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Fiesta, literatura y magia en el Nayarit

 | 
Jesús Jauregui
, 
Johannes Neurath

II. Informes de campo

13 Los cantos religiosos y los mitos de algunas tribus de la sierra Madre Occidental1

Texte intégral

  • 1 “Die religiösen Gesänge und Mythen einiger Stämme der mexikanischen Sierra Madre”, Archiv für Reli (...)
  • 2 “Observaciones sobre la religión de los coras” (véase supra pp. 105-118)
  • 3 Vocabulario en lengua castellana y cora, México, 1732.
  • 4 Lumholtz, “Symbolism of the Huichol Indians” y “Decorative Art of the Huichol Indians”, en Memoirs (...)

1En los años de 1905 a 1907 viví entre los indígenas mexicanos de la sierra Madre Occidental,2 área que aún no ha sido tocada por la civilización. Ahí documenté un gran número de textos religiosos en los idiomas nativos. Estos cantos, rezos y mitos, junto con sus numerosas fiestas, ceremonias y costumbres, forman un material excelente para analizar la religión de estas tribus. Mi investigación abarcó un área ubicada entre el paralelo 22 norte y el trópico de Cáncer, dentro del territorio de Tepic, así como en los estados de Jalisco y Durango. Pasé aproximadamente siete meses entre los coras, nueve entre los huicholes y tres entre los mexicaneros. Estos últimos son un grupo nahua ; su idioma, que es el mismo que hablaron los antiguos mexicanos, lo había estudiado previamente. Además, se trata de un grupo muy accesible para el investigador. Por eso, entre los mexicaneros el breve lapso de tres meses fue suficiente para documentar todos los textos en el idioma nativo. El trabajo entre las otras dos tribus fue mucho más difícil. Para el estudio del idioma cora solamente me pude apoyar en el vocabulario breve del sacerdote jesuita José Ortega que data del año 1732,3 para el huichol sólo existía la lista de palabras que recopiló Carl Lumholtz, mi antecesor que, en la última década del siglo pasado, durante nueve meses realizó muy valiosos estudios etnológicos en la sierra huichola.4

  • 5 Tozzer, A comparative Study of the Mayas and the Lacandones [Un estudio comparativo entre mayas y (...)
  • 6 Anales de la Universidad de Chile, tomo 97, Santiago de Chile, 1895 y 1897.
  • 7 Die Bakaïrísprache [El idioma bakairí], Leipzig, 1892.

2Desde hace apenas unos diez o quince años los investigadores empezaron a entender cuál es la importancia que tiene el estudio detallado de las fiestas, así como la documentación de la literatura que existe en los idiomas indígenas norteamericanos y que es transmitida oralmente de generación en generación. Materiales de este tipo, indudablemente, son los más auténticos y confiables que se pueden obtener en el campo ; la mera observación suele estar plagada de errores. Para las áreas culturales de México, Centro y Sudamérica los estudios de este tipo aún son muy escasos. Ciertamente existe una gran abundancia de materiales que se podrían estudiar y documentar, pero las dificultades técnicas para realizar el trabajo de campo son considerables. Hace poco el norteamericano Tozzer registró 51 breves cantos religiosos de la tribu maya de los lacandones, y comparó sus ceremonias con las de los antiguos mayas.5 Para Sudamérica hay que mencionar los Estudios araucanos de Rudolf Lenz. Aunque esta obra contiene muchos cuentos y cantos, no son de carácter religioso y predominan los elementos de origen europeo.6 Ya en 1888 Karl von den Steinen documentó cuatro mitos del grupo pacificado de los bakairí.7

  • 8 Recibí los recursos para la expedición de la fundación que hizo el benemérito de la americanística (...)

3En este sentido, mi meta principal era realizar el trabajo que Lumholtz no aprovechó : documentar los textos indígenas, tal como hoy día lo exige una investigación etnológica seria. Aparte de eso, el interés que tenía por el ciclo anual de las fiestas entre los antiguos mexicanos me llevó a estudiar minuciosamente los ritos de las tribus que visité. Solamente el análisis de las fiestas hace posible entender la religión de los aztecas. Estudiando los códices nahuas podemos averiguar bastante acerca de los nombres de los dioses, sus atributos iconográficos, los símbolos de sus actividades y las concepciones religiosas en general, pero el sentido que tiene todo esto solamente se comprende a través del estudio del ciclo anual de las fiestas, donde se aprecia cómo los fenómenos y ritmos de la naturaleza están relacionados con el destino y la vida de las deidades. Sin embargo, a pesar de todos los progresos, en este campo aún quedan muchos problemas sin solucionar. Así, sentí una gran alegría cuando, por encargo del Real Ministerio Prusiano de Asuntos Culturales,8 se me abrió la posibilidad de conocer fiestas que son muy similares a las de los antiguos, como ya sabíamos por los trabajos de Lumholtz. Iba a hacer una documentación detallada de estas ceremonias y los cantos que las explican.

4Se canta ininterrumpidamente durante toda una noche y con frecuencia también durante parte del día siguiente. A lo largo de mi estancia en la sierra tuve el privilegio de poder observar veinte de estas fiestas completamente paganas, y documenté los textos originales de los cantos de todas las ceremonias que hay en los ranchos y pueblos de mi área de trabajo. Aparte se celebran las fiestas católicas. Se trata de ceremonias donde también predominan los elementos antiguos y paganos pero, generalmente, no hay cantos. Por esta razón, ahora no hablaré de ellas, ya que prefiero presentar un breve resumen de lo que son las fiestas indígenas. Más que nada me apoyaré en los textos de los cantos y rezos que registré. Por lo general, el estudio de la mitología es especialmente útil para analizar una religión, porque los mitos frecuentemente hablan de las deidades de la naturaleza, explicando sus nombres y sus atributos. Ya que los cantos que registré tienen interesantes contenidos mitológicos, me referiré a algunos de ellos.

5Mi cosecha de mitos, cuentos y leyendas es de 296 textos, todos registrados en los idiomas indígenas. Tengo 49 textos de los coras, 69 de los huicholes y 178 de los mexicaneros. Realmente es sorprendente cómo se pudieron conservar intactos no solamente los cantos, sino también los mitos y cuentos. Hay que tomar en cuenta que el país de los coras fue conquistado por los españoles ya en el año 1722 y, en consecuencia, llegaron los jesuitas y construyeron iglesias. Las actividades misioneras, sin embargo, no han sido muy constantes en la sierra y en épocas recientes fueron bastante esporádicas. Las pocas leyendas que existen sobre los santos y sobre Cristo están completamente compenetradas por ideas paganas. Sería una lástima no tomar en cuenta el único canto huichol que es dedicado a los santos ; su forma corresponde perfectamente a los demás cantos festivos paganos. Solamente entre los mexicaneros podemos encontrar motivos que derivan de los cuentos populares europeos.

6Las tres tribus —coras, huicholes y mexicaneros— comparten básicamente las mismas ideas antiguas, aunque las fiestas son bastante diferentes en su ejecución y en su número. Por eso, cuando no se entienda algún detalle de una ceremonia en particular, es muy aconsejable hacer comparaciones con las fiestas correspondientes de los otros grupos. Eso lleva a mejores resultados que las meras especulaciones. Para no extenderme demasiado, ahora me voy a contentar con hablar de una sola tribu, los huicholes. Solamente cuando sea necesario mencionaré algo de los otros dos grupos.

  • 9 La “x” se pronuncia como la “sch” alemana ; la ‘“h” como la “j” española ; ‘ equivale al saltillo.
  • 10 Sobre el uso de otro instrumento musical, el karatsíki, véase más abajo.

7En las fiestas huicholas, el cantador siempre está sentado con la cara mirando hacia el oriente. A cada uno de sus lados, a la derecha y a la izquierda, se encuentran segunderos. Siempre que el cantador termina una frase del canto, ellos repiten el texto como un coro, pero no sincronizadamente. Así pasan toda la noche, casi sin descansar y sin dar una estructura mayor al canto, desde las ocho hasta que sale el sol. No se trata de varias canciones particulares, sino de un único canto, o más bien una recitación melodiosa, donde la reproducción exacta de las palabras del texto no es muy importante. La monotonía aumenta por el hecho de que, con la única excepción de la fiesta del Peyote (o de los Esquites) celebrada en marzo, no hay verdaderos ritmos dancísticos en los cantos, ni bailes que acompañen la melodía del canto directamente. En la fiesta de las Calabazas, que es la fiesta de la Cosecha que se celebra en octubre, se baila alrededor del fuego, pero sin ritmo alguno, dando algunos pasos hacia adelante y luego, sin volverse, algunos pasos hacia el lado o hacia atrás. También en la fiesta de junio haxári kuáixa9 (“comer panes de maíz crudo”), así como en la inmediatamente subsecuente fiesta de la Siembra, se baila, o más bien se camina, sin mucho esfuerzo, alrededor de la fogata. El ritmo del canto huichol simplemente no invita a bailar. En las tres fiestas mencionadas, el cantador toca monótonamente con la mano un tambor nativo con parche de piel que es muy similar al ueuĕtl de los antiguos mexicanos. En la fiesta de la Cosecha y de las Calabazas, los niños pequeños que representan a las calabazas tocan sonajas. Aparte de estas ocasiones, el cantador canta sin ningún tipo de acompañamiento musical.10

8El contenido de los cantos ilustra mejor lo que sucede durante las fiestas. Con la única excepción de la fiesta de la Siembra, que inicia por la mañana, todas las fiestas empiezan llamando a Kauyumári, el venado y mensajero de los dioses, para que venga de su casa en el extremo oriental del universo. Primero el cantador dialoga con el fuego que arde en el centro del templo, o sea, con el dios del Fuego Tateuarí, “nuestro abuelo”, que también vive debajo de la fogata en el interior de la tierra ; hablan sobre asuntos de la fiesta. Tateuarí declara que no lo puede hacer solo y manda dos flechas ceremoniales, o sea varas con plumas, para que busquen a Kauyumári que duerme en un cuarto oscuro, rodeado por plumas mágicas y vigilado por jaguares, pumas y víboras venenosas. Las varas emplumadas le tocan los pies, pero Kauyumári no tiene ganas de acceder a la invitación. Siempre dice que está enfermo, que tiene paludismo, que está resfriado, que le duelen los pies, o que su esposa no lo deja ir. Cuando finalmente se anima a ir no encuentra sus varas emplumadas. Su esposa le da su “itacate” y todas las cosas necesarias para el viaje, y le advierte que no debe coquetear con otras mujeres. A estas escenas domésticas cada vez se les agregan más detalles y nuevos episodios, lo que divierte mucho a los huicholes. Finalmente, Kauyumári pasa por diferentes lugares y llega hasta el templo. Aquí empiezan las negociaciones con los dioses, los llama, les explica los casos específicos y discute las posibles maneras de solucionar los problemas. Al final, Kauyumári es el último en dejar el lugar de la fiesta, lo que tiene que suceder todavía antes del amanecer, porque tiene mucho miedo del sol. Cuando la fiesta dura más, Kauyumári tiene que pedir permiso al sol. Todo eso se expresa en los cantos, sin que se pueda ver al dios ; tampoco se puede observar más que unos ritos muy simples, por ejemplo, cuando levantan las varas emplumadas, o cuando giran hacia las diferentes direcciones. Entre los coras también es la Estrella de la Mañana, Hátzíkan, “el hermano mayor”, representada por un niño, quien hace la fiesta —aquellos indígenas saben muy bien que el dios venado también es la Estrella de la Mañana ; entre ellos, la última ceremonia es la danza de un venado que, antes del amanecer, corre hacia su casa en la montaña. Para los coras, que lo dicen explícitamente, así como entre los huicholes, los venados son representantes de las estrellas, y Kauyumári, como ya vimos, es el venado.

9La última de las fiestas anuales es la fiesta de la Siembra, que también se conoce como heuātsiixe, “los últimos”. Después de esta ceremonia, a finales de junio o a principios de julio, inicia la época de las lluvias y, con ella, el año nuevo, un nuevo brote de las plantas de maíz del que depende la existencia de los seres humanos. La principal preocupación en esta época del año es que llueva abundantemente. En los terrenos rocosos y escarpados de la sierra, el agua se retiene poco y la siembra se seca rápidamente cuando no llueve. Por eso, cada vez que es necesario, se celebran fiestas de la Lluvia que sirven para atraer más lluvia. En estas ceremonias Kauyumári convoca a los dioses a que expresen sus deseos. Ellos dicen que, en el caso de que se cumplan sus deseos, están dispuestos a mandar lluvia. Sin embargo, no solamente piden ofrendas de comida, caldo y carne de un toro, o tejuino : lo más importante son los objetos mágicos que necesitan para sus actividades, y que también tienen poderes mágicos por sí mismos : flechas ceremoniales, jícaras con emblemas sagrados, velas, así como instrumentos para ver (nieríka), que son objetos en forma de estrella hechos de varitas y estambre, y que tienen un agujero en el centro ; también piden animales o plantas que son sagrados para ciertas deidades particulares y que, a menudo, se identifican con ellas. Por ejemplo, la diosa de la Lluvia de Oriente, Tatĕχ (“nuestra madre”) Naariuáme, pide la figura de un monstruo mítico que vive en el mar y que se parece a un toro. Cuando cae un aguacero muy fuerte, se dice que este animal, el hakuyáka, revuelve la tierra y hace sus travesuras. La diosa del Maíz, Utĭanáka, pide un bagre, que es considerado una serpiente de agua al igual que la víbora háiku, que es la forma original de la diosa. La Madre Tierra, Takutsi Nakawē (“nuestra abuela, la que está creciendo”), que también es la luna, exige una especie de maguey que crece en los peñascos, así como jícamas, camotes, una iguana, un jabalí y un modelo del arca que sirvió al único hombre sobreviviente del diluvio para que se salvara. En aquel entonces, la diosa anunció la inundación y dirigió la canoa ; la ofrenda de un modelo del arca del diluvio es un acto propiciatorio de lluvias abundantes. En las fiestas de lluvia, el sol exige que se le construya una casita en el lugar de su nacimiento, o sea en el lugar del oriente donde sale el sol. En último término, se considera que toda lluvia proviene del sol. La razón obvia para esta creencia es el hecho de que el inicio de las lluvias coincide con la época del año en que el sol alcanza su posición más alta en el cielo. En el país de los huicholes, aparte de los grandes templos comunales, existe un gran número de pequeños adoratorios que pertenecen a deidades particulares.

10Ahora podría pensarse que el canto llegó a su fin, a todas las deidades se les ha prometido cumplir sus deseos. Tamátsi Ẽkateuári, “nuestro hermano mayor, el viento”, que vive en el oriente, junto con la madre de las lluvias, Naariuame, ha prometido no quedarse más “enfrente de su madre”, o sea, ya no impedir que la lluvia suba al cielo. Sin embargo, de repente dice la diosa : “Tengo miedo del arco iris, no puedo salir. Un brujo tapó el agua en los cerros enfrente de mi casa ; clavó flechas en el norte, en el sur y en el centro.” Al mismo tiempo, a pesar de sus promesas, llega Ẽkateuári y dispersa las nubes de Naariuame. Kauyumári se dirige hacia el lugar donde se encuentran las flechas maliciosas, para eliminarlas lanza sus varas con plumas mágicas ; rociando tumári, harina de maíz con agua, logra apaciguar al viento. Regresando, Kauyumári escucha un sonido extraño ; es el itáuki, un animal mágico que sale del fuego e impide a los dioses que hagan llover, además vuelve enfermos a los dioses y a los seres humanos. El itáuki —la palabra expresa su existencia escondida— es obra de un brujo ; ruge como un león, pero también vuela en el aire zumbando como un insecto. Se elimina al ir cercándolo con flechas clavadas alrededor del fuego, que cada vez se van cerrando más. Kauyumári pide las flechas, o sea, las varas emplumadas de Xuráwĕtámai. Este “joven estrella”, al igual que su contraparte cora, “el joven Estrella de la Mañana”, sabe disparar muy bien. Finalmente, Kauyumári logra matar al itáuki. La cacería es muy conmovedora, el cazador cae al suelo y hay que echarle agua en la cabeza. En esta escena el cantador actúa realmente y representa a Kauyumári. Sin embargo, no se puede ver a Xuráwĕtámai y el itáuki solamente es visible para el cantador. Una vez muerto, se lo muestra a la gente en forma de objetos tales como velas de cera, cabellos, granos de maíz o flechas.

11En esta misma época del año, si se da el caso de que la siembra no crezca bien, se realizan ceremonias particulares que tienen la finalidad de curar los coamiles. Para estas ocasiones existe un canto especial. El dios del Fuego declara que un brujo le aventó maíz, o sea, el malvado tiró maíz al fuego. Para levantar el hechizo, nuevamente hay que matar al itáuki. La manera de hacerlo es la misma que ya hemos descrito. También la diosa Yuriĕnáka, “la tierra húmeda”, está enferma y se le cura de esta manera, matando al itáuki.

12La costumbre más extraña es que, después de un lapso de muchos años —aproximadamente diez—, toda la multitud de los dioses, uno tras otro, tiene que ser sometida a una curación que se lleva a cabo al inicio de la época de las lluvias. La enfermedad de los dioses se diagnostica cuando ya no envían lluvia suficiente. El largo canto nocturno que se ejecuta en esta ocasión informa bien sobre la manera de curarlos, que, por cierto, no difiere mucho de las curaciones más comunes. El dios del Fuego sopla el humo de su pipa sobre el cuerpo del dios que se ha acostado para la curación. Chupando diferentes partes del cuerpo, el asistente Kauyumári extrae objetos que representan a las enfermedades, por ejemplo, piedras. Por lo general se le dispara al itáuki, mismo que, a veces, se encuentra dentro del cuerpo del paciente. En el canto se menciona, además, que los dioses rezan. Como en este caso no se puede decir que haya alguien que reciba estos rezos, se nota que lo más importante de los rezos es el poder mágico que tienen las palabras por sí mismas. También los cantos tienen una fuerza que va más allá de los actos. Muchas ceremonias y ofrendas únicamente se describen en el canto, sin que jamás se las ejecute en la realidad. No hay indicios para suponer que antes esto haya sido diferente.

  • 11 Phallische Fruchtbarkeitsdämonen als Träger des altmexikanischen Dramas”, Archiv für Antropologie (...)

13En el México antiguo, la fiesta equivalente de la curación de los dioses era la ceremonia de los Tamales Cocidos en Agua (atamal qualiztli), un rito que se realizaba cada ocho años, siempre en el mes de octubre. Los seres humanos tenían que someterse a un severo ayuno, así todos los alimentos y todos los dioses podían descansar. El resultado que se deseaba de esta fiesta era la lluvia. Las deidades que se festejaban eran Tláloc, el dios de la Lluvia, así como los pequeños dioses de los cerros y de la lluvia, aunque todos los demás dioses también estuvieron presentes.11

  • 12 Véase “Die Feuergötter in der mexikanischen Religion”, Mitteilungen der Anthropologischen Gesellsc (...)

14Como ya mencioné, las fiestas de la Lluvia, la curación de la tierra, así como la curación de los dioses, son fiestas que no siempre tienen que llevarse a cabo. La primera fiesta del ciclo anual se celebra en ocasión de la limpieza de los coamiles, y se llama “lavar las jícaras (sagradas)”. Creo que el momento que determina la fecha para celebrar esta fiesta no necesariamente es el primer deshierbe, sino el brote de la siembra. El texto del canto no aclara este detalle. Los dioses ya están esperando el maíz y las nuevas plantas de maíz inspiran una necesidad de renovar los instrumentos ceremoniales, especialmente las flechas y las jicaras. Así lo exigen los dioses que también piden maíz, porque todas estas cosas fueron de su propiedad cuando vinieron desde el poniente y salieron del inframundo. Ellos otorgaron estos objetos a los seres humanos y, por tanto, los humanos tienen que ocuparse en renovarlos. Cuando los seres humanos fabrican instrumentos de este tipo, se dice que un dios les ha regalado su propiedad. Ofrendas de tales clases de objetos se depositan en muchos lugares : en adoratorios, cuevas y otros lugares sagrados de los dioses, así como en todos los ranchos donde siempre se guardan una o varias jícaras y flechas para los diferentes dioses, especialmente para Tatĕχ Niuetsíka, “nuestra madre, el maíz”. Las jícaras no se renuevan realmente, solamente se las lava, acto que se realiza en la mañana después de la noche del canto. El nombre de la fiesta se refiere a esta ceremonia que siempre se realiza con las velas encendidas, aunque en este momento ya hay luz del sol. El texto del canto se refiere repetidamente a este acto de quitar la “tierra” (o sea lo sucio). También me han dicho que la tierra es un pecado que ha contaminado a la jícara. Para precisar, se trata de un pecado sexual, el único tipo de pecado que se conoce.12 Posiblemente, el ritual también tiene que ver con la idea de que la jícara sea el órgano sexual femenino. Llama la atención que en las fiestas siempre son las mujeres quienes se encargan de las jícaras.

15A principios de octubre inician las fiestas de la cosecha. La principal es la de las Calabazas. Cinco días antes, se celebra la fiesta de la diosa de la Tierra Takútsi Nakawē ; cinco días después, sigue la fiesta de los Elotes Tiernos. La diosa de la Tierra es la primera que recibe un tributo de las nuevas plantas de calabazas y de jilotes, o sea de mazorcas que todavía no tienen granos. Los cantos más que nada hablan de la alegría de los dioses, ya que sus esfuerzos tuvieron buenos resultados y su cooperación para hacer la lluvia fue exitosa.

16Ideas muy extrañas se manifiestan en la fiesta de la Cosecha de las Calabazas. Excepcionalmente, esta ceremonia inicia en la mañana y dura hasta el atardecer. Un segundo canto, muy parecido al primero, inicia en la noche y dura hasta el amanecer del otro día. Probablemente, este cambio de horario tiene razones prácticas, porque las calabazas tiernas son representadas por niños chiquitos de la edad de entre uno a seis años que, ininterrumpidamente, tienen que tocar sonajas. Durante todo el día, los pequeños tienen que aguantar el calor del sol ; están sentados en la plaza enfrente del templo, a ambos lados del cantador que percute el tambor con las manos y mira hacia el oriente. En el lado oriental de la plaza se encuentra un poste de donde cuelga un ceñidor (uíua). Abajo del poste se depositan ofrendas y flechas mágicas, así como las calabazas cuyo número corresponde a la cantidad de los niños presentes. Las puntas de las calabazas están volteadas hacia el oriente. La idea es que los frutos, o sea los niños, viajen hacia el lugar de la salida del sol, Paríyakutsiĕ, que es el “fin de la noche”, o Taurúnita, el “país de la luz.” Ahí se presentan ante los innumerables dioses que, durante su viaje primordial desde el inframundo hacia el oriente, poblaron todo el mundo en forma de cerros (kakauyárite) y otros rasgos naturales.

  • 13 Der Einfluss der Natur auf die Religion in Mexiko und in den Vereinigten Staaten”, Zeitschrift de (...)
  • 14 Ibid., pp. 364s y 450s.

17Originalmente, los dioses del México antiguo también vivieron en el inframundo Tamoanchan, lugar ubicado en el poniente, y se distribuyeron por todo el mundo en forma de estrellas. Es una concepción muy común que los dioses astrales no solamente visitan la tierra con su luz, sino también están presentes aquí en la tierra. De la misma manera, los antiguos habitantes de la ciudad de México viajaron desde su patria original, una isla en el mar occidental, hasta Tollan13 o Tonalan, el “país del sol”, y desde ahí hasta el lugar donde fundaron su ciudad. En Tollan, de repente, se los identifica con las estrellas.14 El motivo de la migración doble de los dioses y de los seres humanos, que conocemos del México antiguo, se condensa en el caso de los kakauyárite, los dioses huicholes que llegaron en una migración y que son considerados los antepasados de la población huichola actual. Llama la atención que también entre los aztecas existía esta tendencia de fusionar los dos mitos de migraciones. Puede parecer extraño que el viaje vaya del oeste al este, en lugar del oriente al poniente, como podría suponerse según el aparente curso de los astros. La explicación es que para ambos pueblos el país de los muertos se ubica en el poniente. Según la lógica del pensamiento de los pueblos naturales, los antepasados tienen que haber provenido del mismo lugar donde los seres humanos van después de su muerte, y donde los antepasados viven hasta hoy día. Además, tanto entre los huicholes como entre los antiguos mexicanos, el poniente es el inframundo de donde viene toda la fertilidad y donde existe una vegetación de crecimiento perpetuo.

18Creo que esta pequeña divagación era necesaria para dar una mejor explicación acerca del significado del viaje de las calabazas tiernas, de los llamados teuainuríxe (te = madre, uaínu = un pájaro que vive en la costa del poniente) que viajan hasta el lugar de la salida del sol y, de regreso, al templo. Se trata de una repetición de la migración original de los dioses. Sin embargo, en este ritual también encontramos un segundo motivo importante : los demonios astrales de la fertilidad, que habían llegado a la tierra en la primavera, en la época de la cosecha vuelven a subir al cielo y a tomar la forma de estrellas.

  • 15 “Der dämonische Ursprung des griechischen Dramas.”, Neues Jahrbuch für das klassische Altertum, II (...)

19Los mexicaneros que visité cantaron en su fiesta de la Cosecha que los elotes y nuestra madre (Tonantsi) suben al cielo llorando, y también los coras cantan algo muy semejante : durante la cocción del maíz, el dios del Fuego mata al hijo de nuestra madre (Itaté Yaura), que es el maíz. En la canción siguiente, la Estrella de la Tarde, Sáutari, aparece en el cielo y comunica a todos los dioses que no ha muerto. Para los antiguos mexicanos el dios del Maíz también era una estrella del cielo. En otra publicación expliqué detalladamente cómo es el ciclo del dios de la Vegetación que llega en la primavera (la estrella que baja a la tierra) y regresa al cielo en otoño (la diosa del Maíz que se transforma en una estrella).15 Los cantos huicholes, por su parte, a veces hablan del fuego que es el dios Tǐmuxáwe, el primero en preparar un coamil. Este personaje se casa con una muchacha mortal, con puros desechos de maíz llega a sembrar una milpa enorme y cosecha abundantemente. A pesar de todo esto, su suegra no está contenta con él ; por eso regresa al cielo. Los mexicaneros cuentan el mismo mito, pero a su héroe lo llaman la Estrella de la Mañana. En la fiesta de los Elotes sube al cielo desde el lugar de la ceremonia y se transforma en la Estrella de la Tarde, mientras que los seres humanos lloran. El héroe de todos estos mitos, entonces, no solamente es una personificación del fuego que hace nacer el maíz (como sabemos de la variante cora), también representa el maíz mismo. Sus ayudantes son los venados, o sea las demás estrellas. Cabe mencionar que las tres tribus comparten el concepto de que las estrellas son venados.

20También nuestros teuainuríxe, las calabazas, inician su viaje al cielo y visitan a los diferentes dioses en los lugares que son sus moradas en la tierra. El ceñidor que cuelga de un poste vertical simboliza el viaje que ellos realizan entre el cielo y la tierra. El sol les habla, vestido de águila, y les otorga la cinta y los demás elementos de sus atavíos. Dos águilas, que son representadas por dos hombres, los acompañan en su viaje. El dirigente se llama la “flecha amarilla” (Urú Muxáure) este nombre se explica porque las plantas de maíz se vuelven amarillas. En otro pueblo, el dirigente se llamaba Tatutsí Máxa Kwaxí, “bisabuelo cola de venado”, un dios del Fuego que es la personificación de la sagrada cola del venado. Él pone a todos en una jícara que va navegando hacia el oriente, parando en cada una de las moradas de los diferentes dioses.

  • 16 Der Einfluss der Natur...”, pp. 362ss.
  • 17 Der Ursprung des Menschenopfers in Mexiko”, Globus, 86, pp. 111s.

21Es una lástima que no sea posible acompañarlos en este viaje lleno de aventuras. Tampoco podemos escuchar los mitos que se cantan sobre los diferentes dioses que visitan. Por ejemplo, describen cómo el agua se volvió roja cuando la diosa del Cielo Uáxĕ Uimári, “la muchacha bonita“, menstruo por primera vez ; también hablan de Tatĕχ Naariuáme, la diosa de la Lluvia de Oriente que se transformó en una nube. Más bien, lo que voy a hacer es presentar una breve descripción de las curiosas ceremonias de la búsqueda de peyote que inician a finales de octubre, un poco después de las fiestas de la Cosecha, y duran hasta la fiesta del Peyote o del Maíz Tostado (esquite), ceremonia que se realiza en marzo pero todavía es una especie de fiesta de la Cosecha. Brevemente mencionaré la fiesta de la Cocción de los Elotes y la fiesta del Sol, que son ceremonias que también se celebran durante este lapso. En la primera de éstas se recita el mismo canto que en la fiesta de los Esquites ; en la segunda se ejecuta un canto curativo que no tiene tanto que ver con el sol. (El tema de los cantos curativos lo retomaré en la parte final del artículo.) Aparentemente, durante el invierno las enfermedades son más frecuentes que nunca. La razón es que el sol, según la concepción indígena, pasa por una época de debilitamiento de sus fuerzas. Por eso, urgen las ofrendas y los actos mágicos. Las mujeres lanzan bolitas de harina de maíz que se llaman táuri (sol) por encima del altar del sol, en las diferentes direcciones, de norte a sur y de este a oeste. Esta ceremonia es una evidencia interesante en favor de la hipótesis que plantea que el juego de pelota de los antiguos mexicanos, tal como está representado en los códices, sea una imitación del curso solar, y no de la luna.16 La salida del sol es especialmente festejada y en el canto se describe cómo el dios del Sol saca una víbora amarilla de cascabel (la aurora), cómo mata a los venados (las estrellas) con sus flechazos, cómo camina por el cielo hasta que lo reciben primero el dios del Sol del Occidente, Sakaimúka, y después Tatĕχ Haramára, “nuestra madre, el mar”. En esta fiesta probablemente ya se puede hablar de una especie de acto mágico en preparación de la primavera. En noviembre, los antiguos mexicanos celebraban una fiesta equivalente, Panquetzaliztli, donde también destacaba la lucha entre el sol y las estrellas.17

22Las ceremonias de la búsqueda del peyote se describen en una narración que en forma y en estilo se asemeja mucho a los cantos ; contiene un gran número de oraciones y respuestas, algunas de las cuales tienen carácter de rezos ; se recitan estos textos durante todo el viaje, en las diferentes estaciones desde la despedida hasta el regreso. El canto relativamente breve que se ejecuta después del regreso también contiene cosas muy interesantes. Cada distrito de un templo manda doce o más hombres a un viaje de seis semanas al desierto del oriente donde, en las cercanías de la ciudad de Real de Catorce, se recolecta el cactus llamado peyote. La ingestión de esta planta tiene un efecto estimulante y, simultáneamente, embriagante. El dirigente de los buscadores de peyote es el dios del Fuego Tateuarí, “nuestro abuelo”, le siguen tres dioses más, entre ellos, en el distrito de Santa Catarina, se encuentra el dios del Sol. En el templo queda el itáuri, un hombre que representa la vara sagrada de los dioses ; guarda una cuerda con 42 o 43 nudos que representan los días del viaje ; cada día deshace un nudo. Una cuerda similar tiene el dirigente del grupo de peyoteros ; también él todos los días deshace un nudo.

23Debido a la gran sacralidad de la ceremonia, todos los participantes en la búsqueda de peyote tienen que mantenerse en un estado de absoluta pureza ritual, que se logra alcanzar a través de ayunos estrictos, abstinencia de lavarse y bañarse, así como abstinencia sexual. Pero esto no es suficiente. Durante el viaje, los peregrinos tienen que confesar los nombres de todas las muchachas y mujeres con quienes hayan tenido relaciones sexuales en alguna ocasión. Los peyoteros en su mayoría son hombres jóvenes, cada uno representa las transgresiones que cometió con nudos que hace en una cuerda que lo simboliza. Después de las confesiones se queman las cuerdas. Se dice que a los que no quieran confesarse se los castigará con golpes y ayunos, aunque esta práctica tal vez ya no es tan usual como anteriormente. Los dioses castigan con la muerte a los que no se confiesan. Se dice que los vuelven locos cuando comen peyote, los llevan a lugares lejanos donde sufren una muerte miserable, cosa que, aparentemente, suele suceder.

24Antes de conocer estas medidas para alcanzar pureza ritual, no entendía muy bien por qué los indígenas solamente consideran las transgresiones sexuales como pecados, y no el robo o el asesinato. Hay que saber que los huicholes, por lo general, llevan una vida sexual bastante activa ; a pesar de esto, en los cantos todo el tiempo se menciona que hay que contentarse con una sola mujer. La razón para estas nociones es que la abstinencia sexual es considerada un método para alcanzar poderes especiales. En los mitos, esta creencia se expresa en episodios donde una diosa se acuesta completamente desnuda ante los hombres. Cuando los hombres aguantan mirar a la mujer sin mostrar ninguna excitación pueden estar seguros de salir victoriosos en cualquier situación y de triunfar en cualquier empresa difícil.

25Después de la purificación, los peyoteros están preparados para cumplir con su tarea, que se realiza en el “país de la luz” (Taurúnita), también conocido como “el lugar del amanecer” (Paríya Kutsiĕ). El primer peyote se le aparece a los cuatro dioses dirigentes en forma de un venado, y ellos le disparan flechas desde las cuatro direcciones. Después cada uno de los peregrinos va a buscar peyote. Los peyoteros adornan su sombrero con las plumas blancas de guajolote o con colas de ardilla, ambos son animales mágicos del sol. En el camino de regreso se pintan la cara con diseños amarillos, la pintura facial de los dioses. En síntesis, en la recolección del peyote se imita la cacería sagrada de venado que realizan los dioses. En la fiesta del Tostado del Maíz (que es cuando los peyoteros terminan su estado ritual excepcional), así como en la fiesta de junio (cuando se comen panes de maíz crudo, haxári kuáixa), esta cacería de venado en el país del peyote y de la salida del sol es representada de diferentes maneras. Alguna vez, en el mismo lugar de la fiesta, las personas que representan venados son cazadas con trampas, o sea, de la misma manera como sucede con los venados en la realidad. En otras ocasiones un representante del dios solar Tayáu, “nuestro padre”, y una variante del dios del Fuego, Tatutsí Máxa Kwaxí, “bisabuelo cola de venado”, cazan a un representante humano del venado y, un poco antes de la salida del sol, lo persiguen hasta Paríyakutsiĕ, el lugar del amanecer. Finalmente, existe la costumbre de realizar una carrera hacia un lugar (nuevamente Paríyakutsiĕ) donde se encuentran plumas de urraca y colas de venado ; en este caso las plumas sustituyen a las astas de venado.

26¿Cómo explicar este gran esfuerzo para realizar actos mágicos que, en el fondo, siempre son lo mismo, cacerías de venado ? Por supuesto, aparte de todo esto, también se realizan muchas cacerías y sacrificios reales de venado. Sin matar venados y sin rociar la sangre del animal sacrificado, junto con maíz, sobre los instrumentos sagrados, no puede haber lluvia, ni maíz, ni salud, las tres cosas que son lo que el huichol desea más que ninguna otra cosa. El origen de las ideas sobre la importancia de la cacería de venado se explica porque los venados son considerados réplicas de las estrellas. Cada mañana y, especialmente, cada primavera —o sea, en los momento cuando el sol realmente triunfa sobre las fuerzas de la oscuridad— el astro diurno y su ayudante, la Estrella de la Mañana, tienen que matar y correr a las estrellas-venado. A finales de junio, cuando el sol alcanza su posición más alta en el cielo, empiezan las lluvias, por eso, como ya hemos mencionado, el sol está considerado el principal proveedor de lluvias. Los venados viven en el inframundo del occidente ; ahí guardan el maíz, y de ahí —como se creía también en las culturas antiguas de México— vienen la fertilidad y el crecimiento.

27Para documentar bien este núcleo de la religión huichola, registré el canto de la cacería de venado en cuatro versiones de diferentes chamanes cantadores y en diferentes lugares de la sierra. Debido a que los cantos huicholes son increíblemente largos, por lo general registré solamente una versión completa de cada uno ; la otra excepción es el importante canto de la fiesta de las Calabazas que también registré dos veces. Los cuatro cantos de cacería difieren uno del otro de manera considerable ; una vez se ejecuta como un canto particular al mediodía de la fiesta de los Esquites, la otra vez está integrado con otros textos en un único largo canto festivo. Incluso, según me decían, en Santa Catarina la cacería de venado realizada por los dioses es el tema del canto de la fiesta de junio que se llama “comer panes de maíz crudo”. También pude documentar un mito que, en partes, trata de esta temática.

28Kauyumári o Párikuta Muyéka, “el que camina antes del amanecer”, hiere a algunos venados con sus flechas. En seguida, los animales heridos se transforman en mujeres que tratan de seducir al cazador que las sigue hasta el inframundo (Tatiápa), porque quiere recuperar sus flechas, y llegan hasta la casa de la madre de las muchachas (Muiníma). Párikuta Muyéka prueba la comida que le sirven ahí y se transforma en venado. Solamente después de que recibe las plumas, o sea las astas de venado, la cacería de venado de los dioses se hace posible. De manera misteriosa, a los venados y a Párikuta Muyéka los llevan hacia un templo circular que es el centro del universo. Los venados logran escapar porque Muiníma pide a la rata que con su magia apague la fogata que arde en el centro del templo. Ahora inicia la cacería en que los protagonistas son Xuráwĕtámai, “el joven estrella”, y Kúkatámai, “el joven perla [o chaquira]”, que es un zopilote. Xuráwĕtámai alcanza a Párikuta Muyéka con una de sus flechas, pero el zopilote engaña a su compañero. Atrae al venado herido y le saca la flecha, con sus plumas le tapa la herida y lo deja escapar hacia el oriente. Finalmente, Párikuta Muyéka se dispara a sí mismo o se deja flechar por los cazadores ; enseña a los dioses cómo deben corretear a los venados con perros para atraparlos en trampas, y se ahorca con los lazos de la trampa. También pide a Háutsitámai, “el joven del rocío que cae” (que es el conejo, tátsiu, de la luna), que meta la cabeza en la trampa. Sin embargo, no sabe cómo hacerlo y solamente le rompe las astas.

  • 18 Tezozómoc, Crónica mexicana, cap. 1.
  • 19 Der dämonische Ursprung des griechischen Dramas”, pp. 165 y 180 ; “Der Kampf der Sonne mit den St (...)

29A pesar de algunos rasgos bastante oscuros (que no puedo explicar ahora), el personaje de la Estrella de la Mañana, Párikuta Muyéka, que a la vez es cazador (antecesor del sol) y presa (hermano de los venados-estrella), queda lo suficientemente claro. Cuando aparece como presa, Xuráwetámai, “el joven estrella”, toma su papel de cazador. Éste es el mismo personaje que, en las fiestas, ayuda a Kauyumári-Párikuta Muyéka con sus flechas. La Estrella de la Mañana también aparece con el papel del héroe cultural que siembra el primer coamil con las semillas que obtiene de su arco que retoña. Otras de sus actividades son terminar la decoración del mundo, conversar con los dioses e introducir todas las fiestas y ceremonias religiosas, así como participar en ellas, como vemos especialmente en los cantos coras. De esta manera, es una imagen fiel del rey-sacerdote Quetzalcóatl de Tollan. Las fuentes mexicanas convirtieron a este personaje en el soberano de un pueblo determinado, sin embargo, en realidad no es otra cosa que la Estrella de la Mañana que vive en el país del sol Tollan.18 Se trata de un dios que gobierna una época de alta cultura, es un penitente que ayuna y sacrifica la sangre de su cuerpo, al igual que el dios huichol de la Estrella de la Mañana que entrega su cuerpo a los cazadores ; sacrifica pajaritos, mariposas y serpientes en lugar de realizar los sangrientos sacrificios humanos del tiempo histórico. Por supuesto, todos los sacrificios, sean de venados, mariposas o seres humanos, siempre representan a las estrellas que el sol mata o corre en la mañana o en la primavera. En los códices, las estrellas son representadas como mariposas, como el fuego o como seres humanos con una pintura facial de estrellas (mixcitlalhuiticac). En la primavera, los pájaros y las mariposas (las estrellas) aparecen en la tierra y llevan esta pintura facial que es la característica del dios de la Estrella de la Mañana, Tlauizcalpantecutli, y consiste en una pintura negra con círculos blancos alrededor de los ojos.19

  • 20 Anales de Quauhtitlán, p. 20, en Anales del Museo Nacional de México, III ; Durán, Historia de las (...)
  • 21 Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Bustamante, 1829, t. II, p. 267 (V (...)
  • 22 Anales de Quauhtitlán, 17ss ; Durán, II, pp. 75, 78 ; Mendieta, Historia eclesiástica indiana, II, (...)
  • 23 Por ejemplo, juntos levantan el cielo, transformándose en árboles (Historia de los mexicanos por s (...)

30Ya que hemos empezado a hablar del rey de Tollan, es conveniente hacer unos comentarios acerca de lo que me parece que es el mito original de la caída de este soberano divino ; lo registré entre los coras y los mexicaneros. Las estrellas de la Mañana y de la Tarde (Tahás, “nuestro hermano mayor”, y Sáutari) se disfrazan de jaguar y de puma y hacen las más locas travesuras. Después, su madre, la diosa de la Tierra, les encarga ser los protectores del mundo. A manera de prueba tienen que dar una vuelta por todo el mundo hasta llegar al occidente, uno tiene que ir por el norte, el otro por el sur. En el camino, la Estrella de la Mañana encuentra una mujer bella con la que tiene una relación sexual. Por eso pierde su primacía y tiene que cambiar su puesto con el de la Estrella de la Tarde. De una manera muy similar, Quetzalcóatl pierde su reino : se contamina con el pecado porque tiene una relación con una mujer.20 Por eso, de manera análoga al planeta Venus que se acerca cada vez más al sol, se va hacia el oriente. Llegando a Tlapallan, “el país rojo”,21 en la orilla del mar, que es la ciudad del sol, se avienta a la hoguera (el sol), y su corazón, transformado en la Estrella de la Mañana, sube al cielo. Su adversario que lo corre de Tollan es Tezcadipoca,22 que siempre es su compañero o su enemigo.23 Ahora que conocemos las tribus de la sierra podemos afirmar que se trata de la Estrella de la Tarde ; se ve claramente que las estrellas de la Mañana y de la Tarde, originalmente, no habían sido consideradas la misma persona, sino dos personajes diferentes.

  • 24 Tezozómoc, cap. 2. Estos planteamientos referentes al México antiguo cuestionan la validez de los (...)

31Tollan, el reino de la Estrella de la Mañana donde el sol triunfa sobre las estrellas, y Paríyakutsiĕ, el país del peyote en el fin de la noche, claramente tienen la misma historia mítica. Los huicholes viajan cada año a Paríyakutsiĕ para recolectar peyote y obtener la bendición de los dioses ; de la misma manera, en el área cultural del México antiguo, todas las diferentes tribus creían que sus antepasados, en sus migraciones míticas, habían pasado al menos una vez por Tollan. Por ejemplo, en este lugar el dios del Sol Huitzi-lopochtli predijo el poder y las riquezas que los mexicanos iban a tener en el futuro.24 Cuando los huicholes van a buscar el peyote, no piensan en otra cosa que en el éxito de las próximas siembras y cosechas. En marzo, cuando se lleva a cabo la fiesta del Peyote (o del Esquite), los nuevos coamiles ya tienen que estar desmontados. Incluso, un poco antes de iniciar la fiesta, se prepara el coamil del dios del Fuego. Aproximadamente durante una hora, en los alrededores del templo todos imitan el trabajo de la roza, del tumbar árboles, matas y hierbas. Durante la fiesta, todos los participantes bailan con varas de otate pintadas con diseños que representan nubes y relámpagos. En el canto, la diosa del Maíz se queja de los dioses que no enviaron lluvia suficiente. Finalmente, el sol practica el “juego” que ya hemos mencionado, de cazar representantes de venados con trampas tendidas. Todos los participantes de la fiesta del Tostado del Maíz portan colas de venado en las manos y así son identificados como los venados que guardan el maíz de la próxima cosecha. Es necesario que se levante mucho polvo durante la rítmica danza ; en el canto repetidamente se menciona a Tumuánita, “en el polvo”, que es un lugar situado en el poniente donde brincan los venados y levantan mucho polvo.

32Tan pronto como se han cazado suficientes venados para la fiesta, se realiza una ceremonia previa. A la medianoche se extienden las pieles alrededor de la fogata y, encima de ellas, se colocan tamales de maíz dedicados a los venados. Después de esto, inicia una breve danza en la que algunos danzantes raspan los dos omóplatos estriados de los venados cazados. El canto correspondiente se llama karatsíki. Describe una cacería exitosa, así como los ritos de la ceremonia. Nuevamente, se piensa que los dioses son participantes de la fiesta. Sin embargo, este canto es muy breve. Solamente cuando la cacería no ha sido exitosa se canta toda la noche, con la finalidad de averiguar, con el método usual, quiénes de los dioses están enojados y con qué ofrenda podrían apaciguarse y disponerse a obsequiar venados.

33Ya he mencionado que la fiesta de junio haxári kuáixa o karuánime expresa, básicamente, las mismas ideas que la fiesta de los Esquites o del Peyote, aunque el desenlace de las ceremonias es diferente. En la fiesta de junio, la cacería de venado se lleva a cabo en la madrugada ; por supuesto, es muy significativo cazar venado exactamente a esta hora. Probablemente, debido a que últimamente se ha vuelto muy difícil cazar venados en Santa Catarina, se realizó la cacería de tal manera que el dios solar Tayáu y el dios del Fuego Máxa Kuaxí persiguieron a un hombre disfrazado de venado hasta el “lugar del amanecer” y, de regreso, hasta el templo. El principio del canto habla mucho de la posibilidad de ofrecer venados a los dioses. Para esto se consultan diferentes augurios, por ejemplo, dejar caer desde una cierta altura un pelo de venado en una jicara. Uno de los elementos característicos de la fiesta es que la diosa de la Tierra, Takútsi, aparece con una máscara. Otro es que solamente en esta fiesta se prepara un pan de maíz crudo que, supuestamente, se hornea abajo de la fogata, el lugar del viejo dios del Fuego. En Santa Catarina, el pueblo donde documenté esta fiesta, no pude observar nada semejante. Hay tres tipos de este pan : el tamíuari es un pan grande que se distribuye entre la gente de tal manera que cada uno recibe un pedacito ; los karuánime son panes más pequeños, mientras que los haxári son imágenes de un gallo que se encuentra en un cerro en el oriente. El gallo es un animal del sol. Sin el obsequio de este pan, el sol no deja ir a Niaariuáme, la madre de las lluvias de oriente, más bien encierra todas las lluvias. Para comer los karuánime en el mediodía, se invita a todos los dioses personalmente y de manera en especial formal y ceremoniosa. En medio del montón de estos panes, así como en el altar de la fiesta, se encuentra una imagen del dios del Sol. En la mañana sigue un canto especialmente breve que se llama tsikári, “espina”. En este canto se comunican las palabras del “joven espina”, Tsikári Támai, desde los diferentes lugares donde viven los dioses. Todos estos lugares se mencionan con sus respectivos nombres ; “joven espina” es un suplente del dios del Fuego, por eso lleva un poco de tabaco (yākuai) en su bolsa, las hojas de tabaco son mantenidas unidas por cinco espinas de nopal. A Tsikári Támai, por su tabaco sagrado se le llama comúnmente Yakuauāme ; baila con sus dos acompañantes, los Ukuáuame, que son los dirigentes de la cacería, alrededor del fuego.

34Nuevas ideas se manifiestan en la última fiesta del ciclo anual, hēuātsiixĕ, aunque tengo que abstenerme de exponerlas en este lugar. Cada uno trae cinco mazorcas con sus hojas que son adornadas con pulseras de chaquiras [sic], cintas con bonitos diseños, etcétera. Todas las mazorcas se unen en un envoltorio que es vestido con ropa de mujer. Cinco veces se lo llevan cargando alrededor de la fogata, y con rezos, cuyo contenido corresponde mucho al texto del canto, se presenta ante los dioses de los cinco rumbos : la diosa del Maíz se despide de los dioses y dice que “ya vienen los que me quitan las hojas y me queman”. “Fíjense a dónde va el humo”, canta el cantador. Las hojas de maíz efectivamente son quemadas en una fogata en el oriente. El sentido es que todo el maíz desaparece en el fuego y se va en dirección del humo.

  • 25 “La boda del maíz y otros cuentos huicholes” (véase supra pp. 165-167).

35Durante el breve canto (hawíme o yuríme) se realiza la ya mencionada carrera de hombres y mujeres hacia las plumas de la urraca y las colas de venado. En Santa Catarina, esta carrera se realiza ya en la fiesta del Tostado del Maíz. Los dos objetos simbolizan astas de venado, o venados, como dirían los huicholes. Con ellos se pinchan panes de amaranto (uāwĕ), que se encuentran encima de una casita de 75 cm de altura y que se llaman “guaraches” (kakái). Atrás de los competidores corre un viejito con cinco olotes. Los “guaraches” son comidos por toda la gente y simbolizan a la diosa del Maíz Utǐanáka. El acto mágico probablemente se relaciona con el regreso de esta diosa que llega junto con la lluvia ; las palabras hawíme y yuríme significan “empapado”. En un mito que he presentado detalladamente en la revista Globus (tomo 91, p. 190),25 la tortuga (que entre los coras “hace fluir el agua”) mata al venado (las estrellas) a golpes con una piedra. Luego ella es perseguida por los lobos, que son otra imagen de las estrellas. Mucho tiempo queda protegida por la ardilla, que es un animal solar, o sea el sol, pero finalmente los lobos se la comen. En consecuencia, el agua desaparece y los lobos mueren de sed, hasta que la ardilla ordena a los pocos sobrevivientes que vomiten y cosan los restos de la tortuga. En este cuento se explica cómo la cacería de venado trae el agua y el dominio de la tortuga, porque la época de las lluvias y la posición máxima del sol coinciden.

36A mediodía de la misma fiesta se lleva a cabo una segunda ceremonia muy característica, que es acompañada por el canto ipinári. Este nombre se refiere al “poste que llega hasta el cielo”, el cual es colocado en la plaza enfrente del templo y de donde cuelgan ceñidores con bellos diseños tejidos que son del mismo tipo de los que usan los huicholes. El número de los ceñidores corresponde al número de los encargados del templo. Éstos se visten de mujeres, sujetan los ceñidores y bailan alrededor del poste. Un hombre llamado hūna sostiene la vara para que ésta no caiga. El hūna es un pequeño insecto volador, el barrilillo, que todo el día, desde la salida del sol hasta la puesta, pica de una manera muy molesta. A la espalda el hombre carga una bolsa con tamales hechos de maíz crudo y cocido, sujetándola con un mecapal. Otro hombre, el harapái, que es un animalito que vive en el agua bajo las piedras, también sostiene la vara, pero sobre sus hombros, con una cuerda, porta el tambor que toca el cantador que está parado atrás de él. El papel más importante es el del yuhunūme. Los hombres jóvenes no quieren tomarlo, por eso lo hace un viejito. Se trata de correr alrededor, con el pene desnudo e imitando relaciones sexuales con los danzantes vestidos de mujeres. La idea que es expresada, tan poco tiempo antes de la cosecha, es demasiado obvia para tener que explicarla.

37Con toda brevedad, éstos son los cantos de las fiestas anuales. Solamente hay que añadir el canto de los “dioses cristianos”, que son Cristo y los santos. En los pueblos se ejecuta en Navidad y en la Semana Santa, pero nunca en los ranchos. La importancia de este canto radica en el hecho de que menciona todas las costumbres y todos los oficios que han surgido a causa de las relaciones con la Iglesia, pero se describen como si hubieran existido desde los tiempos del origen del mundo. Los santos cristianos son completamente asimilados en contextos de ideas paganas y la espiritualidad indígena se ha apoderado de sus leyendas e historias donde apenas se encuentran huellas cristianas. Sin embargo, los santos sí tienen una posición muy particular. Es notable que nunca son mencionados en los otros cantos. En el canto de los santos, por otra parte, se mantiene la idea de que los sacrificios de reses son exclusivamente dedicados a los santos, y que ellos son los dueños del ganado.

38Por eso, los santos suelen aparecer cuando se trata de curar el ganado, un acto completamente basado en la tradición indígena antigua e implica todo un canto nocturno. Cuando se desembruja a los seres humanos también se ejecuta un canto, pero esta vez los santos no están presentes. El canto se lleva a cabo aproximadamente un año después de que falleció un hombre viejo o una mujer vieja, en cualquier fecha del año, pero solamente cuando alguien se ha enfermado o cuando las vacas no se reproducen bien o se enferman. Existe la sospecha de que, antes de morirse, la persona fallecida invocó a dioses occidentales y lanzó objetos como una vela, maíz o cabellos hacia la persona hechizada, o embrujó las vacas con una piedra azul y una roja que había pedido de los dioses de los cerros, los Kakayaurite. Estos objetos fueron enseñados al itáuki, el ya mencionado animal fantástico, y éste ahora provoca la enfermedad, la esterilidad u otros problemas en los seres hechizados. El chamán cantador mata el animal de la forma ya descrita, se acerca a los seres humanos o vacas embrujados desde enfrente y lanza su vara de plumas por encima de ellos. Nuevamente, en el canto este acto es realizado por Kauyumári, el venado, y su asistente Xuráwĕtámai, “el joven estrella”.

39Aparte de esto, los huicholes todavía tienen dos cantos curativos más, que duran una noche cada uno. En el caso del primero, se nota fácilmente que se trata de un canto que sirve para lograr el bienestar común ; su ejecución, con gran regularidad, se repite anualmente durante el invierno, la época en que todos están enfermos. Yo lo escuché varias veces, por ejemplo durante una fiesta del Sol. En la ceremonia se invoca a todos los dioses, que exigen y reciben sus ofrendas y eliminan, por su parte, las enfermedades existentes.

40Cuando alguien está seriamente enfermo, el desenlace del canto es muy diferente. Primero hay que consultar a Uērika Uimári, la muchacha águila, que vive en el cenit, el quinto rumbo encima de nosotros ; hay que averiguar si ella todavía sostiene el alma, o sea, si el símil (táuka) que después de un nacimiento se queda allá no se ha secado. Al igual que en el México antiguo, se cree que del cielo vienen todos los niños que nacen, y al cielo vuelven las almas después de la muerte. Después de cinco días las almas regresan y son encontradas en el aire por el chamán-cantador en forma de cinco piedritas, que son guardadas por los familiares. Cuando el táuka se marchita, no hay ninguna posibilidad de ser curado y el canto ni siquiera es terminado. En el caso contrario, el cantador indaga entre los dioses sobre la causa del mal, por ejemplo, nos enteramos de la interesante creencia de que es muy peligroso fabricar flechas y otros instrumentos sagrados que sirven para pedir algo de los dioses, por ejemplo venados, maíz, el don del canto, o conocimientos de los cantos sagrados. En el caso de que una petición no sea atendida, aparte de la decepción, uno todavía tiene que confrontarse con el efecto negativo del instrumento mágico, que ahora causa una enfermedad. “Él tomó mi flecha”, dice la deidad, y se refiere al hecho de que el enfermo ha fabricado una. Por otra parte, cuando alguien ha llevado a Tatĕχ Yurienáka, “nuestra madre, la tierra húmeda”, a su milpa, eso puede ser muy benéfico para la siembra, sin embargo, para alguien que se acerca o simplemente pasa, puede tener un efecto bastante desastroso. Las relaciones con las mujeres también pueden ser causa de enfermedades. La vagina es muy peligrosa, dice el indígena, pensando en que lo puede volver incapaz para muchas labores o directamente enfermarlo. Con eso de ninguna manera se refiere a las enfermedades venéreas, males que entre ellos no existen, más bien se refiere a cualquier malestar corporal. Finalmente, los dioses deciden qué ofrendas tienen que ser entregadas por el paciente. Kauyumári y Tateuarí, el dios del Fuego, extraen el material causante del mal y de esta forma lo eliminan, o sea, el cantador realiza este acto en lugar de los dioses. El paciente es untado con agua bendita y, cinco días después, se repite todo el canto. Durante este lapso, el enfermo debe abstenerse totalmente del consumo de sal.

41El canto mortuorio es un complemento interesante ; se canta cinco días después de un fallecimiento, durante toda una noche. En esta noche el muerto regresa una vez más a su casa, se le da de comer y, finalmente, lo espantan con métodos mágicos. Lo más efectivo para esto son las ramas del zapoté, una especie de huizapol, así como tizne de ocote con el que los participantes se pintan las mejillas, las manos y los pies. El color del duelo aquí sirve para espantar. El alma ha subido al cielo, Uērika Uimári la sostiene. Pero ¿dónde está el muerto ? Kauyumári es comisionado para buscarlo : la parte corporal del muerto se fue hacia el occidente, y Kauyumári pregunta en el camino a todos los Kakayárite (los cerros, etc.) si no lo han visto. “Un aire (haikúri) pasó, a lo mejor fue él”, responden ellos. Al final, Kauyumári llega a las cinco ollas donde han metido al muerto y de donde éste salió en forma de una especie de mosca. Después el muerto llega al gran árbol de salate, el árbol de la diosa de la Tierra puesto en la entrada del país de los muertos. Cinco veces lanza las vaginas de sus familiares femeninas —con eso se refieren a jícaras— hacia las frutas de este árbol. Los muertos las atrapan en el vuelo. Se une con ellos en el baile y es recibido por la diosa de la Lluvia de Occidente Kiewimúka, que le da su agua para tomar. Ahora llega Kauyumári y lanza un huizapol hacia él, jalándolo hasta su antigua casa. En la entrada del patio, los medios mágicos defensivos le dan miedo. Con la finalidad de que pueda hablar con sus familiares, se le da su alma por una última vez. Después de un largo discurso el muerto finalmente dice “me voy”, y Kauyumári se lo lleva.

42Con este breve resumen de los cantos huicholes no se puede tener la mínima idea de mi colección de textos coras y mexicaneros, pero por ahora tengo que finalizar aquí. Los cantos de los otros dos grupos son más estructurados y, especialmente entre los coras, tratan de temas muy específicos, por ejemplo los poderes mágicos de un animal determinado, etc. En lugar de los cantos curativos, mortuorios y todos los que no son de fiestas anuales, solamente se encuentran rezos largos.

43En total, creo que hay pocos pueblos primitivos que tengan una “literatura viva” tan rica como las tribus que visité. Todavía más escasas son las tribus cuya literatura se haya para la posteridad. Por supuesto, van a pasar por lo menos seis años hasta que se publiquen los textos que en su versión de manuscrito, y con traducciones interlineares al español, ocupan más que cinco mil páginas. Albrecht Dieterich tenía mucha razón cuando desde hace mucho abogó por una metodología filológica para la etnología. Los etnólogos deciden si aceptan la posibilidad de trabajar en este sentido. Si mis documentaciones sirven para concientizar a los etnólogos sobre el valor de tales registros literarios, la meta principal de mis labores se habrá cumplido.

Notes

3 Vocabulario en lengua castellana y cora, México, 1732.

4 Lumholtz, “Symbolism of the Huichol Indians” y “Decorative Art of the Huichol Indians”, en Memoirs of the American Museum of Natural History, III, 1, Nueva York, 1900 y III, 3, 1904 ; Unknown Mexico, II, Londres, 1903.

5 Tozzer, A comparative Study of the Mayas and the Lacandones [Un estudio comparativo entre mayas y lacandones], Nueva York, 1907.

6 Anales de la Universidad de Chile, tomo 97, Santiago de Chile, 1895 y 1897.

7 Die Bakaïrísprache [El idioma bakairí], Leipzig, 1892.

8 Recibí los recursos para la expedición de la fundación que hizo el benemérito de la americanística, el duque de Loubat, para una cátedra de lingüística, arqueología y etnología americanas.

9 La “x” se pronuncia como la “sch” alemana ; la ‘“h” como la “j” española ; ‘ equivale al saltillo.

10 Sobre el uso de otro instrumento musical, el karatsíki, véase más abajo.

11 Phallische Fruchtbarkeitsdämonen als Träger des altmexikanischen Dramas”, Archiv für Antropologie, I, pp. 159s.

12 Véase “Die Feuergötter in der mexikanischen Religion”, Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft Wien, XXXIII, pp. 191s ; “Die Sünde”, Globus, 83, pp. 254s.

13 Der Einfluss der Natur auf die Religion in Mexiko und in den Vereinigten Staaten”, Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde, Berlín, 1905, pp. 450s.

14 Ibid., pp. 364s y 450s.

15 “Der dämonische Ursprung des griechischen Dramas.”, Neues Jahrbuch für das klassische Altertum, II, 18, 1906, pp. 165ss.

16 Der Einfluss der Natur...”, pp. 362ss.

17 Der Ursprung des Menschenopfers in Mexiko”, Globus, 86, pp. 111s.

18 Tezozómoc, Crónica mexicana, cap. 1.

19 Der dämonische Ursprung des griechischen Dramas”, pp. 165 y 180 ; “Der Kampf der Sonne mit den Sternen in Mexiko”, Globus, 87, pp. 138-140 ; “Der Ursprung des Menschenopfers in Mexiko” p. 108.

20 Anales de Quauhtitlán, p. 20, en Anales del Museo Nacional de México, III ; Durán, Historia de las Indias de Nueva España, México, 1880, t. II, p. 78.

21 Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México, Bustamante, 1829, t. II, p. 267 (VIII prólogo).

22 Anales de Quauhtitlán, 17ss ; Durán, II, pp. 75, 78 ; Mendieta, Historia eclesiástica indiana, II, cap. 5, Sahagún, etcétera.

23 Por ejemplo, juntos levantan el cielo, transformándose en árboles (Historia de los mexicanos por sus pinturas, cap. 5, en Nueva colección de documentos para la historia de México, ed. Icazbalceta III), de manera similar a como los huicholes creen que hay velas puestas en los extremos del mundo que impiden que se caiga el cielo. Tezcatlipoca juega pelota contra Quetzalcóatl y, así, lo obliga a ir a Tlillapa, donde muere (Mendieta, Historia eclesiástica indiana, II, cap. 5). Cuando cambian los periodos prehistóricos, Quetzalcóatl pega a Tezcatlipoca con un bastón en la cabeza y éste cae al agua. Así termina la época en que Tezcatlipoca es el sol, iniciándose la era del sol Quetzalcóatl (Historia de los mexicanos por sus pinturas). En el Códice Borbónico (Manuscrit mex. de la bibl. du palais de Bourbon, edición de Hamy, p. 22), los dos se encuentran en oposición ; tienen el papel de señores de un calendario en que Venus tiene mucha importancia. Muchas láminas del Códice Borgia tratan de los destinos de estos dos dioses. En la primavera, el fuego de la Estrella de la Tarde (Tezcatlipoca) baja a la tierra (igual que entre las tribus de la sierra). Cuando el sol pasa por el cenit en el mes de mayo, el fuego solar es sacrificado en forma de un joven, en el otoño sube nuevamente al cielo (“Phallische Fruchtbarkeitsdámonen”, Archiv für Anthropologie N.F., I, pp. 154s ; “Der Ursprung des Menschenopfers in Mexiko”, Globus, 86, p. 110 ; “Der Kampf der Sonne mit den Sternen in Mexiko” Globus, 87, p. 140). Básicamente, el destino de la Estrella de la Tarde es el mismo entre las tribus serranas.

24 Tezozómoc, cap. 2. Estos planteamientos referentes al México antiguo cuestionan la validez de los recientes trabajos de Seler sobre la luna en México (Zeitschrift für Ethnologie, 1907, pp. 1ss). Aplicando las teorías de Siecke sobre la luna, Seler encuentra figuras lunares en todas partes y contradice así sus propias teorías más antiguas. Temo que ahora va a tener que replantear nuevamente su trabajo. En muchas fuentes Tollan es denominado el país del sol (Tonallan), la ciudad del sol y el lugar de nacimiento del sol (véase “Der Einfluss der Natur”, op. cit.). A pesar de esta evidencia y sin tener otras pruebas, Seler ubica a Tollan en el poniente y propone que Quetzalcóatl (cuyo corazón sube al cielo en forma de la Estrella de la Mañana) es la luna menguante que, acercándose al sol, se transforma en la Estrella de la Mañana (¡ !). En otro lugar voy a presentar una crítica más detallada de estas teorías selerianas.

Notes de fin

1 “Die religiösen Gesänge und Mythen einiger Stämme der mexikanischen Sierra Madre”, Archiv für Religionswissenschaft, 11 (2-3), Leipzig, 1908, pp. 369-398. Traducción de Johannes Neurath y Leticia Villanueva.

2 “Observaciones sobre la religión de los coras” (véase supra pp. 105-118)

25 “La boda del maíz y otros cuentos huicholes” (véase supra pp. 165-167).

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1998

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