que entre los coras, todas las deidades huicholas de la lluvia y del crecimiento de las plantas son concebidas como dioses creadores. A grandes rasgos, lo mismo puede decirse de los restantes Kakauyárite. Sólo a la diosa de la Tierra, Takútsi Nakawē, se la concibe como un ser aparte. Entre los coras es precisamente esta diosa la que crea la tierra y las deidades menores como son los dioses de la lluvia. Las versiones coras y huicholas comparten el siguiente motivo : el mundo no fue creado para los hombres sino para los dioses. Además, constatamos que el elemento femenino tiene una importancia particular en ambas versiones. La tierra se crea por encima del océano original. De cierta manera, los huicholes identifican el océano con el mundo subterráneo.

19Una continuación de esta historia de la creación es el mito huichol del diluvio. El protagonista es la figura del “sembrador de maíz”, Timušáve. Se trata del mismo personaje que aparece en los orígenes del mundo, junto con los primeros dioses. En realidad se trata del representante de la humanidad que existe para proveer a los dioses del maíz y de los instrumentos mágicos que utilizan. Por esta razón, más adelante se dice que, una vez que el mundo fue formado, cuando los padres y madres paseaban en él, el “sembrador de maíz” habló acerca de “su petate”, que es “su coamil”, y preparó uno. A continuación, se relata cómo un día, algunos años después de la primera siembra, los árboles que habían recubierto el terreno desmontado empezaron a levantarse de nuevo, cada vez que el sembrador regresaba a su casa. El hombre, finalmente, se dio cuenta de que era una mujer anciana, es decir Takútsi Nakawē, la que siempre levantaba los árboles ya tumbados. Ella le avisó que la tierra iba a inundarse, que un viento violento iba a dispersar a los animales y llevarse a todos sus parientes. Entonces le dijo que tenía que ahuecar un tronco de chalate en forma de una casita y ponerle una tapadera. También le ordenó que se llevara todas las variedades de maíz y frijoles, así como el fuego y una perra. Todas las especies de animales y aves se metieron a la canoa y el mar se la llevó. La diosa se sentó en la canoa y la dirigió hacia todos los puntos cardinales, incluso hacia el cielo, donde todas las aves se fueron volando. Finalmente, encallaron en el sur. Los hijos del “sembrador de maíz” (Uatákame) y de la perra fundaron la nueva humanidad.

20Algunos elementos de este mito del diluvio, con el previo aviso de tener que ahuecar un tronco de árbol para hacer una canoa y de tener que llevar semillas y animales, coinciden con el texto bíblico a tal grado que uno se pregunta si no derivaron de él. Más bien, debería investigarse si no existe una base común que es compartida por ambas versiones del diluvio.

  • 7 Journal de la Société des Américanistes de Paris, nueva serie, t. III, 1900, pp. 245ss.

21La versión mexicana del diluvio que se encuentra en la Historia de Colhuacan y de México7 presenta las mismas características, por lo menos en lo que se refiere al episodio en que una pareja, Nota y Nona, reciben la noticia del diluvio y la orden de ahuecar un tronco de árbol para poder salvarse.

  • 8 Edición del Duque de Loubat, Roma, 1900, fol. 4-6.

22Es evidente que en este episodio se incorporó la antigua concepción mexicana de las cuatro edades anteriores del universo, que son “soles” y representan a los cuatro elementos —la tierra, el viento, el fuego y el agua— que causan la destrucción del mundo al que corresponden. En la sección del Códice Vaticano 3738,8 que se refiere a aquellos periodos que precedieron al mundo (o sol) actual, siempre se representa una cueva con una pareja humana que simboliza la continuidad de la humanidad. Por lo general, las antiguas tradiciones mexicanas se conformaban con explicaciones que decían que la gente de cada periodo fue aniquilada o transformada en determinadas especies de animales.

  • 9 K. Th. Preuss, Die Nayarit-Expedition, p. XXVIII.

23Los coras, al igual que los antiguos mexicanos, tienen un mito del diluvio que no se relaciona con el mito bíblico. El personaje que causa el cataclismo es una serpiente que vive en el mar occidental y representa al cielo nocturno. Su oscuridad es concebida como agua, y lo que se cree es que, diariamente, la Estrella de la Mañana la mata con su flecha. Luego, la serpiente es ofrecida al dios solar como una comida. Así, el astro diurno logra transformar la energía destructora de la serpiente en bendición. También es así como hace caer el rocío en la tierra. Se cree que en el pasado, cuando la Estrella de la Mañana aún no la dominaba, esta serpiente efectivamente destruyó al mundo y a la humanidad. El único vestigio de este cataclismo es la laguna de Santa Teresa, ubicada en una de las mesetas de la región serrana. Hoy los coras aún piensan que existe el inminente peligro de un nuevo diluvio. Durante los cantos de sus fiestas religiosas llega a escucharse cómo la Estrella de la Mañana sacrifica a la serpiente. Este mismo acontecimiento también es el tema de una representación dramática que tiene la función de un acto mágico imitativo.9 Los huicholes ya han perdido el temor de un nuevo diluvio. Durante la época de lluvias, cuando realizan ritos propiciatorios de lluvias abundantes, inclusive ofrendan pequeños modelos de la canoa del diluvio. Estos objetos se dedican a Takútsi Nakawē y remiten al tronco ahuecado que sirvió para que se salvara Timušáve. También le ponen todos sus accesorios. Sin embargo, cabe suponer que anteriormente esta ofrenda sí se hacía con la intención de evitar un nuevo diluvio.

  • 10 K. Th. Preuss, “Mexikanische Religion”, Hans Haas (ed.), Bilderatlas zur Religionsgeschichte, Leip (...)

24Constatamos que tales mitos no sirven simplemente para satisfacer una curiosidad, sino que se trata de proyecciones al pasado de un temor real. De cierta manera, los mitos ofrecen la garantía de que, por medio de las prácticas rituales apropiadas, se podrá evitar que se repita una catástrofe como la que se produjo en los inicios del mundo. Al igual que los coras, los antiguos mexicanos también creían que el mundo había sido extraído del agua. Entre otras cosas, decían que la tierra originalmente era un animal parecido a un cocodrilo que vivía en el agua. Además, imaginaban que el mundo inferior estaba lleno de agua, la cual brotaba por los ríos y lagos de la superficie.10 ¡Ésta es la razón por la cual estamos rodeados por el inmenso océano ! Así se entiende cómo la ubicación geográfica, junto con otras manifestaciones naturales como son las inundaciones y ciertos fenómenos meteorológicos, pudo provocar miedos apocalípticos de esta índole y todo el sistema de protección que se revela en los mitos. No hay ninguna necesidad de suponer que el origen de los mitos del diluvio se explique por algún acontecimiento real de dimensiones extraordinarias. Mitos como los relatos del diluvio, por supuesto, son sumamente susceptibles de causar una profunda impresión en todas las partes donde aún no se conocen. Como vemos en el caso de los huicholes, también penetran en el culto con mucha fuerza. De hecho, el episodio del diluvio ocupa un espacio desproporcionado dentro del corto texto que es el mito huichol de la Creación. Más bien, la historia de la Creación se encuentra al inicio del mito del diluvio ; su función principal es demostrar que el diluvio forma parte de la creación del cosmos y de la consolidación de la tierra, como a veces realmente sucede.

25El antiguo mito mexicano de los cuatro soles o periodos prehistóricos es una expresión de la necesidad de evitar, sistemáticamente y para siempre, las catástrofes que amenazan a la tierra, provocadas por el viento, el fuego o el agua. Era preciso contrarrestar las consecuencias de tales cataclismos. Como es bien sabido, los antiguos mexicanos aún temían que se acabara el sol actual, sobre todo cuando terminaba un periodo calendárico de 52 años. En el contexto de los mitos del diluvio, a menudo también se cuentan historias de emergencias causadas por otros elementos como el fuego o, en las regiones septentrionales, la nieve, el frío y el hielo. No cabe duda de que siempre hay una relación con catástrofes reales de la naturaleza. Acontecimientos como incendios, erupciones volcánicas o heladas sí son una base importante para que se elaboren las narraciones míticas sobre los cataclismos cósmicos. Los mitos hacen que las emergencias reales aparezcan más aceptables ; también la distancia temporal con el pasado mítico tiene un carácter tranquilizador. Por medio de una serie de complejas asociaciones entre acontecimientos reales y fenómenos astronómicos se logra construir la idea de que los astros sean la única causa de cataclismos tales como el diluvio, o de una conflagración mundial. Pero tales concepciones mítico-religiosas necesariamente son secundarias. Es curioso notar que en los acontecimientos míticos mencionados frecuentemente se manifiesta una estrecha unión entre el agua y el fuego. Una acción simultánea de ambos elementos antagónicos no es tan común en las narraciones sobre los cataclismos cósmicos. Lo que predomina es un complejo conceptual donde ambos elementos se asocian debido a una supuesta contigüidad espacial o temporal, o por alguna semejanza. Los antiguos mexicanos creían que la edad del sol de fuego terminó a causa de una lluvia de fuego. Iconográficamente, este periodo es representado por el dios del Fuego, así como por el dios de la Lluvia. Ambas deidades remiten al fuego y al agua. Esta asociación se explica porque, según la cosmovisión mexicana, el fuego volcánico y el agua subterránea son vecinos ; ambos también se relacionan con el cielo, ya que éste no es otra cosa que una réplica del inframundo.

26Así, también el dios huichol del Fuego, Tateuarí (“nuestro abuelo”), proviene del mundo inferior, al igual que el agua y las diosas del agua, como lo acabamos de ver en el mito huichol de la Creación. El episodio de la llegada del fuego al mundo se narra de la siguiente manera (versión ligeramente abreviada) :

  • 11 Con estas palabras tal vez se pretende explicar que la luna no siempre brilla.
  • 12 Se trata de las estrellas.
  • 13 Los tres tipos de leña que se utilizan para las fogatas.

En el mundo inferior, “los que han aparecido” nacieron cuando todavía era de noche. Entonces, “los que saben”, cuando nacieron, dijeron : “¿Qué haremos para tener luz en nuestro mundo ?” Primero, nació la luna, su abuela, y tenían su luz. Pero ella los engañó.11 Ocurrió que en la noche se produjo un ardor en medio de las rocas rojas y azules y una luz surgió de allí, desapareció, brilló de nuevo y luego se apagó. Los Kakauyárite [Sauríšete] la vieron y dijeron : “¿Qué pasó en medio de las rocas ? Vayamos a ver.” Uno de ellos se levantó y fue hasta la orilla del barranco para ver qué pasaba. En el fondo del peñasco, un hombre viejo estaba acostado ; era una roca azul de aspecto horrible al contemplarla. Tenía sus flechas, una pulsera, sandalias y un bastón emplumado del que emanaba una luz brillante. Al ver esto, la persona se lo contó a sus padres y los Kakauyárite dijeron : “¿Cómo haremos para verlo de cerca ?” Los Sauríšete, “los que saben”, dijeron : “Vamos a dispararle una flecha.” Le arrojaron pequeñas serpientes que fallaron el blanco y cayeron, sin resultado alguno. Entonces, Šuravetámai [“el niño de la estrella”] dijo : “Miren, padres míos, voy a pararme en el pequeño peñón que está arriba de él.” Y entonces se puso allí, apuntó bien y disparó su flecha, que cayó en la roca azul y la tumbó. Salió mucho humo. El anciano rodó cuesta abajo, por donde las piedras azules y rojas estaban regadas. Otras personas lo levantaron, eran los venados del sur y del norte.12 Lo nombraron su abuelo y lo colocaron en sillas de madera de huisache, de upa y de ocote.13 Lo dejaron descansar y él brilló. En la noche brilló con tal resplandor que todos los Kakauyárite presentes podían mirarse mutuamente y reconocerse. “Nuestro abuelo nació.”

27Tateuarí, “nuestro abuelo”, nació en un barranco del mundo inferior. A la vez es un elemento natural y un anciano. Después de su nacimiento, es consagrado por la flecha que le dispara el Niño de la Estrella, un personaje asociado con la Estrella de la Mañana. Entre los huicholes, al igual que entre los antiguos mexicanos, el fuego es un ser vivo y también un objeto de culto. La representación del dios del fuego es la fogata que arde en el centro del tuki. El mundo por encima y por debajo de la tierra es simbolizado por medio de una escultura. El fuego siempre mantiene una relación con el sol que nos alumbra, así como con el sol del inframundo. Del antiguo dios mexicano del Fuego, Xiuhtecutli, se decía que vivía en el “ombligo de la tierra”. Por otra parte, entre los coras el fuego no es un dios, y no se le rinde culto alguno. Solamente en los cantos de los mitos se dice que el fuego central del patio festivo (lugar que, a su vez, simboliza al mundo) ha sido encendido por el fuego del sol en el poniente. También se dice que durante toda la noche el fuego se mueve como un águila que aún no ha tomado su vuelo (el cielo luminoso) ; así conversa con los ancianos que son los dirigentes de la ceremonia. Al amanecer se eleva para retomar su lugar en el cielo.

  • 14 “Mexikanische Religion”, p. v.

28Tatiápa es el inframundo de los huicholes cuyos dioses nacieron durante la Creación, al igual que los seres humanos. Ahí es donde vive el dios del Fuego. Por cierto, el lugar recuerda mucho el Tamoanchan, “la casa del origen”, de los antiguos mexicanos. También se trata del lugar donde los dioses nacieron y donde se reunieron, al que los seres humanos siempre regresaron, cuando realizaban sus migraciones en los tiempos más remotos. No siempre se ubica en el cielo nocturno, o sea, en el occidente, donde aparece la luna nueva, pero aún así conserva algunos rasgos importantes de las regiones del inframundo.14

  • 15 Walter Krickeberg, “Die Totonaken”, en Bässler-Archiv, t. IX, 1925. [Traducción del alemán al espa (...)

29En su conjunto, las diferencias entre las religiones huichola y cora son bastante notables, a pesar de que existen coincidencias entre muchas ideas particulares. Las dos tribus seguramente estaban unidas por lazos históricos. De hecho, lingüísticamente los coras y los huicholes son bastante cercanos. Cabe preguntarse cómo pudo producirse una evolución tan distinta en lo que se refiere a las concepciones que tienen sobre los dioses. Sin duda, se trata de una evolución y no simplemente de procesos históricos. Los antiguos mexicanos se encuentran en un punto intermedio, tanto en lo que se refiere al aspecto de la multiplicidad de los dioses, como en lo que se refiere a la importancia de las deidades tribales. Krickeberg15 encontró analogías entre los coras y los totonacas de la costa del golfo en lo que concierne a las tres deidades principales : el dios del Sol, la diosa de la Tierra y de la Luna y la Estrella de la Mañana. Algún día, tal vez, se descubran otros eslabones.

Notes

2 Eduard Seler, en Zeitschrift für Ethnologie 1903 (artículo reeditado en Gesammelte Abhandlungen, Berlín, 1908, t. III, p. 391 (véase supra p. 63).

3 K. Th. Preuss, Die Nayarit-Expedition I : Die Religion der Cora-Indianer, Leipzig, 1912.

4 “Die religiösen Gesänge und Mythen einiger Stämme der mexikanischen Sierra Madre”, Archiv für Religions Wissenschaft, t. xi, 1908 ; véase también “Ethnographische Ergebnisse einer Reise in die mexikanische Sierra Madre”, Zeitschrift für Ethnologie, 1908 ; “Reise zu den Stämmen der westlichen Sierra Madre in Mexico”, Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde, Berlin, 1908 (véanse supra pp. 213, 235 y 265).

5 K. Th. Preuss, “Das Fest des Erwachens bei den Cora-Indianer”, en Verhandlungen des 16. Internationalen Amerikanisten-Kongresses zu Wien, pp. 489ss. (Véase supra p. 297.)

6 Esta representación, que con algunas variantes menores se repite en todos los cantos, la publiqué, casi palabra por palabra en mi descripción de la fiesta del Tostado del Maíz (Globus, 45, 1909, pp. 43ss). (Véase infra p. 387).

7 Journal de la Société des Américanistes de Paris, nueva serie, t. III, 1900, pp. 245ss.

8 Edición del Duque de Loubat, Roma, 1900, fol. 4-6.

9 K. Th. Preuss, Die Nayarit-Expedition, p. XXVIII.

10 K. Th. Preuss, “Mexikanische Religion”, Hans Haas (ed.), Bilderatlas zur Religionsgeschichte, Leipzig, pp. Iliss.

11 Con estas palabras tal vez se pretende explicar que la luna no siempre brilla.

12 Se trata de las estrellas.

13 Los tres tipos de leña que se utilizan para las fogatas.

14 “Mexikanische Religion”, p. v.

15 Walter Krickeberg, “Die Totonaken”, en Bässler-Archiv, t. IX, 1925. [Traducción del alemán al español por Porfirio Aguirre : Los totonacos, contribución a la etnografía histórica de la América Central, por el Dr. Walter Krickeberg, Talleres gráficos del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía, Secretaría de Educación Pública, México, 1933.]

Notes de fin

1 .“Au sujet du caractère des mythes et des chants huichols que j'ai recueillis”, artículo traducido del manuscrito original alemán por Alfred Métraux, Revista del Instituto de Etnología, 2, Universidad Nacional de Tucumán, Buenos Aires, 1931, pp. 445-157. Traducción de Olivia Kindl.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1998

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