Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Des Indes occidentales à l’Amérique Latine. Volume 2

 | 
Thomas Calvo
, 
Alain Musset

Images et récits

Por la revaloración etnohistórica de una fuete olvidada: la crónica de Indias1

Fermín Del Pino Díaz

Texte intégral

  • 1 Este trabajo fue objeto de una conferencia en mayo de 1992, en ocasión de un coloquio sobre La esc (...)
  • 2 Este término extraño procede de la «lingua franca» hablada en la zona y se refiere a una fiesta do (...)

1La Etnohistoria consiste fundamentalmente en usar documentos antiguos, y generalmente ajenos, sobre los pueblos no occidentales, normal mente estudiados por los antropólogos: suelen servir de complemento a las noticias actuales obtenidas de primera mano y sobre el terreno, en especial para confirmar datos o procesos culturales del presente en el pasado. Caso conocido de los iroqueses, en cuya recolección documentai se distinguió William Fenton (que dedicó gran atención por ello al P. Lafiteau), o también de la variada Costa del Noroeste americano, donde los datos históricos están llamados a resolver problemas de definición tan graves como el que requiere un sistemá- tico estudio del «potlatch2». Ambos pueblos han sido trascendentes en el desarrollo de la teoría antropológica.

2Cuando un pueblo del que hay documentos pasados ya no sobrevive, o ha evolucio- nado culturalmente hasta hacerse irreconocible, la documentación ejerce un papel substitutivo de los datos antropológicos de campo. Eso ha ocurrido algunas veces con informaciones reunidas desde el s. xvi sobre pueblos de Norteamérica, especialmente del área del Sureste (Muskogui. Nátchez. Creek, etc), a la que se dedicaron tenazmente los arqueólogos del Bureau of American Ethnology de la Smithsonian. Frederick W. Hodge y George W. Swanton. Ocurre también en parte con las áreas centrales de Mesoamérica o los Andes, donde la evolución cultural del período colonial termina por hacer irreconocibles los caracteres culturales originarios, mezclados con otros tan hispanos y mediterráneos como «el paso de cargo», el «compadrazgo», las «cofradías», etc.

3Ante esta necesidad científica de documentar el desconocido pasado, y también de adquirir noticia detallada sobre variaciones culturales del presente, se explica porque los etnohistoriadores se propusieron reunir el mayor número posible de documentación. Se comenzó acudiendo a todo tipo de papeles y escritos, incluso los más divulgados en sucesivas ediciones (como algunas de las «primitivas crónicas de Indias»), pero naturalmente se terminaron al final valorando más los papeles desconocidos e inéditos: y especialmente, los referidos a zonas marginales de pueblos conocidos, o sobre problemas poco documentados de esos mismos pueblos (vida familiar, economía «sumergida», rituales, etc.).

4Prescindiendo ahora de la etapa de mediados del siglo xix, heroica y fundacional para la Etnohistoria (Bandelier, Morgan. Bancroft. Prescott, Squier, etc.), nos referiremos más bien al período reciente de la postguerra mundial, a los años 50, en que se créa incluso una revista propia en USA con el título de Ethnohistory (Bloomington, Indiana. 1954). Por cierto, la primera revista con nombre propio, que surge para solucionar las crecientes necesidades etnohistóricas americanas: lo que posiblemente también se relaciona con una mayor sensibilidad de parte de la antropología norteamericana por la historia. Es bien conocida la predilección de Franz Boas por el enfoque histórico-cultural en la explicación de las diferencias culturales halladas en el estudio de las sociedades americanas (esquimales, Costa Noroeste. Valle de México, inmigrantes europeos en EE.UU., etc.). Lo mismo cabe decir de los trabajos de Clark Wissler, que en 1909 usaría ya este término de Etnohistoria.

  • 3 Sobre la política norteamericana para reunir bibliotecas, ver H. Bernstein (1939) «La primera rela (...)

5Pero también puede que contribuyera a esta tendencia historicista norteamerícana la tradición académica de centros como la American Philosophical Society, la Smithsonian, o de algunas universidades, tanto de la costa este como del Pacífico (especialmente Harvard y Berkeley, ambas con larga tradición humanística). En varias de ellas se han llevado a cabo programas sistemáticos de acumulación de fuentes antiguas de interés etnológico: siendo excelentes sus colecciones hispánicas, producto muchas veces de intercambios académicos directos desde el siglo xviii; o de una costosa política de concentración de bibliotecas privadas en las públicas, que recuerda un poco la política de concentración de bibliotecas en El Escorial, por parte de Felipe II3 Afortunadamente para los hispanistas, las bibliotecas norteamericanas no han sufrido tan directamente la discontinuidad de la política cultural del Estado (ligada a discontinuidades de la política general e internacional) y sus colecciones se han conservado bastante completas a lo largo de más de dos siglos.

6Además de una creciente colección de libros o manuscritos, adquiridos para la investigación etnohistórica del propio país, se procedió desde mediados del siglo xix a publicar colecciones de documentos inéditos con los que componer de nuevo una verdadera «historia nacional». En Espana esa política -aún no claramente etnohistórica, pero equivalente en sus pretensiones nacionalistas a las de los países americanos, con colecciones propiamente etnohistóricas – se initia a comienzos del s. xix con el erudito Fernández de Navarrete, que prosigue la política de historiografía nacional ilustrada de Juan Bautista Muñoz. En México se inaugura a finales del XIX con eruditos como Icazbalceta o Ramirez – descubridor del códice Ramirez, hermano de Tovar – en Perú con Odriozola o Llorente, etc. En Estados Unidos, un equivalente sería la obra de Frederick Webb Hodge (1864-1956) cuyo Handbook of American Indians North of Mexico (1907. Washington: Smithsonian Institution), precede claramente al dedicado por la misma Smithsonian a los indios de Sudamérica (Ed. J.H. Steward. 1946-49). y por la Universidad de Texas a los indios de Mesoamérica (Ed. R. Wauchope, 1969-76), ya con 4 tomos específicos de Etnohistoria. Pero Hodge no estaba solo en el Oeste, sino que era la punta del iceberg de un ejército compuesto de personajes como Bolton, Hackett, Hammond, Hewett y otros.

7Ese ejército de editores norteamericanos de documentos o relatos españoles de interés etnográfico, inéditos o desconocidos en inglés, fueron los que convencieron a D. Rafael Altamira en 1910, de visita en California a enfatizar la importancia del AGI de Sevilla (al que llamó «la Biblioteca Vaticana del americanismo»), y de continuar en el programa decimonónico de editar colecciones de documentos inéditos. Era una politica cultural benemérita, que todavía continúa rindiendo frutos a la investigación etnohistórica. Con motivo del V Centenario, varias editoriales españolas privadas han continuado hoy publicando fuentes más o menos desconocidas «Historia 16» o Alianza Editorial, en la línea de la vieja colección de la Biblioteca de Autores Españoles, y es seguro que muchos investigadores se sirven de ellas, no importa si su programa de edición crítica haya sido poco sofisticado (normalmente repitiendo los textos de otras ediciones. con nuevas introducciones).

Historia y antropología

  • 4 Debo gran parte de este planteamiento sobre la obra trascendental, y sobre los supuestos historiog (...)

8Ahora bien, cada vez resulta más dudoso el criterio cuantitativo que subyace en este tipo de proyectos editoriales. Incluso, el valor supremo como fuente de la novedad, por no haber sido editada anteriormente (que desde el siglo xix, en pleno triunfo del positivismo historiográfico, se consagró como escala de valores «objetiva») comienza a resultar ineficaz a la hora de enfrentarnos a las fuentes etnohistóricas con mirada nueva. No se conoce algo con garantía de totalidad por el hecho de que reunamos muchos informes, o porque sean novedosos: a pesar de lo cual, muchas veces los autores renovadores quieren hacernos creer en sus propuestas de interpretación, basados en la cantidad y novedad de sus fuentes. Este es el caso paradigmático del eminente andinista John V. Murra, cuya tesis doctoral de 1955 revolucionó los planteamientos etno- históricos andinistas, invitando a los especialistas a atender más a las organizaciones pre-incaicas, gobernadas bajo el principio de reciprocidad aldeana y de complementariedad ecológica. Pues bien, posteriormente el profesor Murra nos ha querido hacer creer definitivamente en sus tesis gracias a determinados documentos novedosos y minuciosos, como la visita de Ortiz de Zúñiga a Huánuco, o la de Díez de San Miguel a Chucuito, que él mismo editó posteriormente, aunque las conociera antes el publico. Es evidente que taies fuentes ofrecen resultados etnohistóricos nuevos gracias al método nuevo de lectura, no en sí mismas. De otra parte, cabe decir también que las viejas crónicas (Polo. Santo Tomás, Falcón. Cieza...) manejadas por él en su tesis doctoral le habían sido suficientes para el mismo resultado: lo verdaderamente nuevo, pues, no eran las fuentes mismas sino el modo de leerlas. La nueva mirada de un joven centroeuropeo, educado en el material africano elaborado por antropólogos ingleses, dio como resultado un nuevo punto de vista sobre el material americanista, aunque posiblemente también pudo influir la familiaridad con el castellano del entonces entusiasta brigadista de la Guerra Civil española. Por ûltimo, quizá el largo tiempo dedicado a la lectura (desde 1946 a 1955, obligado a residir en el país por el general Mac Carthy, y a leer crónicas de Indias por su psiquiatra) fue también en parte responsable de una lectura tan novedosa, ya que ninguna novedad sale de la lectura apresurada4.

9Este criterio en pro del análisis cualitativo y relativamente subjetivo no es nuevo, ni siquiera reciente. Tenemos incluso precedentes decimonónicos como los del andinista Jiménez de la Espada que, además de descubrir y publicar muchas nuevas fuentes – entre ellas las «relaciones geográficas de Indias», muy usadas por los etnohistoriadores – tenía un criterio estricto sobre el valor de cada fuente etnohistórica, y la adecuada lectura requerida: véase su valoración especial de Cieza. Betanzos o de Polo de Ondegardo, hoy piezas fundamentales. Pero, algo más cerca de nosotros, ya podemos hablar de un nuevo tratamiento de las «crónicas de Indias» de parte de sus editores, en las obras de personas tan conocidas como Raúl Porras, Ramón Iglesia. Edmundo O'Gorman. Pérez de Tudela. Carlos Araníbar. Esteve Barba. Pedro Carrasco, William Fenton. Howard F. Cline. Charles Gibson. J.-P Berthe, o el mismo Anthony Pagden, por poner unos pocos ejemplos. En todos ellos – da igual que se trate de historiadores o de antropólogos – ya nos encontramos con una consciencia lúcida de los problemas derivados de la edición de una fuente antigua, aunque toque problemas de vigencia contemporánea. Había que dar informes mínimos de las intenciones y situación de autor, de la interpretación que recibió en su contexto contemporáneo, y de la distancia respecto de otras interpretaciones sucesivas hasta llegar a la nuestra. De modo que su análisis terminase por dar información suficiente de todos los aspectos pertinentes para un aprovechamiento presente.

  • 5 Véase el coloquio sostenido con M. Mauss por parte de H. Berr y L. Febvre, entre otros, en 1930: C (...)
  • 6 En la Casa Velázquez, de Madrid, tuvo lugar en noviembre de 1990 un coloquio hispano-anglo-francés (...)

10Tal tipo de análisis nuevo se nutre hoy de propuestas provenientes tanto de la tradición historiográfica como de la literaria, así como también de la antropológica. En los anos 30 ya habíamos asistido a una renovación historiográfica, que tuvo lugar en la historiografía international, aunque sea más conocida la realizada en el ámbito francés de la mano de hombres como Henri Berr. Lucien Febvre, Marc Bloch o (finalmente) Fernand Braudel. Por cierto, que esta renovación historiográfica se hizo en unión con la Antropología cultural, como lo prueba su estrecho contacto con M. Mauss, sobrino y heredero de Emile Durkheim5 También en la actualidad, la historiografía francesa se caracteriza por una relación especial con la antropología, hasta el punto de funcionar muchos historiadores como especialistas de la «antropología histórica» (Duby. Le Goff, Le Roy-Ladurie, etc.). Pero de ninguna manera se puede llamar esto una actitud exclusiva de la historiografía francesa o mediterránea, ya que también la historiografía inglesa lo ha asumido de modo claro6.

11Por otro lado, a lo que nos queremos referir ahora no es tanto a las relaciones entre ambas disciplinas como a una común evolución a propósito de sus fuentes, y su forma de emplearlas. Una evolución común que les lleva a inspirarse crecientemente en la tradición establecida hace algo más tiempo por la Literatura: en este sentido, es aleccionador para todos la influencia ejercida hace 30 anos por el profesor A.A. Parker, especialista en literatura española del siglo de oro, sobre el joven John H.G. Elliott cuando redactaba su España imperial, 1469-1716 (Londres. 1963. Advertencia initial). En cierto sentido, creo que esta interdisciplinariedad histórico-literaria es un fenómeno particularmente frecuente en el campo de los estudios hispanistas, que se da tanto en países de habla inglesa como en los departamentos hispanistas de Francia (y sospecho que también en los alemanes e italianos). En mi caso, algo sentí en este sentido bajo el magisterio conjunto de J.A. Maravall y L. Díez del Corral, sensibles al anacronismo con que se suele hacer historia intelectual empleando términos para determinar corrientes que no corresponden a la época en estudio. Creo que algo muy parecido me inspiraron los escritos de Américo Castro, por lo que hace al «poder evocador» del léxico de cada autor como co-texto espiritual.

12Esta renovación «literaria» de la Historiografía (que también ha afectado a la Antropología, como mostraremos enseguida) conduce a una lectura más atenta de sus fuentes, donde se ponen a disposición del analista del pasado los resortes de la comunicación entre lector y escritor establecidos hace tiempo en los análisis literarios. De este resorte analítico han salido las novedades de los modernos análisis de «crónicas de Indias» que nos muestran los estudios de procedencia literaria, por parte de José Durand, E. Pupo-Walker. José J. Arrom, M. Zamora, B. Pastor... En sus manos, los textos americanistas del pasado devuelven sus «claves» culturales, o su «imaginario». No me propongo otra cosa que aplicar este mismo método a los textos etnohistóricos, valiéndome de este enfoque histórico-literario, aprovechando que ya ha comenzado a hacerse un sitio en los análisis históricos realizados recientemente sobre los escritos de los propios antropólogos.

La antropología como literatura

13No hace mucho tiempo que la antropología ha comenzado a concebirse a sí misma como «literatura», es decir como producción que puede llamarse con pleno derecho «literaria». Y no puede decirse tampoco que se trate de un fenómeno del todo reciente: en parte, tiene que ver también con una tradición «antropológica» compartida por algunos escritores románticos tardíos, de tono realista, y en parte con la teorización que ha acompañado al desarrollo último de la Lingüística y la Semiología, y que ha terminado invadiendo otros territorios humanísticos nuevos: entre ellos la propia Antropología Cultural.

14No cabe duda de la aportación antropológica de los escritores ilustrados y románticos, particularmente de los viajeros: hasta el punto de que la «prosa etnográfíca» se dice hoy que tiene su nacimiento en tales escritos. Es indudable que los apuntes de campo e informes públicos derivados de las expediciones del tipo de las del capitán Cook, de Malaspina o de Humboldt iniciaron los relatos etnográficos contemporáneos, y así se reconoce en libros de «historia de la Etnología», como el famoso de Robert H. Lowie (1937), (por cierto, siguiendo taies informes ilustrados a veces directamente el modelo de las crónicas de Indias. de las que algunos eran claros admiradores: Humboldt llamaba a Oviedo y Acosta precursores de la nueva disciplina por él propuesta, la «Física del globo»). Ya durante el siglo xix, escritores como Balzac, Tolstoy. Dickens o Pérez Galdós también se comportaban como etnógrafos en la recolección de materiales para sus novelas. Y antropólogos tempranos como Bandelier. Joaquín Costa o Antonio Machado esbozaron (y a veces publicaron, cf. The Delight Makers, de Bandelier) obras propiamente literarias. Incluso en nuestros días, antropólogos como Lévi-Strauss, Ruth Bennedit. Margaret Mead. Guiteras Holmes, Oscar Lewis o Carlos E. Castañeda ensayan el género literario como medio mejor de expresión profesional.

15Esa tradición ha permitido, a personas como Clifford Geertz, a hablar del «antropólogo como autor» (1988), aplicándolo a cuatro de las figuras más respetadas del gremio antropológico (Lévi-Strauss, Evans-Prit Chard. Malinowski y Ruth Benedict). Como es bien conocido, Geertz se retiere por una parte a los dotes literarias de estas figuras, como autores de amplio eco entre los lectores no especialistas; pero también quiere referirse – usando una distinción de Foucault entre «escritor» y «escribano», a la capacidad de crear puntos de vista y realidades nuevas, por parte del verdadero escritor-autor. Esta tipificación literaria de algunos héroes profesionales del gremio ha suscitado en algunos colegas, resistencias de tipo tribal, entendiendo que Geertz cuestiona el carácter científico de taies «textos de ciencia». Pero para una gran mayoria de lectores (de dentro y de fuera de la profesión) Geertz se retiere, y de manera moderada, al componente literario de cualquier escritura, incluso la científica: precisamente los autores, hitos de la profesión dominait particularmente el arte de persuadir al lector de su testimonio de primera fila.

  • 7 Clifford Geertz (1983) Worlds and Lifes: The Anthropologist as Author. Stanford Univ, press, y ant (...)
  • 8 Cf. el excelente trabajo de Robert Pool «Post-Modem Ethnography?». Critique of Anthropology (Londo (...)

16La obra de Geertz figura como el buque-insignia de una armada post-modernista con nombres importantes, de los que destacaremos los de James Clifford, George E. Marcus o Stephen Tyler7. Aunque al término «post-modernista» ha sido muy empleado (y más bien lo ha sido por los críticos que por los mismos autores así llamados8) una gran parte de los profesionales actuales reconoce cómodamente que escribir monografías requiere al fin y al cabo de cierta habilidad literaria, y supone superar dificultades de traducción intercultural. Ahora bien, aunque pertenezca más bien al modernismo que al post-modernismo (como sostiene recientemente Robert Poo. 1991), hay una convieción nueva que caracteriza la etnografía internacional de nuestros días: a saber, que la interpretación de otras culturas no es un ejercicio que tolere la ausencia de imaginación e invención por parte del etnógrafo; y que, por tanto, éste tiene que proceder como un escritor (autor, y no como un escribano-testigo). Incluso en la antropología más descriptiva y elemental, es evidente que hay comportamientos ineludibles de autor en la eleccion del grupo y de la temática de estudio, o incluso en el orden descriptivo elegido y en la bibliografía de apoyo. Sin contar naturalmente en con la elección de informantes, de episodios relevantes, de los términos-claves... Y. finalmente, de las teorías aplicadas. Incluso los que pretenden solamente ser testimonio de los que no tienen voz (posición hoy muy extendida en la antropología, y asumida como propia en movimientos «india- nistas» americanos), tienen una teoría propia acerca del valor representativo de su testimonio. El propio empirismo, aparentemente inocuo, es metodológicamente una elección previa a la observación, con su propia teoría del conocimiento.

  • 9 Walter Mignolo (1982) «Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista». In Luis I (...)

17Todo lo anterior no pasa de ser un hecho común y normal que, incluso para los más legos, cabía esperar que sucediese. Lo único especial en el caso de esta disciplina es que la influencia del antropólogo en la descripción e interpretación de las otras culturas se ha considerado, por más tiempo que en otras disciplinas, un atentado a la objetividad científica, y al necesario respeto a las diferencias culturales. Por ello quizás, el «modernismo» (i.e. la valoración del observador) ha tardado más en llegar a la antropología cultural que a otras disciplinas humanísticas o sociales, como sostiene R. Pool (1991). Una consecuencia secundaria derivada de este retraso ha sido probablemente la valoración comparada de las fuentes que se ha dado en la Etnohistoria, que afecta con particular relegamiento a las «crónicas de Indias»9.

Las crónicas de Indias: el caso del canibalismo

18Desde finales del siglo xix éstas han ido cediendo en importancia heurística a los documentos administrativos o judiciales, que se han considerado más objetivos y precisos. Las crónicas de Indias que pasaron entonces a ocupar el lugar de honor fueron las más tempranas y menos sofisticadas, porque en ellas se suponía que la sociedad precolombina aparecería en el pleno funcionamiento; pero también porque tendría menos «interpretaciones» eruditas y subjetivas, que se suponían derivadas del mundo cultural del autor, y no de la sociedad observada. Especialmente en algunas materias que, por su extrañeza o incluso repulsión etnocéntrica, podían dar lugar a una descripción más «perjudicada»: por ejemplo, cuando se refería al mundo de la religión, y en particular de los sacrificios humanos.

19Me gustaría aprovechar el espacio que me queda para poner un ejemplo de tales «prejuicios» interculturales, procediendo a comparar las crónicas de Indias más tardías y eruditas con algunas más tempranas: intento poner en cuestión el criterio dominante actualmente en la Etnohistoria, que prefiere las informaciones salidas de autor inculto y temprano, testigo de los hechos; frente a los tratados e historias de aquellos escritores «de oficio» que no presenciaron los hechos descritos, y se valieron de su erudición para compensar la falta de experiencia. Elegiré solamente tres personajes distintos, pero referidos en todos ellos al mismo incidente cultural: el canibalismo azteca.

  • 10 Sobre el canibalismo tupinambá, tratado abundantemente desde Montaigne a mediados del siglo xvi, p (...)

20El tema del canibalismo es suficientemente provocador para poner a prueba la capacidad etnocéntrica de los cronistas españoles, e incluso para apreciar diferencias notables entre ellos. Es lo suficientemente provocador también como para suscitar todavía encendidas discusiones entre antropólogos, y no solo a propósito del azteca sino también de otros, como por ejemplo el tupinambá10. Curiosamente, la fuente principal empleada en esta discusión contemporánea sobre el sacrificio azteca era Bernal Díaz del Castillo, autor de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (es decir de México), comenzada a escribir hacia 1568 y no publicada hasta el siglo siguiente. En realidad, la credibilidad superior de Bernal sobre otros radicaba en ser un testigo de los hechos que parece decir la verdad, por contraste con cl conquistador Hernán Cortés y su cronista López de Gómara: éste había escrito y publicado en 1552 la Historia general de las Indias y de la conquista de México (Zaragoza, 1552), que había tenido un enorme éxito en toda Europa y en América. Estaba escrita en un castellano humanista, y el propio autor prometía trasladarla al latin para su mayor difusión. Pero su autor no solamente no había presenciado los hechos de la conquista que narraba, sino que tampoco había estado en Indias. Una generación más tarde, y desaparecidos ya incluso los testigos indígenas de la conquista, pasaría por México José de Acosta, un religioso jesuita de regreso a España, después de pasar 15 años de misionero en Perú. Residiría por un ano en México, reuniendo papeles viejos de los indios y conversando con misioneros antiguos y a base de los materiales reunidos publicaría una obra importante, que no sería prohibida como la de Gómara ni quedaría inédita por medio siglo como la de Bernai, titulada Historia natural y moral de las Indias (Sevilla, 1590).

21Una comparación respectiva de los tres testimonios respecto del canibalismo azteca arroja sorpresas para un etnohistoriador positivista: porque la descripción más pobre resulta ser la del testigo presencial, y además es la que proporciona datos más groseros (en bruto, prejuicidados) a los antropólogos actuales, que justamente han confiado equivocadamente en Bernal para construir sobre testimonios ciertos una interpretación «proteínica» del canibalismo azteca. Como muestra del ánimo testimonial e interpretativo de Bernai, véase solamente un párrafo del cap. 51 referido al canibalismo azteca, operado sobre sus prisioneros vecinos:

«[...] y cada dia sacrificaban delante de nosotros tres o cuatro y cinco indios, y los corazones ofrecían a sus ídolos y la sangre pegaban por las paredes, y cortábanles las piernas y brazos y muslos, y lo comían como vaca que se trae de las carnicerías en nuestra tierra; y aun tengo creido que lo vendían por menudo en los tiangues, que son mercados.»

22Frente a este testimonio sumario, y hecho de pasada, el testimonio de López de Gómara se divide en dos tipos: la referencia ocasional en alguno de los encuentros entre mejicanos y espanoles, y uno más detenido al final del relato, que en la edición a doble columna de la Biblioteca de Autores Españoles ocupa unas 25 páginas. Referido a los sacrificios humanos. se detiene en una descripción de 6 epígrafes, de los que no sabe uno cuál elegir, porque en vez de la fácil explicación proteínica, Gómara se demora minuciosamente en describir el ritual correspondiente a cada una de las fiestas aludidas. Ante todo. Gómara es consciente de la diversidad cultural con que se realiza el sacrificio humano y el canibalismo en el Nuevo Mundo: admite que hay muchos sacrificadores (Yucatecos. Incas...), y muchos tipos de caníbales (Chirimatos. de Santa Marta. Cumaná. Río de la Plata...): en este caso, casi siempre a base de esclavos y prisioneros. Como muestra del mundo no azteca, véase la cita del mundo incaico:

«Sacrifican hombres, niños, ovejas, aves y animales bravos y silvestres que ofrecen cazadores. Catan los corazones que son muy agoreros [...] Untan con sangre los rostros del diablo y puertas del templo, y aun rocían las sepulturas [...] Muchas veces sacrifican sus propios hijos [...] mas no lo comen sino sécanlos y guárdanlos en grandes tinajones de plata» (BAE, I: 233a).

23En los capítulos finales de la obra, como dije, dedica un gran espacio a la etnografía azteca, donde salen escenas cercanas al canibalismo, que revelan claramente la intención de «comprender» todo lo relacionado con la sangre, la comida religiosa, la guerra.... Veamos brevemente alguna muestra de cada una. Por ejemplo, se refiere a una ceremonia en que se mezclan muertes de sacrificados y canibalismo de tipo místico, resultando una institución muy parecida a la comunión eucarística:

«Por honra y servicio del ídolo de fuego regozijaban la liesta que llaman Xocotheuci, quemando hombres vivos. En Tlacopan. Coyoucan, Azcaputzalco y otros muchos pueblos, levantaban la víspera de la fiesta un gran palo rollizo como mástil; hincábanlo en medio del patio o a la puerta del templo: hacían aquella noche un ídolo de toda suerte de semillas [...] creían que comiendo de aquello los hacía valientes hombres» ( idem, 445a).

«Por el mes de noviembre, cuando ya habían cogido el maiz y las otras legumbres de que se mantienen, celebraban una fiesta en honor de Tezcatlipoca, ídolo a quien más divinidad atribuyen. Hacían unos bollos de masa de maiz y simiente de ajenjos [...] y echábanlos a cocer en ollas con agua sola [...] y cantaban ciertos cantares alrededor de las ollas, y en fin decían: “Estos bollos de pan ya se tornan carne de nuestro dios Tezcatlipoca”, y después comíanselo con gran devoción» (id. 446 b)

24Una vez explicado el simbolismo sacro de la comunión, Gómara nos hace entender por qué valoran la sangre, comenzando por la propia, que sirve de sustento a la vida del universo:

«A Tezcatlipoca y a Vitzilipuchtli, los mayores y mejores dioses de todas aquellas partes [...] se sangran muchas veces [...] cada uno donde quería y mas en devoción tenían. Ofrecían la sangre y oraciones con mucho incienso a los ídolos» (id. 446 a.). «Los hombres que sacrificaban vivos al sol y la luna – porque no se muriesen, como habían hecho otras cuatro veces [al fin de cada ciclo de 52 años] eran infinitos [...] Cuando más se sangraban estos indios [...] era habiendo eclip.se de sol, que la luna no tanto, pensaban que se quería morir»( id. 446-447).

25A partir de aquí, se está en disposición de entender el canibalismo como un rito religioso, y no como un modo de alimentarse. Elijamos una de entre las muchas fiestas descritas con motivo de la consagrada a Tezcatlipoca y Vitzilipuchitli:

«Iban a una ermita de Acolman, donde sacrificaban cuatro cautivos. De allí entraban en Azcaputzalco, en Tlacopan, en Chapultepec y Vicilopuchco, y en un templo de aquel lugar que estaba fuera del camino hacían oracion, y mataban otros cuatro cautivos con tantas ceremonias y devoción que lloraban todos. Volvíanse con tanto a México, después de haber andado cinco leguas en ayunas, a comer. A la tarde sacrificaban cien esclavos y cautivos, y algunos años doscientos, según la maña que ese daban en las guerras a cautivar enemigos [...] Comían los sacerdotes las cabezas de los esclavos, y los corazones de los cautivos [...] Daban con los corazones déstos en el suelo, y echaban los de aquellos hacia el sol [...] Por festajar la carne de hombres que comían, hacían grandes bailes y se emborrachaban» (id. 446 b).

26En último lugar, eligiré una sola cita del P. Acosta, donde también se le dedican varios capítulos a los sacrificios humanos de Perú y de Méjico. La cita elegida se retiere a los de México, pero parte de una comparación más amplia y. sobre todo. de una teorización en que procede a explicar el canibalismo azteca a la luz de los sacrificios antiguos, e incluso del sacrificio católico de la Eucaristía; lo que no deja de ser impresionante en un religioso de la Contrareforma:

«CAPITULO 20 De los sacrificios horribles de hombres, que usaron los mejicanos. Aunque en el matar niños y sacrificar sus hijos los del Perú se aventajaron a los de Méjico [...] pero en el número de los hombres que sacrificaban, y en el modo horrible con que lo hacían, excedieron éstos a los del Perú, y aun a cuantas naciones hay en el mundo [...]. Primeramente, los hombres que se sacrificaban eran habidos en guerra; y si no era de cautivos, no hacían estos solemnes sacrificios. Que parece siguieron en esto el estilo de los antiguos, que según quieren decir autores, por eso llamaban víetima al sacrificio, porque era de cosa vencida: como también la llamaban hostia, quasi ab hoste, porque era ofrenda hecha a sus enemigos, aunque el uso fue extendiendo en un vocablo y el otro a todo género de sacrificio [...].»

27Después de estas pocas frases, extraidas un poco artificialmente de entre otras muchas posibles, cabe plantearse la posibilidad de aplicar la distinción de Foucault- Geertz entre autores y escribanos, en relación con las crónicas de Indias. Bernai Díaz sería un escribano, que no pretende más que pasar por testigo fiel de unos aconte- cimientos, y no se atreve a inaugurar puntos de vista. De hecho, su testimonio le lleva a suponer cosas que no ve («y aún tengo creído que lo vendían por menudo en los tianguis»), A pesar de ello, la version etnocéntrica (y supuestamente testimonial y empírica) de Bernal ha logrado «persuadir» a antropólogos inteligentes como Michael Harner y Marvin Harris de la legitimidad de su versión proteínica del canibalismo azteca. Por el contrario, las descripciones de otros autores como Gómara o Acosta (ninguno de los cuales fueron testigos reaies de escenas canibalísticas) deberían ser más creídas: son más extensas y sistemáticas, usan denominaciones y clasificaciones rituales de los informantes viejos entrevistados (en el caso de Gómara. de viejos conquistadores y misioneros como Bernai o Motolinía), y finalmente se atreven a hacer comparaciones con los mismos rituales de la antigüedad clásica o cristiana.

28A pesar de su falta de vecindad física ante los hechos que relatan, son capaces de transmitirnos una idea más aproximada de la realidad y complejidad cultural de los fenómenos analizados. E incluso son capaces de mantener una actitud menos horrorizada ante comportamientos que, por su profesión religiosa y su falta de hábito con la sangre de los vencidos, deberían horrorizarlos más. Por el contrario, el conquistador Bernal – que debió hacer sangrar a algún enemigo con sus propias manos – no hace sino repetir contínuamente la repulsión que sentía ante el olor de la sangre de los prisioneros sacrificados por los mexicanos esparcida por los muros, provocando en él una menor simpatía para la comprensión intercultural.

29Es evidente que su testimonio es menos útil para un etnohistoriador, y sin embargo ha gozado por largo tiempo de una mayor simpatía en México que la obra de Gómara, o del propio Acosta: considerado el primero un relator interesado en defender el partido de Cortés, y el segundo un plagiario de códices indígenas. No es éste el momento de revisar criterios de preferencia personal, o nacional, que tienen que ver con otros factores que los propiamente etnohistóricos. Solamente queríamos exponer de modo sumario la enorme diferencia etnohistórica que hay entre ambas fuentes, y la superioridad de parte de fuentes tardías y eruditas como Gómara o Acosta, largo tiempo olvidadas por la Etnohistoria, y dejadas para el uso literario o de mera historia intelectual.

30De acuerdo con la nueva revalorización literaria del relato etnográfico dentro de la tradición antropológica, de la mano de Clifford Geertz, y apoyados también en la reforma historiográfica en favor del mundo «imaginario» e ideológico, es posible que las viejas «crónicas de Indias» puedan volver a dar un servicio etnohistórico. Naturalmente, que para ello deberían incorporar en su estudio una sofisticación mayor, y más tiempo a su detenida lectura. Las viejas crónicas de Indias pueden dar todavía un nuevo fruto, a condición de que renovemos nuestras viejas disciplinas con nuevos conceptos.

Notes

1 Este trabajo fue objeto de una conferencia en mayo de 1992, en ocasión de un coloquio sobre La escritura histórica española sobre América, de 1492 a 1750, que tuvo lugar en Providence (Rhode Island) bajo el patrocinio de la John Carter Brown Library. Al año siguiente, y con leves modificaciones, fue objeto de otra conferencia en el Departamento de Español y Portugués del Dormouth College (Hanover, N. Hampshire). Menciono estos precedentes para que se entienda el contexto «literario» de los públicos a que iba destinado el texto-ambos norteamericanos – así como el énfasis en los ejemplos etnohistóricos norteamericanos. Me parece idónea la eleccion de este texto para unirme al homenaje al profesor Jean-Pierre Berthe, ya que creo simpatizará naturalmente con él, debido a su persistente interés en el contexto histórico de los textos, y a la atención que ha dedicado a comparar fenómenos coloniales americanos, entre sí y con Europa. Su generoso interés por mis trabajos comparativos e interdisciplinarios, así como su bondad personal, me han dado un estímulo oportuno para seguir por este camino poco frecuentado, al menos entre antropólogos hispanistas.

2 Este término extraño procede de la «lingua franca» hablada en la zona y se refiere a una fiesta doméstica, en que un jefe de poblado invita a otros jefes: en ella se debe mostrar el propio poder con regalos generosos, que los invitados deben devolver por reciprocidad y con la suficiente esplendidez para que se guarde memoria, y merecer un nuevo nombre por ello. La bibliografía al respecto es amplísima, pero aún es util de H.G. Barnett «The nature of the potlatch» American Anthropologist, 1983, 3:349- 358. A este tema y región se dedicó el estudio más famoso de Marcel Mauss («Essai sur le don». Année sociologique. 1925). empleando los informes etnohistóricos a su alcance (rusos. franceses e ingleses del s. xix. pero no los españoles. del s. xviii), además de los recientes trabajos de campo de Franz Boas. Igualmente se dedican a esta zona varios de los estudios mitológicos, culinarios y artísticos de Lévi-Strauss.

3 Sobre la política norteamericana para reunir bibliotecas, ver H. Bernstein (1939) «La primera relación intelectual entre New England y el mundo hispánico». Revista Hispánica moderna, vol. 2. Sobre la política de bibliotecas de Felipe II. cf. el cap. 3 de Felipe II (Madrid. Alianza Editorial. 1984). de Geoffrey Parker.

4 Debo gran parte de este planteamiento sobre la obra trascendental, y sobre los supuestos historiográficos, de Murra a mi colega Juan J. Villarias Robles, que ha dedicado su tesis doctoral a ello y a sus precedentes: El preoblema de la comprensión de las sociedades complejas antiguas por el pensamiento occidental. El caso de la controversia sobre el sistema económico del imperio inca (1840-1990). Universidad Complutense de Madrid. 1992.

5 Véase el coloquio sostenido con M. Mauss por parte de H. Berr y L. Febvre, entre otros, en 1930: Civilisation. Le mot et l'idée. Paris: La Renaissance du Livre (debo la loto que posco a mi amigo J.-P. Berthe). Como se sabe. la renovación historiográfica de la escuela de los «Anales» – revista cuyo primer número sale en 1929 – consiste en relevar la importancia del nivel socioeconómico sobre el político -preferido por la historiografía tradicional – y luego enfatizar la idea de pluralidad a partir del concepto de «civilizaciones». Esas dos orientaciones sucesivas corresponden respectivamente a los anos 30, y a los 40, y por ello es que la revista se llama respecrivamente «A. d'histoire sociale» primero, y desde 1946 «A.: histoires, économies, sociétés, civilisations». Sobre la relación entre historia y etnología dentro de esta revista, ver de A. Burguière «L'aventure des Annales: histoire et ethnologie». Hesiode.... 1991. 1: 59-72.

6 En la Casa Velázquez, de Madrid, tuvo lugar en noviembre de 1990 un coloquio hispano-anglo-francés sobre Historia y Antropología coordinado por el profesor Carmelo Lisón, donde tuve oportunidad de intervenir al alimón con el profesor A. Padgen, comparando ambos las tradiciones anglosajonas de Inglaterra y Norteamérica, a propósito de problemas particulares en la historia de la antropología. También en Inglaterra se ha impuesto una «historia de las mentalidades» (Peter Burke. por ejemplo) équivalente a la versión francesa.

7 Clifford Geertz (1983) Worlds and Lifes: The Anthropologist as Author. Stanford Univ, press, y anteriormente The Interpretations of Culture. N. York: Basic Books. J. Clifford and G.C. Mareus (1986. eds.): Writing Cultures: The Foneties and Politics of Ethnography, Berkeley: Univ, of Calif. Press, y anteriormente G.C. Marcus and D. Cuschman (1982) «Ethnographies as Texts» Annual Review of Anthropology. 11: 5-69. S. Tyler (1986) «Post-Modem Ethnography: From Document of the Ocult to Ocult Document» in Clifford and Marcus (eds.) p. 22-140.

8 Cf. el excelente trabajo de Robert Pool «Post-Modem Ethnography?». Critique of Anthropology (London) 1991. 1l (4): 309-3.31. Sostiene el autor que la atención por las dificultades del trabajo etnográfico debe llamarse más bien «modernista», que es en verdad el apelativo que reconocen los mismos autores acusados. No obstante lo cual, reconoce Pool que los mal llamados post-modernistas admiten que se derriben las barreras disciplinares con la literatura y el arte, y están más preocupados que los modernistas tradicionales por las dificultades de lograr una representación realista – y por la falta de orden y valores estables del mundo contemporáneo.

9 Walter Mignolo (1982) «Cartas, crónicas y relaciones del descubrimiento y la conquista». In Luis Iñigo Madrigal (ed.) Historia de la literatura Hispanoamericana. Tomo 1: Historia colonial. Madrid: Cátedra S.A.. p. 56-111. Mignolo ha intentado trascender la clasificación cronológica del historiador Sánchez Alonso por otra tipológica y más literaria, en que se tuviesen en cuenta las características derivadas del texto, que «por su definición misma, implica una dimensión cultural» (p. 56). A pesar de sus «delimitaciones literarias» – contiene ya una serie de sugerencias derivadas del autor y del contexto, que resultan muy utiles para una Etnohistoria no positivista.

10 Sobre el canibalismo tupinambá, tratado abundantemente desde Montaigne a mediados del siglo xvi, pueden verse los frecuentes debates en el Journal de la Société des américanistes, especialemente en los años 80. Sobre el canibalismo azteca, es interesante el debate sostenido entre Marvin Harris y Marshall Sahlings en los números de 25.XI.1978 y 28. VI. 1979 de The New York Review of Books. El debate entre Harris y Sahlings no se basaba exclusivamente en fuentes, porque M. Harris había empleado en su libro de 1978 Cannibals and Kings, solamente la información aportada por Michael Harner «The Ecologieal Basís for the Aztec Sacrifice», American Ethnologist. 1977 (4). p. 117-135.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2006

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter