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Des Indes occidentales à l’Amérique Latine. Volume 2

 | 
Thomas Calvo
, 
Alain Musset

Images et récits

De Thomas More à la Chine

Pascale Girard

Texte intégral

  • 1 Cette relation a pour titre : Relación verdadera de las cosas del reyno de Taibin, por otro nombre (...)
  • 2 Elle est traduite en français et publiée chez Jérémie Périer à Paris, en 1588 sous le même titre H (...)
  • 3 Ch. R. Boxer éd. op. cit., Ses sources ont déjà fait l’objet de plusieurs études, notamment par Ch (...)

1À la fin du xvie siècle, en 1575, deux religieux augustins missionnaires au Philippines depuis quelques années, Martin de Rada et Geronimo Marin, réussissent à entrer en Chine, au Fujian, sur la base d’une mission diplomatique plutôt que religieuse. Martin de Rada décrit cette première expérience de l’Empire du Milieu dans une relation : Relación verdadera de las cosas del reyno de Taibin, por otro nombre China1. Dix ans plus tard, en 1585, est publié à Rome l’un des ouvrages les plus importants décrivant la Chine de la fin des Ming : l’Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran reyno de la China2 de Juan Gonzalez de Mendoza. Mendoza, lui aussi, est un religieux augustin né en Espagne ; il a passé une partie de sa vie en tant que missionnaire au Mexique et s’est intéressé à cette époque à l’Extrême-Orient. C’est dans le contexte d’une ouverture possible de la Chine aux Occidentaux que notre auteur, sans jamais être allé en Chine, rédige à Rome son unique œuvre à partir de matériaux divers : lettres, livres chinois, relations de voyages de Portugais et d’Espagnols en Chine3, dont l’une des plus importantes demeure sans nul doute celle de Martin de Rada.

  • 4 Celle des frères Martin de Rada et Geronimo Marin en 1575, celle des religieux franciscains à Cant (...)
  • 5 Pascale Girard. « La Chine de Mendoza d’après son Historia del gran reyno de la China : entité géo (...)

2L’ouvrage de Mendoza est divisé en deux parties, la première, la plus importante est surtout descriptive, et la seconde rapporte les récits de trois expéditions de missionnaires en Chine du Sud4. Dans la première, l’auteur présente successivement la géographie, la religion et le gouvernement de la Chine. C’est ce dernier thème qui retiendra ici notre attention. Pour Mendoza, qui articule les thèmes de l’origine juive des Chinois et leur prédisposition à être convertis, le discours prophétique constitue le fondement de son message missionnaire5. Mais n’existe-t-il pas une autre dimension de son œuvre, à savoir sa portée politique, à travers l’image d’un gouvernement chinois qu’elle donne d’emblée pour un modèle parfait d’organisation administrative et politique ?

  • 6 Nous avons utilisé l’édition suivante : Thomas More, L’Utopie, traduction de Marie Delcourt, prése (...)
  • 7 Entre autres : M. Delcourt. Introduction à sa traduction de L’Utopie. Bruxelles. Renaisance du liv (...)

3Ainsi, en lisant Mendoza, au fil des pages, nous avons peu à peu acquis la conviction que le modèle politique présenté était trop parfait pour ne pas être l’écho d’une construction littéraire antérieure. À l’époque, l’un des grands textes de réflexion politique, diffusé dans toute l’Europe et au Nouveau Monde, est sans nul doute l’Utopie de Thomas More ou Le Traité de la meilleure forme de gouvernement6. En tournant vers le texte de Thomas More, nous avons trouvé des éléments d’explication à cette vision idéale du gouvernemet chinois. En effet, de nombreuses similitudes sont apparues entre L’Histoire de la Chine de Mendoza et le système politique élaboré par Thomas More, au point que certains passages de la première œuvre apparaît parfois comme un simple démarquage de la seconde. Il n’est point besoin de rappeler l’originalité de L’Utopie qui reste à bien des égards l’un des textes fondamentaux de la culture renaissante et humaniste et qui a fait l’objet de nombreux travaux relevant aussi bien de l’histoire des idées politiques que des études littéraires7. Une analyse comparée de L’Histoire de la Chine et de L’Utopie a pour dessein de montrer que la Chine de Mendoza tend à être décrite non seulement comme un modèle de gouvernement, mais aussi comme un exemple de réalisation concrète de l’utopie. Corrélativement, comment Mendoza a-t-il utilisé et interprété les éléments fournis par ses informateurs et en particulier par Martin de Rada ?

4Tout d’abord, quelles sont les analogies thématiques qui existent entre L’Histoire de la Chine et L’Utopie ? Mendoza et More insistent en premier lieu sur l’idée de « civilisation » de la Chine et d’Utopia et supposent une parenté entre ces contrées et l’Europe. À l’inverse de l’Amérique, la Chine et Utopia ne sont pas des contrées vierges, dans l’enfance de l’âge. Elles possèdent, comme l’Europe, une certaine « épaisseur » de civilisation : chez Mendoza la généalogie des « rois » de la Chine est là pour le rappeler, chez More les constantes références à l’étymologie des mots « utopiens » ancrent l’existence d’Utopia dans un lointain passé. La civilisation étant impensable hors du modèle « européo-centriste », nos deux auteurs rattachent par des biais divers leurs contrées d’étude au « berceau de civilisation » européen. Pour Mendoza, les Chinois descendent des juifs, pour More, les Utopiens existeraient depuis longtemps mais le moment civilisateur décisif est leur rencontre avec les Romains et les Égyptiens. Dans le récit de Martin de Rada qui consacre un chapitre à la généalogie des rois de la Chine, nous ne trouvons pas cette idée d’une origine juive des Chinois. Elle est bien le propre de Mendoza et s’apparente au raisonnement de Thomas More. Des juifs, des Romains, des Égyptiens... autrement dit. Chinois et Utopiens seraient en quelque sorte des cousins éloignés des Européens et c’est peut-être quelque chose de leur propre identité que les Européens recherchent chez eux.

  • 8 R. Trousson, op. cit., p. 19 : « La caractéristique extérieure la plus évidente et la plus commune (...)
  • 9 G. Dubois, op. cit., p. 21.
  • 10 On retrouv e cette idée dans le Décaméron de Boccace.

5Le deuxième élément qui fait entrer d’emblée la Chine dans l’univers utopique est l’idée d’isolement. Utopia est une île, qui a été volontairement coupée du continent par Utopus, son premier roi. La Chine, elle, est « isolée » à l’est de grandes barrières montagneuses ; Mendoza, aussi, est le premier à l’affirmer à la fin du xvie siècle. L’isolement, et en particulier l’insularisme, est un élément récurrent du discours utopique8. Élément préservateur de la richesse du pays disent certains, il permet la réalisation d’une prouesse politique : la construction d’une communauté qui serait un « cosmos miniature9 » et le maintien d’une civilisation sans la corruption qui apparaît souvent comme son corollaire inévitable10. Dans l’esprit de Mendoza, les dispositifs de surveillance des frontières et de lutte contre la piraterie, à la fin des Ming, entrent parfaitement dans ce schéma de protection emprunté à Thomas More. Quels sont les signes tangibles du bon gouvernement ? Avant tout, le modèle de gouvernement utopique met en rapports harmonieux le monde des villes et celui des campagnes. Le thème de la ville renvoie de façon métaphorique à l’idée de l’Etat comme tout organique et reste ainsi un lieu ouvert aux projets utopiques. Mendoza et More s’en tiennent chacun à l’étude d’une seule ville, la capitale, en affirmant que toutes les cités sont identiques les unes aux autres.

  • 11 Histoire.... L. 1.ch. 8.. f. 12r°.

6Selon Mendoza : « Les Chinois ont coustume en leur prononciation de terminer le nom des Citez avec ceste syllabe (Fu) qui vaut autant à dire que Cité, comme Taybinfu, Cantonfu, et le nom des Villes avec ceste sillabe (cheu). Il y a d’aucuns villages si grans, qu’il ne leur faut seulement que le nom pour estre Villes. Toutes les Citez pour la plus part sont situées au bord des rivières navigables et entourés de larges fossez qui les font tresfortes11. »

  • 12 L’Utopie, p. 139.

7Selon More : « L’île a cinquante-quatre villes grandes et belles, identiques par la langue, les mœurs, les institutions et les lois. Elles sont toutes bâties sur le même plan et ont le même aspect, dans la mesure où le site le permet12. »

8Suntien, capitale de la Chine, ou Amaurote, capitale d’Utopia, sont des modèles d’urbanisme. Les villes de la Chine et d’Utopia sont analogues : elles sont bâties sur des rivières, ont un plan carré, sont entourées de murailles et de fossés et sont de taille raisonnable pour être franchies en un jour. Enfin, leurs rues sont dessinées de façon régulière.

  • 13 Histoire....L. 1.ch. 8. f. 12 v°.

9Selon Mendoza : « Les rues sont fort bien pavées et ouvertes de telle largeur, qu’il y peut aller quinze hommes de cheval ensemble, et toutes si droites avec leur longueur, que l’on voit d’un bout à l’autre de la rue13. »

  • 14 L’Utopie, p. 143.

10Selon More : « Les rues ont été bien dessinées, à la fois pour servir le trafic et faire obstacle aux vents. Les constructions ont bonne apparence. Elles forment deux rangs continus, constitués par les façades qui se font vis-à-vis, bordant une chaussée de vingt pieds de large14. »

  • 15 Histoire.... L 1.ch. 9. f. 13 v°.
  • 16 Histoire....L. 1.ch. 8. f. 12.v°.
  • 17 « Relación ». Revista Agustiniana, p. 298.

11Par ailleurs, de nombreux éléments attestent que pour Mendoza la cité idéale est impensable hors du modèle d’urbanisme romain. Ainsi, les Chinois auraient des « maisons communes... fort bonnes et bien basties à la Romaine »15 ainsi que des « arcs triomphaux » également d’une esthétique romaine : « Aux grandes rues, il y a d’espace à autre une belle suyte d’Arcs triomphaux, qui les embellissent et decorent extremement, lesquels sont de pierre de taille, azurez de belles grandes peintures faites à l’antique Romaine, avec de beaux bordages et compartimens16. » Comparons avec ce que rapporte Martin de Rada sur les villes chinoises. Il a essentiellement visité Fuzhou, capitale du Fujian. Son témoignage est à la fois beaucoup plus dense en informations et plus nuancé. Le religieux nous donne d’abord une vue d’ensemble moins édifiante, si l’on peut dire, du tissu urbain chinois que son collègue ; ensuite, il distingue plusieurs types de rues, certaines très larges où se tiennent des marchés et d’autres plus étroites, parfois des ruelles minuscules en mauvais état. Quant aux maisons des Chinois, il différencie les maisons des notables (« las casas de los hombres principales ») qui, avec leurs diverses cours et bâtiments, ont une large emprise au sol, de celles du reste de la population, de proportions nettement plus modestes. Il compare ces dernières aux maisons des morisques d’Espagne sans doute inspiré par l’analogie de structure qu’il décèle dans la disposition intérieure des unes et des autres : « Las casas de la gente comun son como casillas de moriscos, ocupa cada una como catorce pies de calle y tienen comunmente dos cuadras y un patizuelo pequeño en medio y la primera cuadra que sale a la calle esta repartida en dos que sirbe la parte delantera de tienda17. »

  • 18 Ces arcs étaient édifiés dans les rues en commémoration d’une action exemplaire pour sa vertu, d’u (...)
  • 19 L’Utopie, p. 144.

12Martin de Rada constate que la pierre est beaucoup utilisée en Chine comme matériau de construction, mais cela est loin d’être systématique. Les ares18 dans les rues peuvent être de pierre ou de bois, les murailles sont de « pierre de taille » mais assemblées à l’aide de boue. À l’inverse, Mendoza, qui a sans doute en tête les grands travaux impériaux de l’époque romaine, affirme que tout est construit de « belles pierres ». Dans L’Utopie, la pierre, également, est le signe de la civilisation : la tradition des Utopiens raconterait en effet qu’au cours de leur histoire, ils sont passés de la construction en bois à celle en pierre : « Elles [leurs annales] racontent que primitivement les maisons étaient petites, semblables à des baraques et à des huttes, construites vaille que vaille avec n’importe quel bois, les murs enduits d’argile, les toits pointus recouverts de chaume. Chaque maison à présent montre trois étages. Les murs extérieurs sont faits de pierre dure ou de moellons ou de briques ; à l’intérieur, ils sont revêtus de mortier19. » D’une part, nous voyons là se dessiner les grandes lignes de l’idée de « cité moderne » : construite en pierre, avec des rues larges el rectilignes qui permettent une circulation facile, en réaction à l’aspect cloisonné des cités médiévales européennes. De même que les villes américaines, les villes chinoises agencées selon un plan orthogonal, dégageant des axes de circulation apparaîtront aux missionnaires comme le modèle enfin réalisé d’une bonne organisation urbaine. D’autre part, à partir des éléments fournis par Martin de Rada, dont la description témoigne d’une expérience bien ancrée dans le réel. Mendoza idéalise constamment. La pierre est aussi le signe de ce qui perdure, la cité idéale est également une cité éternelle...

  • 20 Histoire..., L. 1, ch. 3, f. 4 v°.
  • 21 L’Utopie, p. 163.
  • 22 Histoire....L. 1, ch. 3, f. 4 v°.

13La vie à la campagne constitue l’autre versant, symétrique, du discours utopique, et reste finalement en relation avec la ville. Mendoza. de même que Thomas More, insiste sur la fertilité et la richesse du pays : « La fertilité de la terre est aydée en sa bonté par le travail et industrie assidue des naturels, laquelle est si grande, qu’ils ne pardonnent à montagnes, vallées, bords et rivages quelconques, où ils ne plantent et ne sement tout ce qu’ils sçavent que le terroir puire porter et produire...20 » Dans le premier livre de L’Histoire du grand royaume de la Chine, Mendoza donne une image paradisiaque de l’agriculture chinoise qui produirait la même variété de produits que l’Europe, l’Amérique et l’Asie réunies. Parallèlement, dans le système proposé par Thomas More, l’un des signes de la perfection d’Utopia est l’existence de « surplus » agricoles qui permettront de prévoir les années difficiles21. On ne trouve pas chez Mendoza l’idée, chère à More, d’une rotation de population entre la ville et la campagne. En revanche, Mendoza relate de façon idéalisée le travail des champs : « Ce travail leur est aisé et facile, en se proposant devant les yeux la liberté qu’a chascun d’eux de jouir paisiblement de son bien...22 » À l’inverse, Martin de Rada a remarqué l’énorme travail que représente la riziculture, et notamment le repiquage du riz, travail à la fois extrêmement technique, intense et minutieux. Du reste, nous l’avons vu, il se peut que Martin de Rada ait connu les régions à fortes densités de morisques en Espagne, Catalogne et pays valencien, et être ainsi particulièrement sensible aux paysages de cultures irriguées.

  • 23 Histoire.... L. 2. ch. 10. f. 38 v°.
  • 24 Histoire.... L. 2. ch. 10. f. 40 r°.
  • 25 « Relación ». Revista Agustiniana, p. 299.

14Une fois de plus. Mendoza s’est éloigné de sa source principale pour tendre vers une formulation utopique. Cela est encore plus frappant dans un chapitre consacré à l’absence de mendicité en Chine : « Comme par tout cedit Royaume les pauvres ne vont point par les rues, ni par les temples23. » Conformément au système politique et social élaboré par More qui prévoit une juste répartition des richesses et du travail, il n’y a pas de pauvres, ni de vagabonds, ni d’oisifs en Chine, et Mendoza ajoute même plus loin : « Il n’y a aucun pauvre qui soit en nécessité [...] comme l’ont veu par expérience les Religieux Augustins, et les Pères de l’Observance, ensemble et ceux qui estoient en leur compagnie, quand ils entrairent audit Royaume...24 » L’auteur fait preuve ici d’une totale mauvaise foi. En effet, Martin de Rada affirme tout le contraire dans sa relation : « Vimos tambien pobres que andan a pedir limosnas por las calles, especialmente ciegos, y como es tanta gente ninguna cosa hechan a mal25. » Par la même occasion, nous mesurons aussi combien le discours de Mendoza se rapproche de celui de Thomas More :

  • 26 L’Utopie, p. 162.

« Aucun moyen ne subsiste, vous le voyez, de se dérober au travail, aucun prétexte pour rester oisif : pas de cabarets, pas de tavernes, pas de mauvais lieux, aucune occasion de débauche, aucun repaire, aucun endroit de rendez-vous. Toujours exposé aux yeux de tous, chacun est obligé de pratiquer son métier ou de s’adonner à un loisir irréprochable26. »

  • 27 Histoire.... L. 2. ch. 10. f. 38 r°.
  • 28 L’Utopie, p. 158.

15L’une des raisons de l’absence de pauvreté en Chine est la politique d’assistance de l’État. Mendoza affirme en effet que dans des « hôpitaux royaux » les vieux, les infirmes et les malades sont pris en charge : « Comme par tout cedit Royaume les pauvres ne vont point par les rues, ny par les Temples : et de l’ordre que tient le Roy pour substanter et nourrir ceux qui ne peuvent travailler27. » Quant aux aveugles, on leur trouve, dit Mendoza, des métiers appropriés! Il existait certes en Chine un système de greniers impériaux, grâce auquel l’État pouvait en partie faire face aux disettes, mais ce n’est pas cela qui intéresse Mendoza. L’idée des « hôpitaux royaux » est reprise presque mot pour mot de Thomas More qui explique le fonctionnement des « hôpitaux publics » d’Utopia. Au nombre de « quatre autour de chaque ville28 », ces institutions se chargent des malades et des nécessiteux, leur apportant des soins spécifiques.

  • 29 Histoire.... L. 1. ch. 5. f. 8 r°: « Mais la plus claire certitude qui se trouve de ce cy dans les (...)
  • 30 Chez Thomas More, cette recherche d’une forme parfaite est une constante : l’île a une forme de cr (...)
  • 31 « Relación ». Revista Agustiniana, p. 2.31.

16Tous ces faits démontrent la perfection du système politique chinois, construit sur le modèle de celui d’Utopia. Dans les deux cas, le gouvernement idéal est une monarchie, qui a un roi fondateur, et législateur. « Vitey29 » pour la Chine, et « Utopus » pour l’île d’Utopia. Une différence cependant : pour Mendoza, la fonction monarchique en Chine est héréditaire, pour More, le prince doit être élu. Dans les deux cas toutefois, la société est organisée de façon pyramidale, entre le roi (ou le prince) et le peuple. Les corps sociaux intermédiaires ont la particularité d’être de nature homogène : pour More ils sont à divers échelons des élus du peuple ; pour Mendoza ce sont les fonctionnaires, tous agents de la volonté impériale. Pas de cloisonnements ni de « feuilletage social » dans de tels systèmes politiques, pas de castes, mais des républiques de citoyens. L’organisation sociale relève parfois de la précision arithmétique et son aspect d’ensemble est une forme pure30. Mendoza expose, avec force détails, la diversité des fonctionnaires chinois qui, à tous les échelons géographiques et administratifs, encadrent le pays : gouverneurs de province, capitaines de gendarmerie, collecteurs d’impôts, « président de la justice civile et criminelle »... Martin de Rada, lui, avait donné une description relativement précise de l’organisation administrative de la province du Fujian31 à partir de laquelle Mendoza tente non seulement de généraliser à la Chine entière, mais renchérit sur la variété des fonctionnaires. Le résultat est, premièrement, l’illusion que Mendoza a une connaissance extrêmement précise du pays, deuxièmement « l’effet de réel » est si réussi qu’il accentue encore le sentiment de perfection du système chinois. En réalité, en mettant l’accent sur l’idée d’hérédité du pouvoir et en augmentant la liste des empereurs de Chine, Mendoza a laissé de côté un certain nombre d’informations fournies par Martin de Rada. Ce dernier a compris, qu’il y a non seulement en Chine un empereur et des fonctionnaires, mais aussi que la société chinoise était organisée selon des lignages familiaux. Ainsi, une fois de plus. Mendoza « abrase » les imperfections du système chinois ou même simplement ce qui n’entre pas dans le modèle de Thomas More, et donne à la description de Martin de Rada une dimension utopique.

  • 32 Ch. R. Boxer éd.. op. cit. Voir les témoignages effroyable de Galeote Pereira et de M. de Rada sur (...)
  • 33 Histoire.... L. 3. ch. 10.
  • 34 Silvio Zavala, Las instituciones juridicas en la conquista de América. Mexico. Porrua. 1971. 2° éd

17Mendoza emprunte enfin à Thomas More l’idée que le gouvernement de la Chine a un fondement éminement juridique. Comme dans L’Utopie, il insiste sur le grand nombre de lois, qui régissent les divers domaines de la vie publique chinoise. C’est dans cette propension à interpréter les affaires publiques en termes juridiques qu’il faut replacer la description de la justice chinoise et notamment du système pénal. Nombreux ont été les voyageurs32 en Chine à décrire la cruauté des châtiments aux coupables. Toutefois, ceci est interprété par Mendoza comme une preuve supplémentaire du bon gouvernement et d’un État régi par la loi. Déformant ses sources, il idéalise la justice chinoise et n’en retient que l’extraordinaire efficacité et sa valeur d’exemple. Ainsi, ces Chinois, bien que païens, ont une « bonne et droite justice33 ». L’opinion de Mendoza s’inscrit dans ce raisonnement qui privilégie le droit comme fondement primordial de tout système politique. Elle reflète un fait de mentalité propre au xvie siècle : cette part importante du discours juridique ou juridico-théologique dans le discours sur le politique34. Un tel État, gouverné par un si grand nombre de fonctionnaires, suppose l’accès aux fonctions publiques par le mérite et donc une instruction généralisée. Selon Mendoza, tous les Chinois vont à l’école et reçoivent dès leur plus jeune âge une instruction :

  • 35 Histoire.... L. 3, ch. 13. f. 76 v°.

« Quant à leurs Escoles et Estudes, le Roy en tient par toutes les villes à ses propres cousts et despens, tant pour y apprendre à lire, à escrire, et à compter, que pour enseigner la Philosophie morale et naturelle, l’Astrologie, les Loyx du royaume, et plusieurs autres choses singulières et curieuses. En ces Escoles enseignent et tiennent les Chaires les plus eminens hommes qu’ils peuvent trouver aux facultez et sciences : de manière qu’il n’y en a aucun tant pauvre soit- il qui n’apprennen à lire et à escrire : car ne le point scavoir est tenu entre eux pour infamie35. »

  • 36 L’Utopie, p. 170.

18Selon Thomas More : « ... tous les enfants reçoivent une instruction. Et une grande partie du peuple, les femmes aussi bien que les hommes, consacrent à l’étude, pendant toute leur vie, les heures que le travail, nous l’avons dit, laisse libres36. »

  • 37 « Relación », Revista Agustiniana. p. 299.
  • 38 « Relación ». Revista Agustiniana. p. 300.

19Martin de Rada a fait certes le lien entre l’instruction des Chinois et le recrutement des fonctionnaires, mais il affirme au contraire que l’apprentissage de la lecture est long et difficile, qu’il n’est pas accessible à tous et qu’il joue un rôle important dans l’ascension sociale : « La letra es la mas barbara y dificil que se ha descubierto porque mas son caractères que letras que para cada palabra ó cosa tienen letra diferente de manera que aunque uno conozca diez mil letras no sabia leer todas las cosas y asi entre ellos el que mas sabe leer es el mas sabio...37 » Et : « Ninguno que no sepa bien leer y escribir y demas de eso la lengua cortesana no puede ser governador ni sustituto38. » Selon Mendoza, tous ces éléments font au contraire de la Chine un modèle de bon gouvernement. En dépit des témoignages des premiers voyageurs européens, la Chine sera désormais perçue comme le lieu où s’est réalisé le projet de Thomas More. Le discours politique devient indissociable du projet évangélisateur ; on peut même dire que discours politique et discours religieux apparaissent souvent comme les deux versants d’un même discours qui postule l’existence d’un ordonnancement divin et du monde. Dans le bon gouvernement chinois s’exprime avec force la raison des Chinois, qualité supérieure, apanage de la Chine en tant que « civilisation » qui n’est pas l’apanage de toutes les sociétés non européennes. Par raison, Mendoza n’entend pas seulement la vivacité intellectuelle des Chinois, mais aussi ce trait caractéristique qui est leur inscription certaine dans un ordre du monde, élaboré par l’Occident. Cette raison est doute l’un des éléments essentiels qui favoriseraient la conversion des chinois, ainsi :

  • 39 Histoire.... L. 2, ch. 3. f. 24 r .

« Ces pauvres miserables Idolatres tiennent si peu de conte de leurs Dieux, qu’il y a grande confiance que si une fois la loy Evangelique venait à avoir entrée audit Royaume, ils les quitteroyent incontinent, et leurs superstitions aussi, et spécialement leurs enchantemens et sorcelleries, qui est une chose fort usitée par tout le Royaume. A quoy ayderoit de beaucoup le naturel des hommes du pays, lesquels sont tous dociles, et gens de bon esprit, qui se soumettent à la raison39. »

20Un peu plus loin Mendoza raconte que Geronimo Marin, compagnon de Martin de Rada, voyant se pratiquer des cérémonies idolâtres, aurait prononcé à Canton un sermon devant les principaux de la ville, qui commence ainsi :

  • 40 Histoire.... L. 2. ch. 3. f. 24 v°.

« Que puisque le grand Dieu createur du ciel et de la terre leur avoit donné de si bon entendemens, qu’ils egalloient en iceux les plus politiques nations du monde, ils advisassent à ne les point mal employer, et ne les point assujettir à adorer des pierres et des troncs de bois, qui n’avoyent discours, ny raison, ny aussi l’estre de celuy qui leur avoit donné l’estre à eux, ny l’essence de l’Imager, qui leur avoit fait ces Idoles : et qu’avec plus grande raison les Idoles devoient adorer et reverer les hommes, desquels ils estoyent la manufacture40. »

  • 41 Histoire.... L. 3, ch. 11.f. 72 r°.

21 Cela permet à Mendoza de conclure, à la fin de son développement sur la justice chinoise : « De manière qu’estant ainsi apparente et manifeste le recompense qu’il y a pour les bons, et la punition rigoureuse qui est asseurée pour les mauvais : cela est cause que ce Royaume de la Chine est l’un des mieux gouvernés qui soyent au monde...41 »

  • 42 Voir Silvio Zavala. Recuerdo de Vasco de Qttiroga, Mexico, Porrua. 1987.
  • 43 Fernando Ainsa. Historia. utopía y ficción de los Césures. Metamorfosis de un mito. Madrid. Alianz (...)

22Tout comme le Catay de Marco Polo, la Chine est un monde à admirer en tant que perfection de la Création. À cette structure politique parfaite, il ne manque finalement que la révélation ; aux missionnaires d’évangéliser les Chinois selon leur raison et leurs vertus et de transformer la Chine en État chrétien... Penser les missions en Chine ne relève donc pas uniquement du domaine du religieux. Cet exercice fait aussi entrer en ligne de compte le politique et par là-même l’histoire des idées politiques. Cela nous conduit à penser dans la longue durée les interrogations des philosophes du xviiie siècle sur les formes du bon gouvernement, et à nous demander si elles ne trouvent pas leur origine au xvie siècle, dans l’élaboration d’un « exemple chinois » fondé sur L’Utopie de Thomas More. Au xviiie siècle, avec la Querelle des Rites, les missions en Chine ne se posent pas soudainement en termes politiques. On peut penser que la vision idéale et utopique de la Chine est intimement liée et ce, dès la fin du xvie siècle, au projet évangélisateur. Par ailleurs, nous pourrions à partir de ces matériaux poursuivre cette recherche, et confronter le texte de Mendoza aux lectures américaines de L’Utopie : Vasco de Quiroga a cherché à réaliser l’utopie42, la Cité des Césars recherchée en Amérique du Sud est une ville déjà organisée selon ce modèle mais que l’on ne parvient pas à atteindre43... En Chine il semble que certains érudits aient trouvé l’Etat idéal, réalisation de l’Utopie. Dans une étude comparatiste, l’Amérique nous apparaîtrait alors comme un espace intermédiaire entre l’Europe – où l’on trouve l’utopie dans sa forme initiale – et l’Asie – lieu de l’utopie réalisée.

Notes

1 Cette relation a pour titre : Relación verdadera de las cosas del reyno de Taibin, por otro nombre China, y del viage que a el hizo el muy reverendo padre fray M. de Rada, provincial que fué del orden de st. Augustin, que lo vio y anduvo en la provincia de Hocquien año de 1575 hecha por el mismo. s.l.n.d. Une copie manuscrite de cette relation, du xvie siècle, se trouve dans le fonds espagnol de la BN de Paris. Elle a d’abord été publiée dans la Revista Agustiniana. Valladolid. VIII (1884) et IX (1885), puis traduite de l’espagnol et publiée en anglais par Ch. R. Boxer. South China in the Sixteenth Century : Being the Narratives of Galeote Pereira. Fr. Gaspar da Cruz, O.P., Fr. Martin de Rada, O.E.S.A. (1550-1575). Londres. Hakluyt Society. 1953. Sur Martin de Rada existe une biographie rédigée par Manuel Merino. O.S.A.. « Semblanzas misioneras : Fr, Martin de Rada Agustino ». Missionalia Hispanica. 1944. n° 1, p. 167-212.

2 Elle est traduite en français et publiée chez Jérémie Périer à Paris, en 1588 sous le même titre Histoire du grand royaume de la Chine....

3 Ch. R. Boxer éd. op. cit., Ses sources ont déjà fait l’objet de plusieurs études, notamment par Ch. R. Boxer, op. cit, et D. Lach. Asia in the Making of Europe. The Century of Discovery, Univ ersity of Chicago Press. 1965. 2 vol. p. 742 : « Mendoza’s book and its sources. »

4 Celle des frères Martin de Rada et Geronimo Marin en 1575, celle des religieux franciscains à Canton en 1579, conduits par le père Pedro de Alvaro, qu’il tient du récit du frère Augustin de Tordesillas, et enfin l’expédition de 1584 du père Martin Ignace, franciscain, dite « Itinéraire du Nouveau Monde » en 1584.

5 Pascale Girard. « La Chine de Mendoza d’après son Historia del gran reyno de la China : entité géographique ou motif prophétique ? ». Actes du colloque de Chantilly, sept. 1992, édité par l’Institut Ricci. Collection des Variétés sinologiques – Nouvelle Série (à paraître).

6 Nous avons utilisé l’édition suivante : Thomas More, L’Utopie, traduction de Marie Delcourt, présentation et notes par Simone Goyard-Fabre, Paris. GF, 1987.

7 Entre autres : M. Delcourt. Introduction à sa traduction de L’Utopie. Bruxelles. Renaisance du livre. 1950 : reprint Droz, Genève. 1983. P. Mesnard. L’Essor de la philosophie politique au xvie siècle. Boivin. 19.36, rééd. Vrin, 1969. R. Trousson, Voyages aux pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique. éd. de l’Université libre de Bruxelles. Bruxelles, 1975.

8 R. Trousson, op. cit., p. 19 : « La caractéristique extérieure la plus évidente et la plus commune de l’utopie est sans doute son insularisme. Que d’îles en effet, dans la tradition utopique, de Thomas More à Moutonnet de Clairfons en passant par Gilbert. Lleseonvel ou Morelly! Et quand, par hasard, il ne s’agit pas d’une île isolée au milieu de l’océan, l’insularisme fondamental n’est pas moins évident : la Cité du Soleil se replie dans “une vaste plaine située sous l’Equateur” : le royaume de Butrol, chez Fyssot de Patot est coupé de l’extérieur par le rempart de la savane et de la forêt ; la Mezzoranie de Berington est oubliée au cœur de l’Afrique et l’utopie de Butler est tapie au creux des montagnes. »

9 G. Dubois, op. cit., p. 21.

10 On retrouv e cette idée dans le Décaméron de Boccace.

11 Histoire.... L. 1.ch. 8.. f. 12r°.

12 L’Utopie, p. 139.

13 Histoire....L. 1.ch. 8. f. 12 v°.

14 L’Utopie, p. 143.

15 Histoire.... L 1.ch. 9. f. 13 v°.

16 Histoire....L. 1.ch. 8. f. 12.v°.

17 « Relación ». Revista Agustiniana, p. 298.

18 Ces arcs étaient édifiés dans les rues en commémoration d’une action exemplaire pour sa vertu, d’une réussite exceptionnelle d’un individu, et par là même de sa famille. Cette pratique remonterait, selon les spécialistes, au xvie siècle, à l’époque sans doute où Martin de Rada voyage en Chine.

19 L’Utopie, p. 144.

20 Histoire..., L. 1, ch. 3, f. 4 v°.

21 L’Utopie, p. 163.

22 Histoire....L. 1, ch. 3, f. 4 v°.

23 Histoire.... L. 2. ch. 10. f. 38 v°.

24 Histoire.... L. 2. ch. 10. f. 40 r°.

25 « Relación ». Revista Agustiniana, p. 299.

26 L’Utopie, p. 162.

27 Histoire.... L. 2. ch. 10. f. 38 r°.

28 L’Utopie, p. 158.

29 Histoire.... L. 1. ch. 5. f. 8 r°: « Mais la plus claire certitude qui se trouve de ce cy dans les livres des mesmes Chinois est que depuis Vitey qui a esté le premier Roy. Testat du pays fut reduit et erigé en tiltre de Royaume... » Faut-il y voir une déformation du titre de « huangdi », empereur, titre porté pour la première fois par le souverain à qui les Chinois attribuent la fondation du régime impérial : « Qingshi Huangdi ? »

30 Chez Thomas More, cette recherche d’une forme parfaite est une constante : l’île a une forme de croissant. Amaurote est carrée, la société est organisée de façon pyramidale.

31 « Relación ». Revista Agustiniana, p. 2.31.

32 Ch. R. Boxer éd.. op. cit. Voir les témoignages effroyable de Galeote Pereira et de M. de Rada sur les prisons de Canton et de Fuzhou, les tortures et le système pénal chinois.

33 Histoire.... L. 3. ch. 10.

34 Silvio Zavala, Las instituciones juridicas en la conquista de América. Mexico. Porrua. 1971. 2° éd.

35 Histoire.... L. 3, ch. 13. f. 76 v°.

36 L’Utopie, p. 170.

37 « Relación », Revista Agustiniana. p. 299.

38 « Relación ». Revista Agustiniana. p. 300.

39 Histoire.... L. 2, ch. 3. f. 24 r .

40 Histoire.... L. 2. ch. 3. f. 24 v°.

41 Histoire.... L. 3, ch. 11.f. 72 r°.

42 Voir Silvio Zavala. Recuerdo de Vasco de Qttiroga, Mexico, Porrua. 1987.

43 Fernando Ainsa. Historia. utopía y ficción de los Césures. Metamorfosis de un mito. Madrid. Alianza Éditorial. 1992.

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