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Fiesta, literatura y magia en el Nayarit

 | 
Jesús Jauregui
, 
Johannes Neurath

La expedición de Konrad Theodor Preuss al Nayarit (1905-1907) y su contribución a la mexicanística

Johannes Neurath et Jesús Jáuregui

Texte intégral

  • 1 La bibliografía de Preuss se encuentra al final del libro.

Más duraderos que los edificios construidos de piedra y tierra por los seres humanos son sus costumbres y sus narraciones, que van heredándose de generación en generación. De los maravillosos templos piramidales y de las esculturas monumentales, que el intrépido Hernán Cortés encontró hace casi 400 años al conquistar la antigua ciudad de México, solamente quedaron ruinas y unos cuantos restos enterrados. Sin embargo, en lugares inaccesibles, como las ásperas y escabrosas serranías de la costa del Pacífico, el proceso nivelador de la civilización no ha prosperado. Ahí es donde aún perviven las antiguas costumbres, las ceremonias religiosas, los cantos y los mitos, que nos permiten obtener una visión viva de un mundo intelectual muy parecido al de la antigua cultura mexica.
Preuss, 1908e : 19081

1. Preuss, etnólogo de la escuela americanista de Berlín

1Si bien numerosos misioneros y científicos de habla alemana habían descrito y analizado la realidad americana —y, en específico, novohispana—, los estudios del barón Alexander von Humboldt (1769-1859), a principios del siglo xix, marcan el comienzo de una ininterrumpida tradición, que habría de convertir a Berlín en un centro destacado para las investigaciones americanistas (Kutscher, 1976 : 9). El propósito de su viaje por tierras americanas, entre 1799 y 1804, era buscar “que la historia de los pueblos y el conocimiento de la naturaleza anduviesen a la par” (Minguet y Duviols, 1995 : xi). Como “uno de los últimos espíritus universales”, en sus observaciones, recolecciones y análisis igual se desempeñaba como geólogo, botánico, zoólogo, anatomista, arqueólogo, historiador, epigrafista, lingüista, economista político y antropólogo (Labastida, 1995 : xix). Logró publicar 30 volúmenes de su Voyage aux régions équinoxiales du Nouveau Continent (1805-1834), cuyos tomos XXV y XXVI estuvieron dedicados al Ensayo político sobre el reino de la Nueva España (Ortega y Medina, 1973 : liii).

2Enciclopedista heredero del Siglo de las Luces, Humboldt fue, así, el fundador de la americanística decimonónica. Atinadamente Kirchhoff (1962) ha calificado su aportación como “un modelo y un programa”, pues a partir de su inspiración el desarrollo de los estudios arqueológicos, lingüísticos, etnológicos y de antropología (física) —que tenían a América como escenario y a Berlín como eje— fue notable.

3Su hermano, Wilhelm von Humboldt (1767-1835), se dedicó al estudio de algunas lenguas americanas, enmarcándolas en el cuadro general de la lingüística comparada. Johann Karl Eduard Buschmann (1805-1880), quien en su juventud había trabajado en México como preceptor, fue su excelente colaborador y contribuyó notablemente al estudio de las lenguas mexicanas (Termer, 1950 : 12-13 y 43 ; Kutscher, 1976 : 11).

4Aunque no se especializaba en América, Adolph Bastian (1826-1905) había conocido el Nuevo Mundo y, con su orientación universal, llegó a integrar la América indígena a sus intereses académicos. De tal forma publicó en tres tomos Die Kulturländer des alten Amerika (Los países civilizados de la antigua América) (1878-1889).

Bajo la dirección de [...] Bastian [...], las colecciones etnográficas [del Museo Nuevo de Berlín] pronto llegaron a adquirir tal volumen que fue necesario pensar en una casa propia, levantada luego en los años 1880 a 1886. El imponente edificio de estilo rústico, ubicado cerca de la Potsdamer Platz, fue también la sede de los estudios americanistas de Berlín [Kutscher, 1976 : 12].

5Bastian había fundado, junto con Rudolf Virchow (1821-1902), en 1869, la Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte (Sociedad Berlinesa de Antropología, Etnología y Prehistoria), cuyo órgano oficial llegó a ser la Zeitschrift für Ethnologie.

6Bastían “no negaba el hecho de la difusión, pero sí insistió en que cada caso debe ser demostrado con pruebas detalladas. [...] sostenía que, mediante una ley general, la unidad psíquica de la humanidad produce por todas partes ‘ideas elementales* [Elementargedanken] semejantes” (Lowie, 1946 : 50).

7Para Bastian, antes que los contactos culturales, son las condiciones geográficas las que primero deben ser estudiadas para explicar las diferencias culturales (Preuss, 1926 » : 11). Según él, la “etnología consiste en tratar de entender los mundos intelectuales de otras culturas” (ibidem : 10), por lo que pone énfasis en los estudios sobre religión y cosmovisión. Así, las colecciones museográficas no son “rarezas exóticas” o “trofeos”, sino verdaderos documentos etnográficos. En este sentido, Bastían insistía en que los coleccionistas también profundizaran en los aspectos no materiales de las culturas.

8Eduard Seler (1849-1922), quien es considerado propiamente el fundador de los estudios mexicanistas alemanes,

...ingresó en 1884 como ayudante científico al Museo de Antropología de Berlín, donde asumió en 1903 el cargo de director del Departamento Americano, cuyo desarrollo y ampliación fomentó de manera magistral. [...] Gracias a sus trabajos sistemáticos, [...] facilitó el acceso al mundo hasta entonces hermético e impenetrable de los antiguos códices indígenas y, con ello, a una mejor comprensión de la religión y mitología mexicanas. [...] Seler logró reunir la mayoría de sus investigaciones en los cinco tomos profusamente ilustrados de los Gesammelte Abhandlungen zur amerikanis-chen Sprach-und Alterthumskunde [Compilación de tratados sobre la lingüística y la arqueología americanas] (1902-1923). [...] No menos impresionante que las publicaciones científicas [...], cuya bibliografía incluye más de 250 títulos, fue su actividad de coleccionista para el departamento del museo a su cargo [Kutscher, 1976 : 16-17].

9La Edad de Oro de la Mexikanistik tuvo lugar en el periodo que abarca —en México— el Porfiriato, la Revolución y los años del cardenismo, y —en Alemania— el Imperio guillermino, la República de Weimar y aun en los primeros años del Tercer Reich (Von Mentz, 1988 : 224). Alemania había tenido escasa expansión colonial y, a partir del último cuarto del siglo xix, el imperialismo prusiano-alemán buscó igualar aceleradamente a las demás potencias europeas. Esta empresa imperialista facilitó un extraordinario patrocinio institucional a disciplinas como la geografía y la etnología. Se financiaron museos, institutos, sociedades científicas y publicaciones de alto nivel. Los investigadores no solamente contaban con fondos para expediciones e investigaciones, sino que también en el extranjero los empresarios, comerciantes, finqueros y diplomáticos alemanes los respaldaban de una manera sumamente eficiente. Después de la primera guerra mundial, el gran auge de la antropología alemana es interrumpido y, si bien la mexicanística siguió teniendo una gran importancia por dos décadas más, ya no contaba con los mismos apoyos.

10Desde “los días en que Bastían tuvo a su cargo la dirección del Museo, se concentraron en esta ciudad [Berlín] una serie bastante considerable de hombres extraordinarios” (Kutscher, 1976 : 18), dedicados a la americanística. Entre ellos destacan Karl von den Steinen (1855-1929) y Paul Ehrenreich (1855-1914), exploradores del Brasil. Por otra parte, “para Franz Boas (1858-1942), al igual que para Max Uhle (1856-1944) Berlín sólo fue el punto de partida de una carrera científica brillante, continuada con éxito más allá del Atlántico” (ibidem : 21), el primero en los Estados Unidos y el segundo en Perú, Ecuador y Chile. Tanto Theodor Koch-Grünberg (1873-1924), como Max Schmidt (1874-1950) y Wilhelm Kissenberth (1878-1944), expertos en investigaciones relacionadas con Brasil, Venezuela y Perú, también estuvieron ligados al Museo de Berlín (ibidem : 22-24). Como caso especial, Paul Schellhas (1859-1945) mantuvo una independencia total respecto del Museo y de la Universidad y “junto con Ernst Förstemann (1822-1906), entonces Director de la Biblioteca Real de Dresden, fue uno de los pioneros alemanes de la investigación de los mayas” (ibidem : 26).

11En oposición a la escuela de Bastian se perfilaban otros enfoques. Friedrich Ratzel (1844-1904) con su “antropogeografía” llevará al extremo el determinismo del medio ambiente sobre las variaciones culturales. Por otra parte, según su “ley de la pobreza de las ideas”, cada rasgo cultural se inventa una sola vez, de tal manera que su presencia en varios lugares se debe a la difusión. Sus seguidores en la teoría de los círculos o complejos culturales serán Fritz Graebner (1877-1934) y el padre Wilhelm Schmidt S.V.D. (1868-1954), que llegarán a constituir la corriente hegemónica durante el periodo de entreguerras (1918-1939) en los países germanoparlantes. Mientras que la posición crítica, continuadora de las ideas de Bastían, será ocupada por Seler y su discípulo Konrad Theodor Preuss.

12Hijo de un empleado estatal, este último había nacido el 2 de junio de 1869 en la ciudad de Preussisch-Eylau (Prusia oriental). Fue educado en la religión luterana y cursó la educación elemental en una escuela de predicadores. Estudia el Realgymnasium (liceo de orientación científica natural) en el castillo de Königsberg y concluye su bachillerato en 1887. Trabaja durante un año como comerciante y, para continuar sus estudios, presenta los exámenes de latín y griego. Con el financiamiento de la baronesa von Hoverbeck (Preuss, 1894 : 316), logra cursar las carreras de geografía e historia en la Universidad de Königsberg (hoy Kaliningrado, Federación Rusa).

13En 1894 presenta su tesis doctoral sobre Die Begräbnisarten der Amerikaner und Nordostasiaten (Las costumbres funerarias de los indígenas americanos y de los asiáticos nororientales). La primera parte consiste en una impresionante recopilación de materiales etnográficos ; mientras que la segunda es interpretativa, y aquí Preuss empieza a desarrollar lo que posteriormente sería su enfoque preanimista. Para entender las costumbres funerarias no habría que partir de la supuesta universalidad del dualismo cuerpo-alma, pues para los primitivos en los cuerpos de los muertos aún permanece algo de la vida (Preuss, 1894 : 315).

14Luego cursó en Berlín un semestre de etnología y en 1895 se incorporó al Real Museo de Etnología, en calidad de ayudante científico en la sección de Oceanía y África (Lehmann, F.R., 1939 : 145). Los primeros estudios realizados en el museo tratan sobre el arte de los pueblos autóctonos de la Melanesia alemana (Preuss, 1898a, b, 1899a, b, c, d). Pero inspirado por Eduard Seler, entonces curador del Departamento Americano del museo, pronto cambió sus intereses para dedicarse de tiempo completo a los estudios americanistas, enfrascándose en el estudio del náhuatl clásico y el desciframiento de los códices prehispánicos (Furst, s.f. : 3). De esta manera llegó a desempeñarse como asistente en el departamento de América de ese prestigioso Museo en Berlín. A la vuelta del siglo comenzó a publicar una serie de artículos sobre el México antiguo (Preuss, 1900a, 1901a, b, c, d, e, f, 1902a, b, 1903a, b, c, d, 19046, d, e, f, g, h, 1905a, b, c, d, e, f, g, 1906a, b). En estos ensayos discute un conjunto de temáticas que continuarán en su interés durante toda la vida.

15Influido por el artículo fundador de Robert R. Marett (1866-1943) sobre la religión preanimista (1900), considera que la relación con la naturaleza es el punto de partida para el estudio de los hechos religiosos. Postula, así, que el origen de toda religión reside en objetos de la naturaleza a los que se les atribuyen fuerzas mágicas ; luego, en fases posteriores de la evolución, esos objetos se convierten en dioses. Le interesa, así, la relación entre ciclos rituales y ciclos específicos de la naturaleza, como los cambios estacionales y los movimientos periódicos de los astros. Para reconstruir la evolución del ritual y del teatro, insiste en la importancia de la actuación mímica que, en sus orígenes, presenta finalidades mágicas.

16El poyecto de Preuss fue desde el principio sumamente ambicioso. En estos primeros trabajos la fantasía romántica resalta por momentos sobre el rigor científico. De hecho Seler (1904 [1902-23, 3 : 221-304], 1905 y 1907 [1902-23, 3 : 305-351]) evalúa críticamente los aportes de su discípulo y rechaza muchas de sus etimologías y traducciones del náhuatl, así como algunas interpretaciones que, al parecer, carecían de un fundamento documental sólido.

17Pero, como lo ha aclarado Nicholson (1973 : 359), entonces Seler mismo se perdía, ocasionalmente, en especulaciones astromitológicas. En la fase tardía de su obra, el maestro, que se había convertido en seguidor de Ernst Siecke, insistía en los simbolismos lunares, mientras que el discípulo continuaba favoreciendo al planeta Venus, o sea a las estrellas de la mañana y de la tarde. Según las interpretaciones de Preuss sobre la religión mesoamericana, el lucero del alba es un “demonio de la fertilidad” y, a la vez, un héroe cultural en tanto que primer cultivador. En cada amanecer —y especialmente durante la primavera (o, más bien, al inicio de las lluvias) — mata o, más bien, sacrifica a sus hermanos, que son las demás estrellas. Luego de su triunfo, desciende a la tierra para pecar y fertilizarla. En la temporada de la cosecha, nuevamente asciende al cielo, pero ahora en forma de estrella vespertina. Venus también es el aliado del sol, quien después del solsticio de invierno lucha contra las 400 estrellas sureñas. El triunfo del astro diurno culmina con su paso por el cenit y el inicio de las lluvias.

18En sus análisis de los códices y de las míticas batallas astrales, Preuss pone un énfasis especial en la aurora que, según él, se representa como una serpiente de agua. Pero Seler (1905 y 1907 [1902-23, 3 : 305-351]) pudo demostrar que no hay razón para suponer que el fenómeno de la aurora tenga importancia en las religiones mesoamericanas. La enorme serpiente de agua existe en los mitos y ritos mesoamericanos pero, más bien, se trata de un ser nocturno e inframundano.

19El llamado “problema de los toltecas” era otro de los temas más discutidos por los especialistas de aquella época. Se pretendía establecer qué información realmente histórica contienen las leyendas de Quetzalcóatl —u otros personajes toltecas y chichimecas— que aparecen en las fuentes documentales. Casi un siglo después, todavía es muy difícil responder a ese problema con precisión. Para Preuss, Quetzalcóatl era fundamentalmente el planeta Venus y, según sus teorías, el ocaso del mítico reino tolteca corresponde a la lógica estacional de las leyendas astrales. En concordancia con Brinton (1882) y en franco desacuerdo con Seler (1898 y 1910, entre otros), Preuss no comparte una interpretación histórica de las leyendas de Quetzalcóatl.

20En sus primeros trabajos sobre mesoamérica también destaca la importancia que Preuss asigna a la sexualidad y el pecado en tanto transgresión sexual. Según el modelo astralista, la falta del héroe —y de los demonios astrales— es un momento necesario para obtener la fertilidad y el crecimiento del maíz. Por otra parte, las prácticas de penitencia y sacrificio, tan importantes en la religión azteca, sirven para purificarse de la culpa obligatoria.

21La teoría que Preuss desarrolla sobre la sexualidad en el ritual mexica se conecta con la importancia que, según él, tuvo el vulcanismo para el desarrollo de la antigua religión mexicana (Preuss, 1903a). Insiste en lo decisivos que debieron haber sido las erupciones volcánicas y los fenómenos sísmicos para los antiguos habitantes de México y Centroamérica. Así, el dios del fuego es un dios volcánico y no simplemente el patrón de los fogones domésticos, como lo había propuesto Seler. El fuego está relacionado con el inframundo y, de este modo, la tierra adquiere connotaciones simbólicas de carácter bélico. Este planteamiento conllevó a otro desacuerdo con Seler, ya que Preuss (1900a) tradujo el glifo atl-tlachinolli como “agua, tierra quemada” y no como “agua y fuego”. La misma hipótesis le condujo a considerar la nariguera lunar en forma de mariposa, insignia de las deidades del pulque, como símbolo de la tierra y de la sexualidad, siendo la mariposa una metáfora del fuego.

22En su largo ensayo acerca de Der Ursprung der Religion und Kunst (Los orígenes de la religión y el arte), publicado en varias entregas en 1904 y 1905, Preuss critica la teoría del animismo, que califica de eurocentrista. Insiste en que, entre los pueblos primitivos, no existe un dualismo entre cuerpo y alma, sino que la gente supone que todos los objetos de la naturaleza, desde los pensamientos hasta las piedras, tienen fuerzas mágicas y en esto radica el origen de la religión. Marcel Mauss (1872-1950) publicó una reseña elogiosa en L’Année Sociologique (1974 [1904-1905] : 215 y 242-243) en la que resalta la propuesta de que una parte de la magia de las palabras proviene del efecto simbólico de los soplos, respiraciones y ritmos ; asimismo, algunos aspectos del ensayo de Preuss son retomados en las obras clásicas de Arnold van Gennep (1873-1957) sobre Los ritos de paso (1986 [1909] : 16, 17 y 86) y de Émile Durkheim (1858-1917) sobre Las formas elementales de la vida religiosa (1993 [1912] : 376). También la teoría de Preuss acerca de los orificios y las excreciones corporales como fuentes mágicas sirvió de inspiración al grupo del Colegio de Sociología —en el París de finales de la década de 1930—, especialmente a Georges Bataille (1897-1962) (1982 [1938]) y Roger Caillois (1914-1978) (1984 [1939]).

23En 1905 Preuss presentó, en la Sociedad de Geografía de Berlín, una comunicación acerca de “La influencia de la naturaleza sobre la religión en México y los Estados Unidos”, en la que expuso las aclaraciones, que surgían de los textos recolectados recientemente entre los indígenas de Norteamérica, para los problemas de la arqueología mexicana. Al final se lamentaba de la falta de investigaciones sobre los “textos indígenas” de México y de Centroamérica. Poco después, Ferdinand von Richthofen (¿ ?-1905) le propuso el proyecto del viaje a la sierra Madre Occidental de México. Esta investigación estuvo motivada directamente por los primeros trabajos de Carl Lumholtz (1859-1922) sobre los huicholes (1898, 1899 y 1901), a partir de los cuales Seler había presentado un extenso artículo etnohistórico (1901) y el mismo Preuss una nota sobre los paralelos entre estos indígenas y las culturas del México antiguo (1901e). Pero era claro que aun el mismo Lumholtz había descuidado la recolección de la literatura indígena y no se había percatado de la importancia de las fiestas religiosas actuales para la explicación de la civilización de los antiguos mexicanos. La expedición le fue encargada oficialmente por el Ministerio de Cultura de Prusia, en colaboración con la Administración General de los Museos Reales. Los fondos fueron proporcionados por la fundación que Joseph-Florimond, duque de Loubat (1831-1927) —uno de los socios fundadores de la Sociedad de Americanistas de París en 1895—, había establecido en Berlín para una Cátedra de Lingüística, Arqueología y Etnología Americanas.

2. La expedición de Preuss al Nayarit

24Preuss partió a principios de octubre de 1905 y pasó por París, en donde se entrevistó con Léon Diguet (1859-1926), antiguo investigador de los coras y los huicholes. Se detuvo luego en Nueva York, donde aprovechó la ocasión para visitar a Franz Boas (1859-1943), en cuya casa fue hospedado y con quien discutió su proyecto (Furst, s.f. : 12). En la Urbe de Hierro no perdió la oportunidad de ser introducido por el mismo Lumholtz a su viejo campo de trabajo, el cual en el futuro sería el del etnólogo alemán.

25De Nueva York viajó, en compañía del mayista Edward Herbert Thomson (1860-1935), al puerto de Veracruz. Por ferrocarril se trasladó a la ciudad de México, en donde participó en agradables veladas en la casa de Celia Nuttall (1857-1933), especialista en códices mexicanos. Se entrevistó con los arqueólogos Alfredo Chavero (1841-1906) y Antonio Peñafiel (1839-1922), así como con el etnólogo Nicolás León (1859-1929). Luego viajó por ferrocarril hasta Guadalajara para llegar, finalmente, al término de la vía férrea a San Marcos, Jalisco. A partir de ahí prosiguió su viaje a Tepic en una diligencia de las que hacían entonces el servicio de línea (Jáuregui, 1990 : 25). En esta ciudad, con el apoyo del Cónsul del Imperio alemán, Eugen Hildebrandt, y de su socio comercial, Maximilian Delius, adquirió los animales de carga y las provisiones necesarias. Además, había obtenido cartas de presentación por parte del los gobernadores de Jalisco y Durango y del jefe político de Tepic.

26Salió de Tepic el día de Navidad de 1905 rumbo a Jesús María (cuyo topónimo autóctono es Chuísete’e), a donde llegó luego de seis días a través del camino real, pasando por la Hacienda de Puga, el paso de Agua Caliente en el río Santiago y el pueblo de Huaynamota. De inmediato inició sus labores etnográficas con los coras, entre quienes permaneció hasta fines de junio de 1906. Por lo tanto, le tocó observar allí los rituales correspondientes a la temporada “de las secas”. Tuvo como su centro de operaciones el eje Jesús María-San Francisco (Cuáxata), en el cañón del río de los coras, aunque también visitó la Mesa del Nayar (Yáujque’e), en la parte alta de la sierra. Encuentra que en la cabecera municipal y eclesiástica de la región cora —Jesús María— había entonces 1 500 indígenas y cien mestizos.

La sierra del Nayarit (Dibujo a dos tintas de K.T. Preuss)

27A diferencia de los antropólogos que lo habían precedido en la zona, Preuss no había tenido contacto previo con los indígenas mexicanos, y le tocó realizar el paso abrupto de estudioso de biblioteca y de colecciones museológicas a investigador de campo. Pero sí contaba con la ventaja de haber leído las experiencias de aquellos que lo precedieron, particularmente las de Luhmoltz, un ejemplar de cuyo libro Unknown Mexico en su edición británica (1903) llevaba consigo. Sobre todo, ya manejaba el náhuatl clásico —y todas las lenguas indígenas con las que se encontraría forman parte del tronco yutoazteca— y había estudiado el vocabulario cora-castellano (1732) del jesuita Joseph de Ortega (1700-1767). Por último, era un especialista, en términos teóricos y comparativos, de las religiones del mundo y especialmente de las del área mexicana.

28Su trabajo de campo tiene como hipótesis iniciales que el estudio minucioso de esas “tribus” serranas debe ser el punto de partida para entender el México antiguo y que, para lograr un relato certero de la cultura de estos indígenas, es indispensable obtener textos de sus tradiciones en lengua vernácula. Además, llega con el convencimiento de que sólo el análisis del conjunto de estos grupos étnicos, vecinos entre sí, pemitirá la comprensión de cada variante cultural particular. Por lo que decide permanecer varios meses recopilando información en cada “tribu”, hasta llegar a conocer la lengua, las costumbres y la cosmovisión.

29En la región cora se encuentra con el grupo más reticente a la indagación etnográfica. El primer mes logra la colaboración, principalmente para fines lingüísticos, de Francisco Molina, nacido en 1848, un indígena que había luchado al lado de Lozada hasta 1873 y, tras ser incorporado por leva al ejército republicano y llevado hasta Veracruz, se había escapado para regresar a su tierra. De hecho este individuo ya no era un creyente en la religión de sus antepasados, pero era el único intérprete capacitado, pues los demás coras sólo manejaban unas cuantas palabras del castellano.

30En Jesús María asiste a las ceremonias del Año Nuevo y presencia por primera vez una fiesta del mitote el 6 de enero. Sin embargo, el hermetismo de la cultura cora le impide conseguir los textos de los rituales tradicionales hasta que en San Francisco obtiene la colaboración de Ascensión Díaz y luego la de otros cantadores de Jesús María : Leocadio Enríquez y Santiago Altamirano. También logra que otros narradores —como Matías Cánare (gobernador de Jesús María), Haciano Felipe y Lucio Bernabé— le proporcionen mitos y cuentos. Así, gradualmente va consiguiendo la amistad y confianza de algunos informantes. Sin embargo, reconoce que fue rechazado categóricamente por ciertos cantadores y en la Mesa del Nayar le fue negado inclusive que hubiera quien cantara en los mitotes.

31Desde el territorio cora, aprovechando el servicio regular de correos establecido en 1892 hacia Tepic (Jáuregui, 1992 : 26), envió una serie de cuatro informes a la revista Globus (1906d y e, 1907a, b y c) y dos artículos a las revistas Archiv für Religionswissenschaften (1906c) y Zeitschrift für Ethnologie (1906f). Su compatriota Delius, comerciante establecido en aquella ciudad, se encargaba de remitirlos a Alemania. También recibía en la sierra correspondencia de algunos amigos y colegas alemanes. En esos primeros textos su estilo es ágil y destaca su habilidad para ubicar al lector en la situación que se describe. Nos informa cuidadosamente del paisaje y de los cambios debidos a los distintos nichos ecológicos o a las diferentes estaciones.

32Su primer informe de campo se refiere a algunas “Observaciones sobre la religión cora” (1906c). Constata la importancia de las flechas ceremoniales emplumadas, que son, en cierta forma, equivalentes de los ídolos. Considera que “son seres en sí mismos que tienen poderes mágicos”. Logra comprender el significado del plumaje de las diferentes aves y los distintos colores, de tal manera que “los poderes específicos de las plumas dependen del color y del hábitat del pájaro en cuestión” y los distintos tipos de plumas corresponden a determinadas deidades y, según el caso, las flechas indican el aspecto masculino o femenino de los humanos. Avanza también interpretaciones sobre las ofrendas de algodón, el polvo amarillo de las Pachitas, las pinturas faciales en bandas blancas y rojas y los judíos de la Semana Santa. Por otro lado, plantea claramente que la “religiosidad y devoción de los coras son las mismas en las ceremonias cristianas que en los ritos paganos” y que “detrás de las fiestas católicas se han conservado muchos elementos antiguos paganos”.

33En su artículo sobre “El mitote de los coras” (1906d), comprende de inmediato la relación formal de los cantos de este ritual con los textos recopilados por Sahagún en el siglo xvi. Constata la generalidad de su vigencia entre todas las “tribus” serranas, en tanto medio universal para lograr que los dioses dispensen lluvia, salud y toda clase de bendiciones. Encuentra, asimismo, que constituye una amalgama íntima de costumbres aborígenes y cristianas.

34Le toca presenciar todo el ciclo “cristiano” —desde la Navidad hasta la Semana Santa, pasando por la ceremonia de Cambio de Autoridades, las Pachitas y la ceremonia de los Baños. Además informa —a partir de comentarios de los indígenas— sobre la fiesta de Santiago Apóstol (25 de julio) y de Todos los Santos (1 y 2 de noviembre). No obstante que considera que se trata de un “cristianismo nominal”, destaca permanentemente el esfuerzo de los coras por adaptar sus costumbres paganas a la liturgia católica.

35En “Más información acerca de las costumbres religiosas de los coras, especialmente sobre los portadores de falos de la Semana Santa” (1906e), son interesantes sus apuntes sobre los moros, los danzantes, los maromeros y, sobre todo, los judíos. Sin embargo, se equivoca al suponer que las danzas semejantes que presenció en Tepic —probablemente durante el novenario de la Virgen de Guadalupe en 1905— se derivan de sus parientes serranas, ateniéndose sólo a la denominación, común entre los mestizos, de Danzas de Mecos o de Apaches. De hecho, la ruta de migración cultural fue, sin duda, la contraria.

36Preuss fue el primero en comprender la naturaleza de la tarima, instrumento que se percute con los pies. Por lo demás señala que apenas tenía unos treinta años de haber sido adquirida por los coras e indica que los huicholes no la utilizaban aún. De pasada nos informa que hacía apenas diez años que el juego prehispánico de pelota de hule había desaparecido entre los coras. Por cierto que —con el nombre de ulama— siguió en operación por varias décadas en la costa norte y la bocasierra del estado de Nayarit y todavía se le encuentra en algunas poblaciones de Sinaloa (Leyenaar, s.f.).

37En su informe sobre “Dos cantos coras” (1906f) presenta una descripción de la fiesta de la Siembra, o sea, el denominado mitote de la Chicharra, con el fin de contextualizar dos cantos y un mito que se refieren a la salida del sol y su lucha victoriosa contra las estrellas. Resalta el que los niños que encarnan a Hatzikan (la Estrella de la Mañana) y Taxikame (la Madre Tierra) no son representantes de ellos, sino los dioses mismos. Preuss llega a mostrarse sorprendido de la manera en que concuerdan las características de la religión cora con sus anteriores planteamientos sobre Los orígenes de la religión y el arte (1904d, e, f y g, 1905b, c, d, e y f). El antropólogo se ufana de que, con su investigación sobre los cantos y mitos indígenas, se abrió ante él un nuevo mundo, ya que aprendió a percibir el cielo, la luna, las estrellas, las lluvias, las montañas, los ríos, la lluvia, los bosques, las flores... con los ojos de los coras. El intérprete-traductor Molina llega a convertirse en informante y, como consecuencia de los juicios favorables del etnólogo, logró recuperar el orgullo por las tradiciones de sus ancestros y comprendió la necesidad de su registro.

38Se desplaza al territorio huichol al inicio de las lluvias y renta el rancho de San Isidro, que convierte en su cuartel de operaciones durante la temporada de “las aguas”, desde fines de junio hasta principios de octubre de 1906. Regresa a Jesús María para el mitote de los primeros frutos. Luego, entre octubre y diciembre viaja por la parte sudoccidental del territorio huichol : San Isidro, Tierras Blancas (Mukatuxa), Guastita, Santa Bárbara (Kiúrita), Las Guásimas, Santa Gertrudis (Karawariya), Guadalupe Ocotán (Xatsitsarie) y repone su dotación de arroz en el pueblo mestizo de Huajimic. En enero se asienta en San Andrés (Tateikie), en donde —como lo había hecho en Jesús María— se aloja en la misión del sacerdote católico. A mediados de febrero se desplaza a Santa Catarina (T+apurie) y concluye su trabajo entre los huicholes a fines de marzo de 1907. Su experiencia y sus logros con estos indígenas es consignada en “La boda del maíz y otros cuentos huicholes” (1907a) y “Viajes a través del territorio de los huicholes en la sierra Madre Occidental” (1907b y c), último artículo que envía desde tierras mexicanas.

39Ha afinado una metodología de campo eficiente. La Casa Delius de Tepic se encarga de aprovisionarlo de víveres y de remitir las colecciones etnográficas a Europa, lo que evita que Preuss tenga que interrumpir su trabajo y perder el tiempo en viajes fuera de la sierra. Cuenta con una recua de seis muías para el transporte de su equipo y provisiones. Él se traslada a caballo, mientras dos mozos se encargan de la caravana. Entre los huicholes, además de la ayuda del cora Molina, contrata los servicios de José María Carrillo y luego de Ramón N., quienes le servirán de intermediarios. Ellos son bilingües y están familiarizados con el mundo mestizo. Siempre pagaba los servicios de los informantes. Aclara, incluso, que los salarios exigidos por los coras eran muy superiores a los devengados por los huicholes ; pero aun en este caso se remuneraba el día con un salario tres veces superior al jornal de un peón. Además, otorgaba gratificaciones especiales a los narradores que resistían largas sesiones. No tiene empacho en reconocer que los indígenas llegaban a su campamento para “venderle mitos”. Una vez entrenados sus colaboradores aborígenes, ellos mismos se encargaban de seleccionar las piezas etnográficas que se adquirían para las colecciones de los museos. Algunos percibían comisión por los objetos conseguidos. A veces las piezas se pagaban con dinero y otras se intercambiaban por tela, chaquira o estambre. En ocasiones, como fue el caso de Santa Catarina, funcionó el mecanismo de la donación recíproca : regalos contra testimonios culturales. Mientras tanto, el antropólogo se concentraba en la recolección de textos y en la observación de rituales. Las traducciones interlineales las iba realizando in situ con la colaboración de sus ayudantes y luego establecía una versión más elaborada. Uno de sus empleados llegó a aprender el manejo de la cámara y lo apoyó también en las labores de documentación fotográfica. Por cierto que, como lo exigía la técnica de entonces, Preuss revelaba allí mismo sus tomas.

40Durante sus viajes, son precisamente estos colaboradores quienes se encargan de conseguir la autorización para visitar los lugares sagrados y van negociando la recolección de piezas para los museos. Cuando fue necesario, Preuss impuso su presencia y sus actividades de investigación por medio de las recomendaciones oficiales.

41Preuss constata de inmediato la actitud menos reservada de los huicholes en comparación con los coras, aunque aclara su propensión a engañar a los extranjeros. Se trata todavía de indígenas literalmente “de arco y flecha”, quienes, no obstante, sufren una dependencia con respecto al maíz comprado en el exterior e, incluso, requieren emigrar en busca de trabajo a las haciendas de la Costa. Reporta la existencia de dos escribanos de este grupo, uno en Santa Catarina y otro en Guadalupe Ocotán, y la de un rico ganadero en la región de San Andrés. En esta comunidad encuentra asentadas a siete familias de mestizos más el párroco josefino, cuyo colega se ubica en San Sebastián.

42Su intención principal era obtener testimonios “textuales” de la literatura oral, pues los consideraba la fuente más segura acerca de la vida intelectual de estos indígenas. En la medida en que ya no existe una tradición oral consciente sobre muchos aspectos del simbolismo de estos serranos, el investigador se debe atener más que a la exégesis de los informantes, a lo que se dice al respecto en los textos rituales, registrados literalmente en el idioma nativo. Por ello era de suma importancia —dada la inviolabilidad de los textos— no permitir que el traductor o el propio antropólogo introdujeran deformaciones en los registros.

43Pero no desaprovechaba la oportunidad para observar los procesos rituales que tuvieron lugar durante su estancia, de tal manera que proporciona someras descripciones de las ceremonias de los elotes tiernos tostados, de diversas ceremonias curativas, de la fiesta de la Virgen de Guadalupe y la danza de los Wainarori (“Matachines huicholes”), de la fiesta de las Pachitas, de la visita episcopal del obispo de Zacatecas, de la fiesta del Peyote, del Maíz Tostado, de Karuánime, del Cambio del Techo al tuki, del Cambio de Autoridades del tukipa, de la ceremonia Protectora contra las Pulgas y de la fiesta heiwatsiire, “las últimas”.

44Entusiasmado ante su comprensión de la fiesta del Peyote —que implica un espectáculo sumamente colorido (“entre una nube de polvo, alumbrada por los ardientes rayos del sol y levantada por los danzantes ataviados con plumas, cintas, bolsas, fajas y otros adornos”)—, exclama : “icuán pobre es la mera experiencia estética en comparación con la sensación que provoca la observación, cuando uno también ha logrado conocer las fuerzas intelectuales que explican el origen de todo esto !”

45Tampoco descuida la descripción de los sitios y la parafernalia rituales y permanentemente adelanta explicaciones sobre su significado. Explora, asimismo, los lugares sagrados de la región de San Andrés y de la de Santa Catarina.

46Confirmaba una y otra vez que —además del valor intrínseco de los mitos, cantos, rezos y cuentos contemporáneos— sólo el análisis de las variantes coras y huicholas puede aclarar la naturaleza de tales transformaciones. Más aún, estos documentos etnográficos contenían elementos para arrojar luz sobre los interrogantes arqueológicos del México prehispánico. De ahí su permanente relación analítica de los discursos actuales con los prehispánicos : el esclarecimiento se lograba en los dos sentidos.

47Además de la transcripción y los comentarios de ciertos textos, en sus informes de campo Preuss aporta constantemente elementos sobre la cosmovisión de los huicholes y de su estilo propicio al sentimentalismo. Llegado el momento, no oculta su etnocentrismo religioso a favor de la evangelización católica y de la colonización de los territorios indígenas por parte de campesinos mestizos.

48Con los huicholes tuvo oportunidad de presenciar —si bien en diferentes comunidades— el ciclo anual de las fiestas, esto es, tanto las ceremonias de la temporada húmeda como las de la temporada seca.

49A principios de abril de 1907 partió al pueblo de San Pedro Jícora, en la zona de los mexicaneros. Tomó, desde Jesús María, la ruta por San Francisco, San Juan Peyotán, Huazamota y San Antonio. Tal como lo señala en su artículo “Una visita a los mexicaneros de la sierra Madre Occidental” (1908a), entre estos accesibles indígenas, a quienes llegó a considerar los más civilizados de las tres “tribus” que etnografió, encontró a los informantes con el ánimo más colaborador. Rentó una casa en la plaza del poblado y contrató dos lugareños que se encargaban de invitar y conducir a quienes tenían reputación de importantes narradores. Sintetizó el espíritu de su trabajo de campo en “Convivir tranquilamente con la gente, compartiendo sus alegrías y sus problemas”.

50Investigó el xuravet —equivalente del mitote de los coras— y visitó las cuevas sagradas de los alrededores. Puso especial atención en el estudio de las técnicas curativas y documentó prácticamente todos los rezos, además de los cantos del xuravet, de las Pachitas y numerosos mitos y cuentos. Logró demostrar que, no obstante la destrucción debida a la conquista y las transformaciones operadas por la colonización española, en estas culturas se ha conservado mucho de las antiguas concepciones. No obstante, entre la literatura de estos nahuas sí encontró, por primera vez, motivos temáticos de los cuentos populares europeos.

51Planeaba quedarse con los mexicaneros hasta el fin de las lluvias e, incluso, visitar a los tepehuanos y los tarahumaras. Pero se contagió de paludismo y sus fondos prácticamente se habían agotado. Enfermo, abandona San Pedro Jícora el 25 de junio de 1907, pues ahora debe regresar al altiplano antes de las lluvias. Todavía alcanza a conocer la parte más alta del territorio cora, pues pasa por Los Espejos y Santa Teresa (Cueimarutse’e), de camino rumbo a la Mesa del Nayar y Jesús María. Ante la crecida de los ríos, deja un buen lote de sus colecciones para que sean remitidas al concluir la temporada de lluvias y parte para Tepic, a donde regresa el 14 de julio de 1907, después de 19 meses de estancia ininterrumpida en la sierra. Éste fue el primer antropólogo que dejó consignado su derrotero en el mapa que elaboró de esa región ; pero, en la medida en que no tuvo oportunidad de recorrerlos, se abstuvo de establecer los límites exteriores de los territorios indígenas.

3. De regreso a Berlín

52El resultado de la expedición de Preuss al Nayarit superó ampliamente las expectativas del propio investigador. Recolectó 49 mitos coras, 69 huicholes y 178 mexicaneros, además de cuentos y cantos que permiten redondear el número de textos obtenidos en 300, los cuales quedaron plasmados en 5 000 páginas con los textos aborígenes y sus correspondientes traducciones interlineales, que constituyen un patrimonio sagrado de la humanidad. En este sentido concluye que “hay pocos pueblos primitivos que tienen una ‘literatura viva’ tan rica como las tribus que visité” (1908b : 398). Coleccionó, además, 2 300 objetos etnográficos, que la Casa Delius de Tepic se encargó de empacar y remitir, vía el puerto de San Blas, al Real Museo Etnográfico de Berlín.

53En su evaluación “Un viaje a la sierra Madre Occidental de México” (1908c), además de presentar una descripción general de la zona, reconoce haber esclarecido la relación entre los indígenas de la sierra Madre Occidental y las antiguas civilizaciones mexicanas. Al presentar un resumen del complejo festivo de raigambre aborigen —referente a la siembra, cosecha y tostado del maíz— de coras, huicholes y mexicaneros, hace explícito su método comparativo en términos sincrónicos y diacrónicos :

Estas tres fiestas son celebradas por las tres tribus. En la ejecución difieren ellas entre sí ; pero son, sin embargo, iguales en lo tocante á la idea, y así es que las condiciones que existen en una tribu, nos servirán para comprender a la otra tribu, y todas juntas nos proprocionarán una luz sobre las correspondientes fiestas de los antiguos mexicanos [1909c : 205].

54De hecho, en el artículo “Resultados etnográficos de un viaje a la sierra Madre mexicana” (1908d) demuestra que el dios de la Estrella de la Mañana (huichol : xurawe, cora : xurabe) es quien inventó y dirige las ceremonias del mitote. De tal manera que, durante su desarrollo, entre los coras está representado por un niño, mientras que entre los huicholes sólo se le menciona en los textos cantados y es el mensajero que se encarga de las negociaciones con las demás deidades ; finalmente, entre los mexicaneros su nombre — xuravet— designa a la ceremonia misma. En su bosquejo comparativo de las religiones de estos tres grupos indígenas, Preuss reconoce que muestran una sensibilidad muy desarrollada y afectuosa por la naturaleza, de tal manera que sus prácticas religiosas están en íntima relación con el crecimiento cíclico y las fuerzas renovadoras del universo. Por otra parte, llega a sostener que las ceremonias que se celebran en los días festivos del calendario católico casi no contienen elemento cristiano alguno, de tal manera que el mito de Cristo y el del diluvio tienen poco en común con los textos bíblicos. En este punto, no supera su concepción eurocéntrica y cargada al purismo protestante, de tal manera que no comprende que los serranos han logrado un cristianismo acorde con sus requerimientos culturales. Aprovecha, también, esta síntesis para proporcionar la explicación de algunos objetos de su colección etnográfica, pues está convencido de que el patrimonio literario, transmitido oralmente de generación en generación, es fundamental para la comprensión de las piezas recolectadas.

55Luego, en el artículo “Los cantos religiosos y los mitos de algunas tribus de la sierra Madre Mexicana” (1908b), demuestra que su estudio de la religión de los serranos fue comprehensivo, pues tomó en cuenta los cantos, los rezos y los mitos, así como las fiestas, ceremonias y costumbres. Los primeros permiten comprender el universo intelectual de estas “tribus” y revelan el sentido de los segundos. Reitera su objetivo de que tal recopilación detallada de los ritos y los textos indígenas contemporáneos será el medio para profundizar en la interpretación del ciclo anual de las fiestas de los antiguos mexicanos.

56Aclara su método etnólogico, basado en el estudio comparativo de una región cultural : “Las tres tribus —coras, huicholes y mexicaneros— comparten básicamente las mismas ideas antiguas, aunque las fiestas son bastante diferentes en su ejecución y en su número. Por eso, cuando no se entienda algún detalle de una ceremonia en particular, es muy aconsejable hacer comparaciones con las fiestas correspondientes de los otros grupos”. Ejemplifica estos postulados tomando como eje el ciclo ritual anual de los huicholes, cuya totalidad fue el primer etnólogo en comprender. Después de presentar el procedimiento ritual de los chamanes huicholes y la armadura general de sus cantos, informa detalladamente sobre la secuencia de los rituales “paganos” y también de los relacionados con la liturgia católica, y concluye que “la espiritualidad indígena se ha apoderado de las leyendas de los santos y Jesucristo”, de tal manera que están dominadas por las concepciones aborígenes. Señala cómo muchas ceremonias y ofrendas que se describen en los cantos no se ejecutan en la realidad, sino que mantienen una existencia meramente “verbal”, y aclara que nada permite suponer que tal situación haya sido diferente en el pasado.

57En su compendio para el gran público titulado “Entre los indígenas de la sierra Madre Occicental” (1908c), sintetiza magistralmente la importancia etnológica de los indígenas serranos del Occidente mexicano. Insiste en que, no obstante la riqueza de los diseños materiales, ejemplificados en sus colecciones etnográficas, es más importante su cultura intelectual, plasmada en cantos, cuentos, rezos y fórmulas mágicas.

58En el XVI Congreso Internacional de Americanistas, celebrado en Viena en 1908, presenta una ponencia sobre “La celebración del Despertar o fiesta del Vino (hisireame) entre los coras” (1910a). Esta fiesta es para “la salud de los niños y niñas de entre aproximadamente 2 y 14 años de edad”. Si bien no pudo presenciarla —porque no se realizó el año de 1906 en Jesús María—, logró reconstruir su desarrollo a partir de varios informantes y de los textos que le proporcionó el cantador Leonardo Enríquez. Preuss aclara las diversas designaciones de esta celebración y presenta las diferencias de armadura con respecto a los demás mitotes. Transcribe sus nueve cantos y demuestra que tiene una relación bastante clara con los antiguos festivales mexicanos de la “pequeña” y de “la gran vigilia” (tozoztontli y hueytozoztli).

59Ese mismo año presenta en el III Congreso Internacional de Historia de las Religiones su ponencia sobre “La religión astral mexicana en tiempos prehispánicos y en la actualidad” (1908f). En ella postula que —como casi todas las religiones primitivas “muestran un vínculo con los astros”— solamente se puede hablar de un culto a las estrellas “cuando prevalece un sentimiento profundo de dependencia de los seres humanos con respecto a los cuerpos celestes”. Y únicamente se puede hablar “de una auténtica religión astral cuando todos los seres terrestres se conciben como imágenes de las estrellas o sus subalternos”. Éste es el tipo de religión que existió en el México antiguo y Preuss sostiene que los cantos y mitos rituales que recopiló entre los coras, huicholes y mexicaneros —así como sus templos, ofrendas y ceremonias— “permiten una aproximación a la esencia de la religión astral”.

60Acorde con el acercamiento entre la etnología y la filología de las lenguas antiguas, Preuss presentó su artículo “Los cantos dialogales del Rigveda a la luz de los cantos religiosos de los indígenas mexicanos” (1909a). Sigue allí el ejemplo de Von Schröder, quien utiliza testimonios de la riqueza del universo intelectual de los pueblos primitivos sin escritura —y concretamente los textos recogidos por Preuss en el Nayarit— para explicar las peculiaridades del género literario del Rigveda. Por su parte, Preuss sintetiza las características y diferencias de los cantos rituales de los coras y huicholes, para luego comparar algunos de sus textos con otros análogos del Rigveda.

61“Después de su regreso de la sierra Madre Occidental, el museo [Etnográfico de Berlín] promovió a Preuss de asistente a curador en la Sección Americana” (Furst, s.f. : 7). En 1909 publica un breve artículo sobre su “Colección etnográfica de México” (1909d) ; insiste en que los instrumentos ceremoniales de los coras y huicholes no son simples ofrendas, sino utensilios mágicos que los indígenas fabrican para los dioses.

62Curiosamente —aunque aparece enlistado entre los participantes—, no asiste al siguiente congreso, cuya segunda sesión, la “del Centenario” de la independencia mexicana, tuvo lugar en la ciudad de México en septiembre de 1910, bajo la presidencia de Seler ; la primera sesión había ocurrido en mayo de aquel año en Buenos Aires.

63En “l mito del diluvio entre los coras y tribus emparentadas” (1910d) insiste en que “los acontecimientos reales tienen un papel secundario para los orígenes de tales mitos”. De tal forma que, más que “de una gran catástrofe de dimensiones excepcionales”, el mito surge “a partir de la observación de fenómenos y procesos naturales”. La base de los mitos coras del diluvio reside en su concepto de inframundo, que identifican con el cielo nocturno y el agua. Lo conciben como una serpiente acuática que cada noche inunda el cielo y la tierra, pero el mundo es liberado cada mañana por un flechazo del lucero-águila.

64En 1911 publica el artículo sobre “El quauhxicalli (recipiente de sangre sacrificial) de los antiguos mexicanos explicado según los planteamientos de los indios coras” (1911a), el cual’inicia con una fuerte crítica a las posiciones difusionistas de la escuela de Viena. Como una importante prefiguración del concepto de Mesoamérica, que desarrollaría Kirchhoff en 1943, Preuss se refiere al “círculo cultural mexicano”. De ninguna manera se debe pensar en “una área con fronteras fijas y zonas de influencia claramente perfiladas ; más bien se trata de una región poco definida donde se presentan ciertas relaciones culturales concretas que siempre tienen algo que ver con los antiguos mexicanos, que son la cultura mejor conocida de la zona”. Existen múltiples correspondencias entre la multitud de pueblos, lingüísticamente ajenos, de esta área cultural, como los tarascos, zapotecos, mixtecos y mayas. Estas convergencias “solamente pueden explicarse a raíz de una antigua cultura común”. En este contexto Preuss demuestra —a partir del análisis de los elementos icónicos y de la exégesis etnográfica— que el quauhxicalli (recipiente de sangre sacrificial) de los antiguos mexicanos corresponde a la jicara ceremonial que los coras colocan en el altar del mitote.

65En el XVIII Congreso Internacional de Americanistas, realizado en Londres en 1912, presenta dos ponencias ; una en la sesión de lingüística, acerca del “El verbo en la lengua de los indios coras” (1913a), de la cual sólo se publica el resumen, y otra en la sesión de etnología y arqueología, sobre “El pensamiento mágico de los coras” (19136). Aquí plantea que, dentro del conjunto de acciones mágicas —como el cantar, el danzar y el fumar tabaco- sobresale, dentro de la psicología de la religión cora, el pensar. De hecho, “además del pensamiento, sólo la palabra tiene una universalidad similar”. No sólo el pensamiento correcto es la base para obtener poderes mágicos”, sino que se les “atribuyen poderes mágicos a los mismos pensamientos”. De tal manera que para los coras el concepto de fuerza mágica “es la iluminación repentina y espontánea, la comprensión súbita de la manera en que debe hacerse tal o cual cosa”.

66“En 1912 había sucedido a Seler como director de las secciones norte y centroamericana del museo” (Furst, s.f. : 7), mientras que a Walter Krickeberg (1885-1962) se le habían confiado las colecciones sudamericanas (Kutscher, 1976 : 30).

67Ese mismo año aparece en Leipzig el primero de los libros de su investigación mexicana, con el título de La expedición al Nayarit. Registros de textos y observaciones sobre indígenas mexicanos. I - La religión de los coras a través de sus textos. Con diccionario cora-alemán (1912a). Ante todo establece que el nombre de sierra del Nayarit —que ordinariamente designa solamente a la parte occidental (la región de los coras)— debe ser utilizado para referirse a toda la región cultural, la cual incluye también a los huicholes, en la parte oriental, y a los mexicaneros, en la región septentrional de ambos grupos étnicos. Presenta el método que llegó a desarrollar, con la colaboración orgánica del intérprete, para la obtención impecable de textos nativos y señala que el conocimiento de la lengua debe ser, para el antropólogo, sólo un medio y no un fin. Con modestia, acepta las limitaciones de sus registros y llega a postular que, entre los cantadores coras, debe existir una versión corta —que fue la que pudo registrar, y que a los autóctonos les serviría para memorizar— y otra mucho más libre y reiterativa, que permite una mayor libertad en la ejecución ritual. El autor reconoce que su trabajo constituye tan sólo un fundamento para posteriores investigaciones y que sus explicaciones no pretenden abarcar todos los detalles del material, ni se pueden descubrir con ellas todos los nexos : sólo busca sentar las bases para su comprensión inicial, ya que se necesitan décadas para la revisión de los textos y la comparación crítica de los datos.

68En la introducción establece las características de los mitos y de las ceremonias coras y presenta sus correspondencias con los aztecas, para luego enumerar a los dioses nayaritas y describir su culto. Aborda, en especial, a Tayau, el sol ; Tatéx, la tierra y la luna ; Hatzikan, la Estrella de la Mañana, y Sáutari, la vespertina. Luego presenta sistemáticamente 147 textos íntegros de cantares y mitos de estos indígenas, con su correspondiente traducción alemana interlineal, palabra por palabra ; a continuación proporciona una versión más libre. Al final incluye un vocabulario cora-alemán, con el fin de que los textos no sean materia muerta para el lector. Su esposa estuvo a cargo de la corrección de las galeras —no hay que olvidar que más de la mitad del libro está en cora— y la elaboración del índice.

69La obra es reseñada mundialmente en la Rivista di Antropologia (Pettaz- zoni, 1912 : 521-524), Man (Breton, 1913 : 106-108), Revue d’Ethnographie et de Sociologie (Van Gennep, 1913 : 421-422), L’Anthropologie (Poutrin, 1913 : 109-122), Anthropologische Gesellschaft in Wien (Von Hoerschelmann, 1913 : 250- 253), Journal de la Société des Américanistes de Paris (Martin, 1913 : 257-264), Anthropos (Schmidt, 1913 : 583-585), Revue de l’Histoire des Religions (Laskine, 1914 : 76-79), Internationales Archiv für Ethnografie (De Jonghe, 1915 : 76-79), Zeitschrift für Ethnologie (Danzel, 1921 : 554-555) y Dr. A. Pettermanns Mittei- lungen aus Justus Perthes Geographischer Anstalt (Termer, 1923 : 241).

70Para Van Gennep esta obra “... se va contar entre las más importantes de la etnografía moderna” (1913 : 421). Según Poutrin se trataba de una “obra considerable [que] será consultada con provecho por todos aquellos que se interesan en la sociología y la etnografía mexicanas ” (1913 : 112). Martin la consideraba un “estudio profundo [...] de la filosofía religiosa de los coras [, que] tiene marcado un lugar en la historia de la civilizaciones que se han sucedido en México” (1913 : 264). Para Breton “el trabajo merece el más grande elogio, [pues se trata de] un informe científico [...] detallado, acerca de los hábitos mentales e ideas espirituales de una gente que era considerada salvaje” (1913 : 106). La revista Anthropos arranca su número 2-3 del volumen VIII (1913 : 1-11) con la reproducción de la portada del libro de Preuss (enmarcando la impresionante fotografía de un mitote cora) y del índice completo de la obra ; además incluye extractos de la introducción y los textos de tres cantos (El curso del sol, El grillo y La curación de la enfermedad). Luego, en su reseña, el padre Schmidt, tras destacar la importancia del material etnográfico y la profundidad de los análisis, concluye que

...las tribus que Preuss investigó son una prueba más de que, aún entre pueblos que ya han adoptado la civilización cristiana hace mucho tiempo, pueden encontrarse ricos tesoros de creencias antiguas. [...] Es importante recomendar a los misioneros que trabajan entre esos grupos que se interesen en el estudio de tales fenómenos, con la paciencia con la que Preuss procedió” [1913 : 585].

71Considera finalmente que, si se cumple con el proyecto editorial de Preuss sobre los materiales nayaritas, la antropología contará con un monumentum aere perennius.

72Los otros tres volúmenes que Preuss anunciaba, dentro de este proyecto, se titulaban :

  • El mundo intelectual de los huicholes a través de sus textos. Con diccionario huichol-alemán,
  • Textos mexicaneros. Con diccionario mexicanero-alemán y sinopsis de palabras nahuas, coras y huicholas ; acompañado de una gramática comparativa,
  • Observaciones, investigaciones y colecciones entre los coras, huicholes y mexicaneros.

73El trabajo duraría décadas y el autor esperaba que consumiría toda su fuerza. Pero nuestro investigador suspende este proyecto editorial ante un nuevo periodo de su vida científica. Deja en prensas un libro, que aparecerá en 1914 (1914a), sobre Die geistige Kultur der Naturvölker (La cultura intelectual de los pueblos primitivos). En él, haciendo profusa referencia a los materiales recogidos en su expedición mexicana, constata que la cultura intelectual de los pueblos primitivos es más rica que su cultura material y sostiene que el hombre primitivo no es menos inteligente que el civilizado. Más aún, con el estudio de las culturas primitivas se pueden analizar aspectos intelectuales que se han perdido en las civilizaciones modernas.

4. Los últimos veinticinco años de Preuss

74En septiembre de 1913 Preuss emprendió su viaje a Colombia. El propósito principal era visitar el área de cultura prehistórica de los alrededores de San Agustín, en las cabeceras del río Magdalena. Se trataba de uno de los complejos arqueológicos más célebres de Sudamérica, por el gran número de estatuas gigantescas de piedra. De diciembre de 1913 a marzo de 1914 explora cuidadosamente aquella región, para trazar mapas, excavar y describir sitios, obtener colecciones materiales, sacar moldes de las estatuas y tomarles fotografías.

75Para desarrollar los objetivos etnológicos del viaje, se trasladó, luego,

...a la región selvática del suroriente de Florencia, impulsado por el deseo de encontrar en las creencias y rituales de los indígenas aún vivientes algunos indicios que le permitieran interpretar los monumentos que había descubierto [...]. Fue así como llegó a la comunidad de indígenas uitotos, asentados en un afluente del Orteguaza. [...] que [...] eran oriundos del río Caraparaná (Amazonas) de donde habían huido años antes a causa de las atrocidades perpretadas por los caucheros [Petersen, 1994 : 11].

76En julio de 1914 regresaba a San Agustín, para emprender nuevas excavaciones al otro lado de la Cordillera Central. Así, durante agosto y septiembre realiza trabajos arqueológicos en el valle del río Patia, los cuales se ve obligado a suspender porque, con el estallido de la primera guerra mundial, ya no dispone de fondos. A pesar de lo difícil que le es concentrarse en sus proyectos de investigación, parte a la Sierra Nevada de Santa Marta y en esa población se embarca rumbo a Riohacha. Luego viaja en canoa hasta Dibulla, un pueblo de negros y mulatos, y de ahí al primer poblado kágaba, San Miguel. Los kágaba, también conocidos como kogi (cogui), fueron el pueblo más difícil de cuantos investigó : el jefe se disculpa, aduciendo un dolor de cabeza, no encuentra ningún mama (sacerdote), nadie se deja tomar fotografías y tampoco le quieren enseñar los templos. En Santa Rosa inicia sus estudios lingüísticos con Pedro José, un indígena que se cree “civilizado”. Sin embargo, tampoco ahí le es posible recolectar mitos y cuentos. Entonces se dirige al pueblo de Palomino, en donde después de una estancia de 20 días, inicia el registro de textos rituales. Preuss se referirá más a los problemas sociales de estos indígenas que en los casos precedentes. Se trata de un grupo que es explotado atrozmente por los comerciantes, quienes incluso se disgustan con Preuss por la cantidad’de regalos que llevó para intercambiar con los indígenas. Aunque no hay misioneros entre los kágabas, ellos asisten a las fiestas católicas en Santa Rosa, en donde son encarcelados por sus borracheras y son expoliados con multas elevadas.

77En su“Carta de viaje desde Colombia” (19146) al Zeitschrift für Ethnologie, el 31 de enero de 1914 Preuss “había adelantado vísperas” cuando se alegraba “ya por anticipado de poder trabajar los resultados [de sus indagaciones] en casa”. Pero, al concluir su trabajo de campo, en abril de 1915, los acontecimientos de la política internacional determinaron que permaneciera indefinidamente en Colombia. Estaba convencido de que por cada mes de trabajo de campo el antropólogo debe emplear al menos un año de gabinete, de tal suerte que —en lugar de emprender otras investigaciones— se concretó a elaborar los materiales colombianos en el caserío de La Esperanza, junto a la línea férrea que une a Girardot con Bogotá. De hecho llegó a sostener que, con los apuntes de que disponía, “basta para trabajar todo el resto de mi existencia” (1931a [1929a] : 32). Ante las propuestas de algunos intelectuales colombianos para que iniciara otros estudios en aquellas tierras, estableció un lema que la antropología no debe olvidar : “Es motivo de satisfacción poder terminar un trabajo y emprender uno nuevo, más prometedor. [... pero] ¿De qué serviría al investigador explorar una serie de culturas, una tras otra, si corre el riesgo de no poder publicar lo esencial de su trabajo en el tiempo de vida que le resta ?” (Preuss, 1994 [1921a] : 16 y 15).

78Le había quedado claro que la etnología no debía insistir en “la utopía de los así llamados pueblos primitivos que viven en lugares muy remotos”, pues en la actualidad “no es fácil distinguir entre indígenas ’‘salvajes’ e indígenas ‘civilizados’”. Preuss lo comprobaba con “la abundancia de datos que arrojó mi estadía de unos pocos meses en una tribu que había sufrido no sólo la influencia del blanco, sino también el desarraigo de su hábitat originario” (1994 [1921a] : 42).

79Tanto entre los uitoto como entre los kágaba, Preuss aplicó “los principios seguidos para la recopilación y análisis de textos” (1994 [1921a] : 9) entre los indígenas mexicanos, buscando permanentemente exactitud en la recolección —manual o grabada— de las tradiciones, cuentos y mitos. También obtuvo suficiente documentación fotográfica de estos indígenas.

80Durante la estancia colombiana, la Real Academia Prusiana de Ciencias le otorgó el Premio Loubat por su obra Die Nayarit- Expedition. I - Die Religion der Cora-Indianer. Regresó a Alemania en octubre de 1919 y, no obstante que atendía las obligaciones de su nuevo nombramiento como profesor de etnología en la Universidad de Berlín, continuó con la preparación de los materiales colombianos, la que concluyó diez años más tarde. Los frutos fueron tres obras : Religión y mitología de los uitoto en dos volúmenes (1921a y 1923a), en la que presenta una “mitología lunar” muy elaborada. Si bien Preuss había sido un importante crítico de la moda de principios de siglo que encontraba “mitologías lunares” por doquier, “aclara que él solamente ha registrado lo que encuentra en el campo”. El material sobre los kágaba se publica en seis entregas en la revista Anthropos (1919-1920, 1921-1922, 1923-1924, 1925a, 1926d y 1927), aunque solamente se editan los materiales referentes a la organización social y la religión y quedan fuera los correspondientes a la economía y el arte. Luego estos artículos se publican en dos tomos con el título de Viaje de exploración al país de los kágaba. Observaciones, recolección de textos y estudios lingüísticos de una tribu de indios de Colombia, Suramérica (1926a). En Arte monumental prehistórico ; excavaciones hechas en el alto Magdalena y San Agustín (Colombia). Comparación arqueológica con las manifestaciones artísticas de las demás civilizaciones americanas (1929a) interpreta las esculturas pétreas como representaciones de personajes con sus naguales (alter ego). En 1923 había presentado exitosamente, en el Museo de Artes y Oficios de Berlín, una exposición de las piezas originales y de las reproducciones a partir de los moldes, obtenidos siguiendo sus instrucciones, de la cultura de San Agustín.

81Había publicado también “Die oberste Gottheit bei den Naturvölkern” (La deidad suprema entre los pueblos primitivos) (19226), “Die oberste Gottheit bei den kulturarmen Völkern” (La deidad suprema entre los pueblos primitivos) (1922c) y Glauben und Mystik im Schatten des höchsten Wesens (Creencia y mística a la sombra del ser supremo) (19266). En estos trabajos matiza la vigencia del monoteísmo original entre los pueblos primitivos, que propugnaba el padre Schmidt, dirigente de la escuela vienesa, preponderante por aquellos años en los países germanoparlantes.

82A finales de la década de 1920, Preuss retornó a los materiales mexicanos, prometiendo que “hasta el fin de mis días haré toda clase de esfuerzos para llevar a la imprenta este fruto de mis investigaciones” (1931a [1929a] : 30). De hecho, en el XXI Congreso Internacional de Americanistas, celebrado en Gotenburgo en 1924, ya había presentado un texto sobre “El concepto de estrella matutina según textos recogidos entre los mexicaneros del estado de Durango” (1925c). Analiza diferentes variantes de los mitos de We Sital, la estrella grande entre los nahuas serranos. Este personaje, equivalente del Xurawe huichol, del Xurabe cora y de Quetzalcóatl, es una deidad del maíz, de la vegetación y del vino (mezcal). Como acompañante del sol, mata a la serpiente acuática de la noche. Seducido por una doncella, peca, pierde su primacía y tiene que cambiar su posición con la estrella vespertina.

83Luego, en 1925, publicó otro articulo sobre “La diosa de la tierra y de la luna de los antiguos mexicanos en el mito actual” (1925d). Ahí sostiene que el mito lunar no consiste en una proyección de situaciones humanas, sino que los fenómenos celestes han proporcionado el motivo. De tal manera que la luna creciente es “tragona” y mata e ingiere a las estrellas para que luego la menguante sea comida precisamente por las estrellas, y finalmente se considere quemada cuando desaparece.

84En 1928, para el homenaje al padre Schmidt, Preuss contribuyó con un artículo sobre “El mito de Cristo y otros mitos solares de los mexicaneros” (19286). Demuestra que, en este caso, ideas prehispánicas sobre el nacimiento y la vida del sol se han fusionado con ideas mexicaneras sobre el espíritu de la vegetación y motivos bíblicos, que han sido refuncionalizados de una manera extremadamente libre.

85En 1930 aparece su libro Der Unterbau des Dramas (La base del drama) (1930a), en el que —con profusa información sobre coras, huicholes y mexicaneros— sostiene que el origen del teatro se encuentra en los rituales. Ese mismo año publica un opúsculo sobre Mexikanische Religion (La religión mexicana) (1930c), que constituye una síntesis de sus estudios sobre la religión de los antiguos mexicanos. En 1931 se publica en Argentina, traducido al francés por Alfred Métraux (1902-1963), su artículo “Acerca del carácter de los mitos y cantos huicholes que he registrado” (1931d). Al comparar algunas fiestas, cantos y mitos, demuestra que la religión de los antiguos mexicanos constituye el enlace entre las de los coras y huicholes. Además de resaltar la preponderancia de la forma drámática en la primera y de la forma dialogal en la segunda, destaca el reducido panteón cora —con el dios solar como el más importante— en contraste con el “enjambre de dioses” de los huicholes, sin una deidad suprema. Habría que discutir su hipótesis sobre la evolución y los procesos históricos en la conformación de estas diferentes concepciones acerca de los dioses. Hoy está claro que en el siglo xviii los coras sufrieron una drástica evengelización jesuita, aparejada a una rígida represión militar ; mientras que los huicholes disfrutaban de la posición de indios flecheros y aprendieron a manejar la laxa evangelización franciscana.

86A partir de 1930 Preuss entrega varias colaboraciones a la revista del Centro de Intercambio Intelectual Germano-Español —denominada Investigación y Progreso—, que dirigía en Madrid Hugo Obermaier. Allí aparecieron dos artículos de temas mexicanistas. En su “Nueva interpretación de la llamada piedra del Calendario Mejicano” (1932f) Preuss acepta que el trabajo de Hermann Beyer sobre El llamado calendario azteca (1921) “consigna cuanto puede decirse sobre las particularidades y la importancia del monumento, y su significación como un enorme recipiente de sangre de sacrificios”. Pero enfatiza, por su parte, la importancia del “culto y los símbolos de los pueblos primitivos” —en este caso, el cora— para entender a los de “los pueblos civilizados” —en este caso, el azteca—, con los que tienen relaciones fundamentales. Así, tal como se deduce de “una calabaza sagrada de los indios coras”, la escultura pétrea mexica, más que un “disco solar”, constitituye una “imagen del mundo”. De tal manera que “todas las figuras del sol de esta clase, dondequiera que se presenten, tienen que haber sido primitivamente imágenes del mundo”. Por lo demás, una vez que se han analizado los mitos y los cantos de los coras, se puede sostener que los sacrificios de los niños no son en ese caso una ofrenda al sol, “sino a los dioses de la montaña y de la lluvia”.

87En su libro sobre Der religiöse Gehalt der Mythen (El contenido religioso de los mitos) (1933a) critica las posiciones de Lévi-Bruhl, pues no todo el pensamiento de los indígenas es mítico, ya que también ellos tienen un pensamiento práctico y racional.

88Preuss llegó a ser uno de los antropólogos más respetados en el plano internacional. Gomo pocos, logró un equilibrio admirable entre teoría y etnografía, presentando contribuciones en ambos campos (Lehmann, F.R., 1939 : 147). Incorporó en su concepción teórica muchos de los avances de la escuela francesa de sociología, mientras que rechazaba la teoría del monoteísmo original, cada vez más influyente (ibidem : 148). En la Universidad de Bonn se había presentado una tesis doctoral sobre Konrad Theodor Preuss und sei-ne religionsgeschichtlichen Grundanschauungen (Konrad Theodor Preuss y sus ideas más importantes sobre la historia de las religiones) (Jungbluth, 1933).

A los jefes de los dos departamentos americanos del Museo de Berlín, divididos regionalmente [Preuss para Norte y Centroamérica y Krickeberg, para Sudamérica], les fue antepuesto desde el año 1927 Wather Lehmann (1878-1939) [...] en su cargo como director de las Colecciones Africanas, Oceánicas y Americanas, al que le correspondía un director de las Colecciones Asiáticas de igual categoría [Kutscher, 1976 : 40].

89Así, a finales de los años veinte y principios de los treinta el triunvirato Preuss-Krickeberg-Lehmann determinó que Berlín tuviera la primacía mundial en los estudios americanistas.

90Como intelectual de gran renombre, Preuss tiene un gran número de obligaciones académicas y no dispone del tiempo suficiente para dedicarse de lleno a los textos huicholes y mexicaneros. Además, debido a la crisis económica, cada vez hay menos fondos para ediciones. Boas, desde los Estados Unidos, está muy interesado en el avance de las publicaciones de su amigo y edita, en el International Journal of American Linguistics, la “Gramática de la lengua cora” de Preuss (1932a) y luego el “Diccionario alemán-cora” (1934a).

91Desde la toma del poder por Hitler, la situación de Preuss se torna difícil en la Alemania nazi. Ahora la amistad que le une con Boas se convierte en un peligro. Como comenta Furst —quien revisó la voluminosa correspondencia que estos antropólogos cruzaron entre 1907 y 1936—, en aquellos tiempos no era un simple detalle para un intelectual alemán como Preuss el tener contactos amistosos con el padre de la antropología norteamericana. Este personaje, desde los Estados Unidos y en el plano internacional, se había perfilado como el líder de los opositores a la política racista de los nacionalsocialistas y, además, era judío-alemán de origen. No fue casual que desde 1933 Goebbels hubiera seleccionado sus libros para ser quemados públicamente (Furst, s.f. : 11-12).

92En el contexto de la política de nazificación de las instituciones culturales (Gleichschaltung), en 1934 tanto Preuss como Lehmann pierden sus puestos en el museo al ser jubilados prematuramente (Kisch, 1944 : 205-206). La consigna era deshacerse de los intelectuales judíos y de aquellos que disentían de las ideas hitlerianas o no eran “cien por ciento arios”. Así Von Horn-bostel se vio obligado a emigrar a los Estados Unidos en 1933 y algunos alumnos de Preuss tuvieron que interrumpir sus estudios, como Kutscher durante 1936-1945 (Fischer, 1990 : 175). Curiosamente, Walter Krickeberg (1885-1962), ex asistente de Preuss, se queda como director en la sección de América. Preuss decide entonces dedicarse más que nada a los textos del Gran Nayar, aunque también tuvo que concluir la primera edición de la Historia tolteca-chichimeca, que aparecerá como suplemento de la revista Baess-er-Archiv (1937a y 1938a). A partir de 1934 Preuss recibe anualmente un modesto apoyo financiero por parte de Boas, quien le propone publicar también los textos huicholes en los Estados Unidos (Furst, s.f. : 14).

93En el resumen de su ponencia al XXVI Congreso Internacional de Americanistas, verificado en Sevilla en 1935, acerca de “El fundamento mítico y el histórico del manuscito jeroglífico mejicano ‘Historia tolteca-chichimeca’” (1936b y d, 1948), se refiere a la primera traducción íntegra y la interpretación iconográfica que él y su discípulo Ernst Menghin (1893-1973) lograron de la Historia tolteca-chichimeca. Aclara la doble naturaleza de este documento, en tanto discurso mítico y fuente histórica, pues “la primera mitad, aproximadamente, de las figuras y del manuscrito se refieren, en lo esencial, a [...] cosas míticas ; mientras que la segunda da breves indicaciones, más históricas, que se diferencian mucho de los sucesos mágicos...”.

94En 1937 aparece el Lehrbuch der Völkerkunde (Manual de etnología) (19376), editado por Preuss, donde incluye artículos suyos sobre literatura y religión así como su “Instructivo para el registro etnológico en el campo”. El capítulo sobre antropología jurídica estuvo a cargo de Leonard Adam, especialista en el arte de la costa del Noroeste americano y quien originalmente iba a ser el coordinador de la obra pero, debido a su ascendencia judía, estuvo vetado para llevar a cabo la tarea. Preuss hizo valer su prestigio académico para incluir —desafiando la censura nazi— no sólo el articulo de Adam, sino también los de Richard Thurnwald (1869-1954) y Wilhelm Emil Mühlmann (1904-1988), quienes deberían ser excluidos por su rechazada posición “funcionalista”.

95Aprovechando esa coyuntura política, Krickeberg —su ex discípulo, ex asistente y sucesor en el museo— publica una reseña en el Zeitschrift für Ethnologie. Para el periodista austriaco Egon Erwin Kisch (1885-1948), se trataba más bien de un delatación, pues

...era una denuncia policiaca en toda regla, cursada por una vía que entre los nazis no tenía ya nada de extraordinario : las páginas de una publicación científica. El reseñador denunciante, [...] pone en conocimiento de la Gestapo que el eminente mexicanista no acata la ideología nacionalsocialista, pues no profesa “la concepción historicista de la etnología” [...] y “cita frecuentemente y con respeto a los funciona- listas” [Kisch, 1944 : 206-207].

96En el párrafo final de ese texto, Krickeberg expresa que

...es inconcebible que en el libro de Preuss se incluyan dos contribuciones de un etnólogo no ario, [L. Adam], y se conceda la preferencia a una escuela etnológica [la escuela funcionalista] cuyo guía [B. Malinowski] se ha convertido, al colocarse precisamente en este punto de vista académico, en adversario declarado de la actual Alemania nacionalsocialista [Krickeberg, 1937 : 466 ; apud Kisch, 1944 : 208].

97Poco después de que estas acusaciones fueran divulgadas, muere Preuss el 8 de junio de 1938. Los documentos oficiales señalan como causa un síncope cardiaco. Pero, como lo propone Kisch, no sería extraño que el temor ante un posible arresto por parte de la Gestapo, así como su indignación ante la “cobarde canallada cometida por un antiguo discípulo y colega”, hayan sido las causas de que la salud del todavía no muy viejo Preuss empeorara. Más aún, “no está descartada, ciertamente, la posibilidad de que el asesinato se cometiese, en efecto, mediante un golpe descargado sobre el corazón” (Kisch, 1944 : 208).

98De hecho, Kutscher aclara que

...si bien Lehmann convino en aceptar una invitación honrosa a la Universidad de Madrid, el tener que dejar las colecciones de Dahlem —que lograra incrementar considerablemente durante sus propios viajes— le afectó profundamente, causándole un shock del que nunca se habría de reponer. Y de esta manera el gran americanista berlinés falleció prematuramente... [Kutscher, 1976 : 44],

99Por lo demás, es sintomático que, aunque Krickeberg estuvo ligado durante toda su vida al Museo de Antropología de Berlín, dispuso testamentariamente que su biblioteca no quedara en Berlín, la cual contrariamente al fondo bibliotecario del museo, había permanecido intacta durante la segunda guerra mundial (ibidem : 31).

100La noticia de la muerte de Preuss fue comunicada en la revista Science (1938, 88 : 75) de Nueva York y en el American Anthropologist de Washington (1939, 41 : 173). También aparecieron notas necrológicas en las revistas antropológicas de Ámsterdam (Fischer, 1938), Braunswick (Snethlage, 1938), Londres (Myres, 1938), Berlín (Lehmann, F.R., 1939), Ciudad del Vaticano (Boccassino, 1939) y Leipzig (Thurnwald, 1939).

5. Preuss y la antropología mexicana

101La difusión de la obra de Preuss en nuestro país para nada ha correspondido a su importancia. En 1909 se publicó, en el Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, su evaluación sobre “Un viaje a la sierra Madre Occidental de México” (1909c) de 1908 y en 1932 ; en los Anales del Museo de Arqueología, Historia y Etnografía, su “Nueva interpretación de la llamada piedra del calendario azteca”. Tres de sus trabajos aparecieron en 1955 (“El concepto de estrella matutina según los textos recogidos entre los mexican[er]os del estado de Durango, México”, de 1925), 1960 (“La diosa de la tierra y de la luna de los antiguos mexicanos en el mito actual”, de 1925) y 1968 (1968f) (“Una visita a los mexican[er]os (aztecas) en la sierra Madre Occidental”, de 1908). Finalmente, en la antología sobre Música y danzas del Gran Nayar (Jáuregui, editor, 1993 : 15-38), fueron incluidos su artículo sobre “La danza mitote de los indios coras” (19936), junto con los apéndices a Die Nayarit-Expedition sobre “Dos cantos de los indios coras” y el comentario “Melodías y análisis formales de dos cantos de los indios coras” del etnomusicólogo Erich Moritz von Hornbostel (1887-1935).

102En 1938 los textos huicholes ya estaban listos para su publicación y existía un plan para financiar su edición por la Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft (Asociación de Emergencia de la Ciencia Alemana). Sin embargo, durante un bombardeo aéreo a Leipzig el original del manuscrito se quemó en la casa de la editorial G.B. Teubner. En 1944, durante los bombardeos a Berlín se destruyó el edificio donde Preuss había tenido su apartamento y allí desapareció la única copia al carbón del libro (Kutscher, 1968) y todas las notas de campo sobre los huicholes. Como si esto fuera poco, en los bombardeos a Hamburgo se destruyó la mayor parte de la colección de Preuss que había quedado en el museo de esa ciudad. Solamente sobrevivieron algunos objetos y las fichas del catálogo que el propio etnólogo había preparado. Afortunadamente una gran parte de los cilindros con las grabaciones musicales no se afectaron y, después de la guerra, fueron llevados a Leningrado para, más tarde, ser regresados a Berlín oriental. La destrucción irreversible de los materiales huicholes constituye una dolorosa pérdida para la antropología y la literatura universal. De hecho Preuss, en muchas ocasiones, reconoció la belleza poética que manifiestan los mitos, cantos y cuentos que había registrado.

103Después de la segunda guerra mundial, algunos antiguos discípulos de Preuss —como Gert Kutscher (1913-1979) y Elsa Ziehm (1911-1993)— retoman los estudios mexicanistas y americanistas. Aunque sus trabajos son importantes, el antiguo esplendor de la escuela alemana nunca logró recuperarse.

104Otto Zerries (1914) visita al hijo de Preuss en búsqueda de los materiales inéditos de su padre, pero aquél no conservaba nada. Años más tarde, Kutscher accidentalmente se entera en la Buchhändler-Börsenblatt (publicación para los libreros alemanes) que un señor Preuss de la ciudad de Treysa había ganado un premio de literatura. Al ponerse en contacto con él, resultó ser un nieto del antropólogo, quien el 3 de enero de 1944 —poco antes de su destrucción— había visitado la casa del abuelo y se había llevado como recuerdo algunas libretas. Cuando Kutscher las recibe en 1958, descubre que se trata de tres diarios de los cinco que Preuss había preparado sobre los materiales mexicaneros, un diario cora y tres cuadernos con materiales colombianos (Kutscher, 1968 : 6-8 ; Ziehm, 1976 : 11). Elsa Ziehm —etnomusicó- loga, especialista en literatura oral y conocedora del náhuatl clásico— se dio a la tarea de preparar para su edición aquellos textos, transcritos originalmente en un sistema anticuado ; para realizar una traducción al alemán tuvo que familiarizarse con el náhuatl de los mexicaneros, por lo que visitó el Gran Nayar en 1962, 1963-1964 y 1968.

105El Instituto Iberoamericano de Berlín publicó, así, postumamente en tres tomos los Nahua-Texte aus San Pedro Jίcora in Durango. Aufgezeichnet von Konrad Theodor Preuss. Aus dem Nachlass übersetzt und herausgegeben von Elsa Ziehm. Erster Teil : Mythen und Sagen [1968a]. Zweiter Teil : Märchen und Schwänke (1971). Dritter Teil : Gebete und Gesänge [1976a] (Textos nahuas de San Pedro Jίcora, Durango. Registrados por Konrad Theodor Preuss, traducidos y editados por Elsa Ziehm. Primera parte : mitos y leyendas [1968]. Segunda parte : cuentos y bufonadas [1971]. Tercera parte : rezos y cantos [1976]). Además de las labores de paleografía, transcripción, traducción, edición y análisis de los textos y de la música, Ziehm añade sus propios informes de campo y un notable apéndice etnomusicológico sobre la “Musik der drei von Preuss besuchten Stämme” (Música de las tres tribus que Preuss estudió) (1976 : 195-277).

106En 1982 el Instituto Nacional Indigenista editó la traducción del primer tomo de esa trilogía, con el título de Mitos y cuentos nahuas de la sierra Madre Occidental. Lamentablemente las partes en las que la autora evalúa el aporte de Preuss aparecen en los otros dos volúmenes, que todavía no están disponibles en castellano. En este caso, la traducción de los textos no se hizo a partir del original náhuatl, por lo que Mariana Frenk-Westheim reconoce con honestidad que su “traducción del alemán al español es una doble traición. Sin embargo, las autoridades del Instituto Nacional Indigenista insistieron en que la realizara, porque opinan que aun en estas condiciones es una aportación valiosa al conocimiento de los últímos momentos de una cultura indígena ya agonizante” (1982 : 7). Además, por un descuido imperdonable, la portada de la edición mexicana excluye a Ziehm de la autoría y la atribuye sólo a Preuss. Detalle desagradable en el que la traductora no tuvo nada que ver (Frenk-Westheim, comunicación personal). No obstante, en sus síntesis sobre mitología mesoamericana Báez-Jorge (1988) y López Austin (1990) han utilizado sin problemas la traducción anterior ; el segundo también se refiere a varios mitos de Die Nayarit-Expedition, que le fueron traducidos por el lingüista Ramón Arzápalo.

107Paul Kirchhoff (1900-1972), quien había colaborado con Preuss en Berlín durante 1927 y 1928 (Jiménez Moreno, 1979 : 13 y 21 ; Zapett, 1988 : 352), prolongaría los estudios sobre la Historia tolteca-chichimeca (Kirchhoff, 1940 y 1947 ; Kirchhoff, Güemes y Reyes, 1976), pero apenas menciona la labor pionera de nuestro autor y no toma en cuenta sus contribuciones sobre el tema. Los análisis de Barbro Dahlgren (1962 y 1964) y Thomas B. Hinton (1971) sobre la religión cora están basados en los estudios de Preuss. Fernando Benítez empleó profusamente en “Nostalgia del paraíso” (1970 : 283-524) ciertas interpretaciones de Preuss, particularmente sobre la Semana Santa cora. Este periodista tuvo acceso tanto a la traducción al castellano de Die Nayarit-Expedition, que le había preparado “en un tiempo angustiosamente corto” Mariana Frenk-Westheim, así como a un microfilm que puso a su disposición Thomas B. Hinton (1924-1976), en el que se resumía lo esencial de ese libro. Su anuncio de que aparecerían simultáneamente la “monumental traducción” de Frenk-Westheim al castellano y la del inglés —esta segunda preparada por Edward H. Spicer (1906-1983) y el mismo Hinton en la Universidad de Arizona— parece que no tenía fundamento. La señora Frenk-Westheim ha reconocido que la traducción del libro de Preuss la realizó dictando su comprensión del texto, para uso personal de Benítez y no para su publicación (comunicación personal). William Merrill nos ha hecho llegar una copia de la única traducción al inglés, mecanografiada y realizada por Angela Schiller ; el original se encuentra en el Departamento de Antropología de la Universidad del Estado de Arizona y existe copia, para uso restringido, en la Smithsonian Institution de Washington.

108En el apéndice sobre “Los 52 cantos del mitote recopilados por Preuss”, Benítez pretende superar los errores interpretativos del etnólogo alemán, basados en el “tiránico modelo astral” y en una “comparación muchas veces arbitraria con la cultura azteca” (1970 : 618). Aun cuando reconoce que, a diferencia del alumno de Seler, él no domina el náhuatl, el huichol ni el cora, ostenta su desacuerdo con los “títulos extravangantes” y el sistema empleado por Preuss para clasificar los cantos, pues se basa en los temas y Benítez argumenta que deben ser agrupados según a las fiestas. El periodista no entiende que, en la tradición del mitote cora, existen cantos generales y cantos especiales de cada fiesta y que la mayoría de estos cantos no coinciden con una ceremonia especial, así como tampoco se acompañan siempre con una danza peculiar. Preuss no pudo lograr un registro directo de los cantos en los procesos festivos, sino en sesiones de grabación y dictado ex professo, de tal manera que las versiones que obtuvo no pudieron ser reconocidas y confrontadas con las correspondientes a las ejecuciones rituales. Así, con excepción de los cantos generales que se presentan aparte, los demás aparecen en el libro de Preuss de acuerdo con la fiesta a la que corresponden.

109Gomo una absoluta tergiversación, Benítez llega a reacomodar los cantos de la “fiesta del Despertar” con los de la “fiesta de los Elotes”, debido a que —según él— la primera “es inexistente”. Preuss había aclarado que él mismo no pudo presenciarla, pues no se realizó en Jesús María en 1906 y se negó a aceptar que el cantador Leonardo Enríquez la escenificara en su rancho —por la paga y especialmente para el antropólogo—, pues le interesaba la autenticidad de la representación. En el vecino pueblo de San Francisco ni siquiera conocían esta fiesta, por lo que no sería improbable que medio siglo más tarde hubiera desaparecido en la cabecera oficial de los coras. Pero Amaro (1993 : 67-68) la encontró vigente en Santa Teresa en la década de 1980 y Adriana Guzmán (comunicación personal) ha constatado su realización actual —si bien aplazada a una ejecución quinquenal y bajo el nombre de maüjusiran— en la Mesa del Nayar. De hecho, es tan minuciosa la descripción que de ella ofreció Preuss que Dahlgren (1961) presentó un proyecto de diorama sobre “La curación del sueño, escena que forma parte de la celebración del Despertar, Jixíreame” al Museo Nacional de Antropología.

110Independientemente de que las acotaciones de Benítez ameritan la crítica de autorizados especialistas en las religiones mesoamericanas de hoy y del pasado, resulta de gran interés su resumen de los cantos del mitote cora recopilados por Preuss y transcritos a partir de la traducción de Frenk-Wes-theim, pues hasta la fecha es lo único disponible en castellano.

111Por muchas razones, Preuss no debería ser un desconocido para los antropólogos mexicanos contemporáneos, aunque no se especialicen en el Occidente de México. Ya Jiménez Moreno en sus Materiales para una bilbliografía etnográfica de la América Latina (1938 : 51, 57, 67, 298, 304 y 418) ; Comas en su Bibliografía selectiva de las culturas indígenas de América (1953 : 279 y passim) ; Parra y Jiménez Moreno en su Bibliografía indigenista de México y Centroamérica (1850-1950) (1954 : 317 y passim), y Bernal en su Bibliografía de arqueología y etnografía (1962 : 619 y passim) habían dado cuenta de sus principales trabajos mexicanistas. Asimismo, por lo menos en dos obras, que han logrado sucesivas ediciones dentro de la “Sección de obras de antropología” del Fondo de Cultura Económica, aparecen importantes referencias a sus trabajos. Por una parte, Jensen —en Mito y culto entre pueblos primitivos—, si bien repite objeciones contra “la teoría preanimista de la magia” (en particular, 1966 : 241-245), cita como apoyo de sus propias argumentaciones los libros de Preuss sobre los coras y uitotos y sus ensayos de madurez “Enwicklung und Rückschritt der Kultur” (Desarrollo y retroceso en la cultura) (1932b) y Der religiöse Gehalt der Mythen (El contenido religioso de los mitos) (1933a). Por otra parte, desde el primer volumen de sus Mitológicas. Lo crudo y lo cocido (1968 : 195), Lévi-Strauss —en una de las pocas comparaciones de los mitos sudamericanos con los de Mesoamérica— hace referencia al mito cora del origen del fuego (M 123), en tanto inversión del correspondiente mito sherenté (M 108). Y son frecuentes las consideraciones sobre los mitos uitoto recopilados por Preuss, especialmente en el segundo volumen De la miel a las cenizas (Lévi-Strauss, 1972 : passim). También es significativo que, en la compilación mundial de James George Frazer (1854-1941) sobre los mitos acerca del origen del fuego, ocupe un lugar notable la versión cora obtenida por Preuss (Frazer, 1986 : 129-131).

112La breve entrada del Diccionario Porrúa de historia, biografía y geografía de México por lo menos señala que Preuss “fue el primero que tomó la historia de la religión como base de los estudios etnográficos” (Anónimo, 1995, iii : 2793). Concepto que es copiado en el Diccionario enciclopédico de México (Musacchio, 1989 : 1628). La Enciclopedia de México sólo consigna que “hizo estudios sobre los ritos indígenas e interpretó la piedra del Calendario Azteca” (Álvarez, 1993, xi : 6586). Las pocas líneas que le dedican, ya en un contexto académico, Dahlgren (1975 : 5) y Von Mentz (1988 : 230) a Preuss no reflejan la magnitud ni la particularidad de sus aportes. En los tomos sobre “los protagonistas” de la antropología mexicana de la extensa obra coordinada por García Mora (1988, volúmenes 9, 10 y 11) el antropólogo “berlinés” no ha encontrado lugar todavía.

113En buena medida ha influido en la ignorancia de la antropología mexicana sobre Preuss el hecho de que, en nuestro país, él se dedicó al objetivo etnográfico de su viaje ; luego, obligado por la enfermedad —sin haber impartido algún curso o conferencia— tuvo que partir de manera precipitada hacia Europa y ya no retornó a México. Es posible que los proyectos de Seler, en especial su participación en la Escuela Internacional de Arqueología y Etnología Americanas, a partir de 1910, influyeran en que el alumno prefiriera las tierras sudamericanas de Colombia. En su necrológica de Seler, el mismo Preuss, “discípulo no incondicional”, con un tono sumamente elogioso deja entrever las tensiones y los conflictos que se presentaron entre ellos, pues “para personalidades independientes la colaboración con Seler no era fácil” (1923c : 5) y el maestro “mantenía una cierta tendencia a monopolizar las investigaciones mexicanistas” (ibidem).

114En el periodo europeo de entreguerras, que corresponde a la madurez de Preuss, en México Alfonso Caso (1896-1970) y Hermann Beyer (1880- 1942), personalidades que dominan la mexicanística, se reconocen como seguidores teóricos de Seler. El cuasi culto a Seler opaca, así, en estas tierras las contribuciones de los demás mexicanistas alemanes. A partir de la próspera posguerra el escenario de la mexicanística berlinesa es acaparado en México nada menos que por Krickeberg, quien sin duda había empujado hacia la muerte a Preuss (Kisch, 1944 : 209). El Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía publicó la traducción de Los totonaca (Krickeberg, 1933) y no la de Die Nayarit-Expedition de Preuss, debido a la fuerte orientación hacia el pasado arqueológico que predomina en la antropología mexicana. Para los intelectuales mexicanos eran más importantes —y lo siguen siendo— las inertes esculturas monumentales de piedra que las jicaras vivas de los coras y huicholes. Pero no sólo en Los totonaca (1933 : 74, 80 y 97) y en Mitos y leyendas de los aztecas, incas, mayas y muiscas (1971 : passim), sino también en Etnología de América (1946 : 11, 356, 369 y 373) y en Las antiguas culturas mexicanas (1961 : 38, 46, 107, 130, 132-134, 140, 160. 166, 189 y 202) no le queda a este autor más que declararse tributario de Preuss.

115Quizás el principal obstáculo para el conocimiento de su legado haya sido el que no se ha contado con la traducción al castellano de la mayor parte de la obra de Preuss. Situación que muy pronto se verá superada con la aparición de esta antología y la edición de La religión de los indios coras, que prepara la editorial Siglo xxi. En esta tarea la antropología mexicana está obligada a emular el logro que los colombianos obtuvieron con los materiales de los uitoto. Si bien ya se cuenta con una traducción general del alemán al castellano, realizada por Ingrid Geist, es necesario que la traducción de los textos coras recolectados a principios de siglo se culmine con la colaboración de lingüistas y etnólogos profesionales y la participación de indígenas hablantes de la lengua nayarita, en sus variantes “mariteca” y “sanfrancisqueña”. Así se podrá cumplir con uno de los fines de la investigación antropológica : regresar a ese fragmento de la humanidad lo que de ella se ha tomado para ilustración universal.

116Preuss practicó una antropología de corte integral. Siendo un investigador formado en la tradición etnohistórica y museográfica, en México se desempeñó magistralmente en los ámbitos de la etnografía y la lingüística ; luego en Colombia se especializó también en la arqueología ; en su época de madurez no sólo planteó teorías generales, especialmente sobre el fenómeno religioso, sino que preparó síntesis y manuales sobre la disciplina etnológica.

117Fue el primer antropólogo formado profesionalmente como tal que realizó investigaciones en el Gran Nayar, pues Lumholtz provenía de la teología, Diguet de la ingeniería y Hrdlička de la medicina. Tras los breves apuntes de Hrdlička sobre las “Danzas coras” (1904), es el primero que, en el estudio de los indígenas serranos, se aplica sistemáticamente a la observación de los elementos culturales tanto de raigambre aborigen como de los vinculados al cristianismo, de clara proveniencia europea. Sus predecesores omitieron, bajo el supuesto de que se trataba de intromisiones, a los segundos. También fue el primero en poner en relación ciertos rasgos culturales de los indígenas con los correspondientes de los mestizos de la región.

118En el trabajo de campo desarrolló una metodología para recoger de manera precisa los textos orales, apoyándose en la tecnología de grabación de su época. Para Riese (1991 : 550) Preuss iba muy adelante de sus colegas etnógrafos con su metodología de campo, pues, a partir de una larga residencia entre los grupos estudiados, se enfocaba en la grabación de la tradición oral y su publicación en la lengua nativa. Completó sus descripciones con imágenes fotográficas de gran elocuencia.

119Como ninguno de los clásicos, estableció las bases para la comprensión de la matriz cultural de la región, al avanzar en el estudio comparativo de sus variantes étnicas. Su gran legado etnográfico, lingüístico y etnológico —a pesar de las pérdidas ocurridas durante la segunda guerra mundial— espera ser utilizado ampliamente por los antropólogos mexicanos. Como los buenos vinos, con el tiempo ha incrementado su valor. De especial utilidad para los arqueólogos mexicanos será —más que los aciertos o fallas de sus comparaciones transhistóricas— su firme convicción de que las culturas muertas sólo pueden recobrar la vida a partir de su vinculación con las contemporáneas.

120En España, Caro Baroja (1974) —practicante de una antropología “reconstructiva”, interesada en las transmisiones culturales largas y complejas— ha constatado la continuidad en muchos órdenes, pese al cristianismo y a la dominación árabe, en el conjunto de los usos y costumbres de los pueblos del Mediterráneo con respecto a los de la Antigüedad clásica. En Italia, de Martino (1958) demuestra la continuidad del lamento fúnebre de los sicilianos de hoy en día con respecto a los griegos del mundo clásico. Por su parte, Pitt-Rivers (1979) deambula desde el mundo de Odiseo y el Antiguo Testamento de los hebreos hasta la Andalucía del siglo xx, al tratar un mismo sistema axiológico de honor y vergüenza. Pero en cambio, en México, desdeñosamente se ponen objeciones —a priori y sin haberlas siquiera leído con detenimiento— a las propuestas de Preuss sobre la continuidad simbólica entre los aztecas y los indígenas del Gran Nayar ; tratándose, en este caso, del mismo ámbito cultural y de un periodo de menos de 500 años.

121John Alden Mason (1885-1967) fue un continuador, directo y contemporáneo, del trabajo de Preuss sobre la literatura de los indígenas del Occidente mexicano. Como representante de la Universidad de Pensilvania en la Escuela Internacional de Arqueología y Etnología Americanas, realizó investigaciones de campo entre los últimos tepecanos de Azqueltán, el grupo étnico más oriental del complejo cultural del Gran Nayar, entre 1911 y 1913, ya en plena Revolución mexicana. Éste era un grupo aislado de los tepehuanos del sur, con respecto a los cuales diferían muy poco en lengua y cultura (Mason y Weigand, 1981 : 62). Destacan los ensayos de Mason sobre los cuentos folklóricos (1914), recopilados en castellano, las oraciones o “perdones” (1918), obtenidos en idioma nativo y que corresponden directamente a las fiestas del ciclo agrícola de los coras y huicholes, y la lengua misma (1917). El propio

122Mason reconoce que muchos cantos y oraciones del libro sobre La religión de los coras (Preuss, 1912a) son muy semejantes a los que le fueron dictados por Eleno Aguilar, Francisco Aguilar y el cantador mayor Rito de la Cruz, últimos portadores de la tradición tepecana del mitote.

123Todavía alcanzó Preuss a orientar el trabajo del postrer etnógrafo clásico del Gran Nayar. El norteamericano Robert Mowry Zingg (1900-1957) lo visitó en Berlín antes de emprender el trabajo de campo del año 1934. Su consejo fue decisivo para que éste se dedicara al área oriental del territorio huichol, la cual no había sido trabajada previamente, y emprendiera el estudio —que a Preuss le fue imposible realizar— del ciclo ritual anual en una misma comunidad y sus rancherías, Tuxpan de Bolaños. Zingg, por cierto, logró recopilar de su informante Juan Real una voluminosa Huichol Mythology, inédita hasta hoy, en la que lamentablemente no indica su técnica de recolección —¿en español ?— ni su metodología de traducción al inglés. La edición castellana ha sido preparada recientemente por Eduardo Williams en el Colegio de Michoacán y está en prensa con una introducción de Philip C. Weigand y Jay C. Fikes.

124Hoy en día aquellas guacamayas cuyo vuelo presenció Preuss se han extinguido en el Gran Nayar y su lugar en el cielo ha sido ocupado por las avionetas, en tanto sus plumas permanecen como reliquia en la Casa Real de La Mesa del Nayar. Los serranos ya no son indígenas de “arco y flecha”, sino de pistola y fusil ; cuando caminan cada vez tocan menos sus rústicos violines, pues portan aparatos de radio o grabadoras para escuchar música. Incluso recientemente, en 1992, el Instituto Nacional Indigenista ha establecido una radiodifusora en Chuísete (Jesús María), “La Voz de los Cuatro Pueblos”, que transmite en cora, huichol, mexicanero y tepehuano. El trazo de la cabecera municipal de El Nayar cada vez responde más a la imposición espacial y arquitectónica de los 800 mestizos que actualmente comparten el ámbito pueblerino con sólo mil indígenas.

125Una inmensa presa en Aguamilpa —confluencia del río Huaynamota con el Santiago— financiada por el Banco Mundial ha empezado a transformar la ecología de la zona. Las compañías madereras han disminuido terriblemente los bosques ancestrales. La emigración, sobre todo a Colorado y California, en los Estados Unidos, repercute en la disminución demográfica relativa de los coras. Una nueva ola evangelizadora de los franciscanos amenaza la religión tradicional desde hace 40 años. Pero son más peligrosas y corrosivas la irrupción del narcotráfico y del protestantismo individualista, basados en la religión del provecho personal a costa de la vida comunal.

126No obstante, los coras, los huicholes y los mexicaneros han logrado la proeza de mantener sus particularidades culturales durante un siglo más. Por fortuna, Preuss se equivocó al pensar que hacia 1940 los cantos tradicionales desaparecerían y quedarían tan sólo algunas costumbres antiguas. No sabemos por cuánto tiempo, pero los textos que fueron destruidos en Leipzig esperan todavía al investigador que los recolecte nuevamente —en versiones modificadas, por cierto— y a un duque de Loubat que auspicie la empresa.

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Notes de fin

1 La bibliografía de Preuss se encuentra al final del libro.

Table des illustrations

Légende La sierra del Nayarit (Dibujo a dos tintas de K.T. Preuss)
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/2220/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 584k

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1998

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