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Des Indes occidentales à l’Amérique Latine. Volume 2

 | 
Thomas Calvo
, 
Alain Musset

Vie politique et enjeux de pouvoir

« Si votre plumage... » signes d’identité, signes de pouvoir chez les Incas1

Thérèse Bouysse Cassagne

Texte intégral

  • 1 Trois travaux nous ont été fort utiles lors de la rédaction de cet article ; E. Yacovleff, « Las f (...)

« Pegar plumas haziendo imageries como en Mexico », CChintatha hallpatha
(Bertonio, Vocabulario de la lengua aymara, p. 356)

1La société espagnole, fort soucieuse du code des apparences, n’avait pas les moyens d’appréhender de prime abord l’étiquette d’une cour exotique comme celle du Cusco. Codes, manières, ornements, tout était étranger aux conquérants, aussi ne se risquèrent- ils pas à comprendre les liens subtils qu’ils devinaient entre le pouvoir qu’ils découvraient dans les Andes et les codes qui s’y rattachaient. Ils baptisèrent « imperio », « señorio », « beheteria », « inca », « cacique », des entités et des fonctions que nous avons encore aujourd’hui bien du mal à comprendre et dont la hiérarchie nous échappe parfois. Quant à nos meilleures sources, elles classent sous la rubrique « religion » les descriptions souvent détaillées des rituels qui se déroulaient au fil de l’année, dans l’enceinte de la capitale inca, sans pour autant nous instruire sur les raisons de l’usage des vêtements, des parures, ou des gestes. Nous possédons par conséquent d’un côté une vision du pouvoir, qui dans les meilleurs cas procède par analogie, et de l’autre une riche collection d’images dont nous ignorons en grande partie la signification.

2Cependant, certains indices nous donnent à croire que, très vite, les Espagnols comprirent qu’au-delà des ornements, du chatoiement des couleurs ou de la complexité du dessin dont les vêtements étaient les supports, des postures et des gestes, ils avaient affaire à un univers de signes qu’ils ne maîtrisaient pas. Ils tentèrent de supprimer ce dialogue muet, mais bien réel, que les Indiens entretenaient les uns avec les autres, avec l’Inca et avec leurs dieux, et qui évoquait pour les conquérants tout à la fois le paganisme et la subversion. Les Ordonnances du vice-roi Toledo émises à Chuquisaca (1575) marquèrent un tournant brutal dans la politique de tolérance vestimentaire qui avait cours jusqu’alors, en essayant d’interdire les signes les plus tangibles d’un langage, d’une étiquette, d’une sacralité que ni les discours des évangélisateurs ni les nouveaux rites de l’Église ne parvenaient à effacer :

  • 2 Cité par T. Gisbert in Arte textil y mundo andino. Gisbert. La Paz. 1987, p. 11.

« Que no se labren figuras en la ropa ni en vasos, ni en las casas, y por cuanto dichos naturales tambien adoran algun genero de aves y animales, y para el dicho efecto los pintan e labran en los mates que hacen para beber y de plata, y en las puertas de sus casas, y los tejen en los frontales, doseles de los altares, e los pintan en las paredes de las Iglesias. Ordeno y mando que los hallaren los hagais raer y quitareis de las puertas donde los tuvieren y prohibireis que tampoco los tejan en la ropa que visten poniendo sobre esto especial cuidado2. »

3Le dominicain Melendez, dont l’ordre eut sans doute la politique d’évangélisation la plus radicale, ajoutait à la même époque :

  • 3 Cf. note 1.

« Asi se tiene mandado que no solo en las iglesias, sino en ninguna parte, ni publica ni secreta de los pueblos de indios, se pinte ni animales terrestres, volatiles, ni marinos, especialmente algunos dellos, que no se pinten el sol la luna y las estrellas por quitarles la ocasion de volver a sus antiguos delirios y disparates3. »

  • 4 Je rapproche les Ordonnances de Toledo des écrits de Paul évoquant la colère de Dieu contre ceux q (...)

4L’Église du xvie siècle dans les Andes, comme l’Église chrétienne primitive en rupture avec le polythéisme, a été amenée à élaborer « une doctrine des images ». Que l’on compare les Ordonnances de Toledo aux écrits de Paul dans l’Épître au Romains, ou les reproches de Mélendez à ceux de Tertullien, la résistance au paganisme implique une rupture théologique sans appel quant à l’usage de l’image4. Mais à quoi bon détruire les pratiques, si les signes demeurent ? En supprimant les représentations animales ou celles des astres, les Espagnols ne supprimaient ni les oiseaux ni les tigres, ni les serpents, ni le soleil ni la lune, et c’était bien là les limites de leur action. Eux-mêmes, d’ailleurs, ne possédaient-ils pas des images, des codes, des ornements semblables à ceux qu’ils interdisaient ?

Drôles d’oiseaux

5Certaines espèces de volatiles étaient considérées par les Indiens comme leur animal totémique et c’est à ce titre qu’ils leur rendaient un culte, les représentaient sur leurs vêtements, ou s’en paraient tout bonnement. Les Espagnols furent immédiatement sensibles au scintillement des émeraudes et des ors, mais aussi à la douceur des tissus de vigogne, au fin brodé des chaquiras, à la légèreté des couvertures de plumes, à la chaleur des matelas de chinchillas. Un univers de sensations nouvelles s’ouvrait à eux, qu’ils apprenaient d’objets et d’êtres inconnus :

  • 5 Pedro Gutierrez de Santa Clara, Historia de las Guerras civiles del Peru. Madrid BAE. 1963. Cap. L (...)

« Hay unas aves muy grandes sin pluma, ni alas, las cuales por maravilla salen a la mar, sino siempre andan encima del agua, mas empero tienen un vello muy delgado y blando que en tiempo de los Ingas hacian del muy ricas mantas, y los señores las traian por gran fiesta y gala, que parescian bien con ellas en su manera y talle, y crian en peñascos que estan a la lengua de la mar. Yo tuve dos de estas mantas, bien grandes, hechas deste vello y un colchon con pelos de liebre por lana, que me dio un curaca amigo mio que era gran señor del pueblo de Chinchas, que es de Su Majestad, y cierto son muy calientes, que me aprovecharon mucho en las tierras frias que anduve5. »

6Mais passés le plaisir de la découverte, le goût de ces premiers raffinements exotiques et des femmes, ils commencèrent à décrire, à inventorier, aidés dans leur tâche de quelques Indiens, cet univers où les apparences sous-tendent un code beaucoup plus riche et beaucoup plus complexe qu’ils ne pouvaient l’imaginer, eux qui, venant d’une société à écriture, avaient coutume de séparer le sens de l’objet. Parfois, au détour d’une ligne, on comprend ce qui divise le regard que les Espagnols jetaient sur ce monde de celui des Indiens.

  • 6 Cobo, libro 8, cap. 1. p. 313-314. « Hay otras aves que tambien se pueden poner con las de rapina (...)
  • 7 Garcilaso de la Vega, Comentarios Reaies. BAE. Madrid. 1963, la, parte, Cap. IX. p. 19.

7Les condors péruviens éveillèrent la curiosité des Espagnols qui furent fascinés par la possibilité qu’avait cet oiseau si grand et si lourd de voler si haut. Ils en massacrèrent un grand nombre afin de mesurer leur envergure et de percer le secret de leur vol. En 1650, le conte de Salvatierra expédia une cinquantaine de faucons en Espagne : vingt seulement arrivèrent à bon port, et cet envoi coûta à la Real Hacienda la coquette somme de 8 000 pesos6. C’est avec nostalgie que Garcilaso, loin de sa terre natale se remémore ces grands oiseaux qui habitent le silence profond des cimes et qu’il avait connus dans son enfance au Cusco : « Al ave que ellos llaman cuntur, por su grandeza, y a las aguilas adoraban ciertas naciones, porque se precian descender de ellas, y tambien del cuntur. Otras naciones adoraban halcones por su ligereza, y buena industria de haber por sus manos lo que han de corner7. » Si, aujourd’hui encore, c’est toujours sans mot dire et avec un infini respect que l’on contemple dans les Cordillères le vol des vautours et des rapaces, c’est qu’il n’est point besoin de paroles pour énoncer ce que l’on voit. Le signe se suffit à lui seul. Mais cette image des oiseaux planant dans les airs, entrevue par le jeune métis du Cusco qu’était Garcilaso, et par le promeneur d’aujourd’hui, ne prend sens pour nous que si on la compare à d’autres descriptions où figurent d’autres oiseaux et d’autres animaux.

8C’est au moment de la grande fête de l’Intiraymi que les caciques des provinces conquises par l’Inca revêtaient les insignes qui représentaient leurs dieux et qui étaient le support de l’identité de leur groupe. Tout un bestiaire humain défilait alors dans le Cusco en fête.

9Ce culte animalier, inévitablement comparé par les Espagnols aux cultes des païens, découlait de la première pacarina - le lac Titicaca ou Tiwanaku (selon les versions mythiques) - et du dieu Wiracocha. Tous deux étaient non point à l’origine d’une Création, telle que les évangélisateurs imprégnés de tradition biblique le laisseront entendre, mais à l’origine de plusieurs origines simultanées (pacarina) :

  • 8 Cobo B., Historia del Nuevo Mundo, B.A.E., t. II. Madrid, 1956. p. 151.

« El criador [Wiracocha] formo de barro en Tihuanaco las naciones todas que hay en esta tierra, pintando cada una el traje y vestido que habia de tener [...] les mando se sumiesen debajo de la tierra, cada nacion por si, para que de alli fuesen a salir a las partes y lugares que el mandase ; y que unos salieron de suelos. otros de cerros, otros de fuentes, de troncos de arboles [...] a los cuales comenzaron a venerar, cada provincia el suyo como guacas principales, por haber salido y empezado alli su estirpe y linaje [...] poniendo sus imagnens y estatuas en los dichos lugares y asi cada nacion vestia con el traje que a su guaca pintaba8. »

10Les représentations d’oiseaux figurent sur l’ensemble des supports imagés des Andes, toutes cultures et époques confondues. On les retrouve sur les vases nazcas, les textiles paracas, la grande porte de Tiwanaku, les keru des Incas. Cette universalité n’exclut en aucun cas un sens du signe d’abord local et propre à chaque culture. Toutefois, les échanges de biens et de vêtements entre les diverses régions étaient tels, depuis Huari-Tiwananku, qu’il est probable que certains signes, tout en conservant leur sens premier, aient acquis une signification beaucoup plus générale, contribuant ainsi à l’élaboration d’un code que nous considérons aujourd’hui comme panandin. Sans doute l’oiseau, parce qu’il était un animal commun à toutes les régions des Andes, ce qui n’était pas le cas d’autres animaux dépendant d’une seule niche écologique, fut-il l’un des plus aptes à être le support du langage symbolique qui se développa avec le premier grand empire d’Amérique du Sud - Tiwanaku - puis avec les Incas, devenant ainsi compréhensible par la grande majorité, indépendamment, bien sûr, des différences linguistiques régionales, car telle est bien la supériorité du signe sur l’écriture. Si, aujourd’hui, on pouvait encore trouver un sens au terme si galvaudé par les anthropologues de « lo andino » sans doute devrait-on considérer qu’il s’applique en premier lieu à ce langage des symboles, tout en admettant cependant que celui-ci fait appel à certains universaux. On entrevoit du même coup la fragilité du concept et son caractère réversible à partir du xvie siècle. « Lo andino » put rapidement devenir « lo hispano » (et inversement).

  • 9 Ritos y tradiciones de Huarochiri, cap. II. p. 53-61, G. Taylor ed., I.E.P.-I.F.E.A, 1987.

11À la tête du dernier panthéon impérial, figure Wiracocha. Or la seule métamorphose connue de ce dieu, telle qu’elle est relatée dans Dioses y Hombres de Huarochiri est une métamorphose aviforme. Les études qui se rapportent à cette divinité et qui pâtissent d’un ethnocentrisme occidental qui a pour usage de séparer dans l’analyse la forme du contenu, ne prennent pas en compte l’hypothèse de l’usage d’un signe universel que les Incas auraient pu choisir pour cette raison, et à un moment donné de leur histoire, de placer à la tête du panthéon de leur empire parce qu’il était compréhensible par tous. Amoureux de Cahuillaca, Wiracocha, qui est dépeint sous les traits d’un homme très pauvre dont la cape et la tunique ne sont que haillons, se transforme en oiseau (lequel ?) pour séduire sa belle. Il dépose alors sa semence dans un fruit de lucuma, qui est avalé par celle qu’il aime. De cette fécondation surnaturelle naîtra un garçon, de père inconnu. C’est à la faveur d’une assemblée de huaccas masculines, que Wiracocha, le misérable, est reconnu par son fils au grand étonnement de tous et surtout de Cahuillaca. Il accepte alors de révéler sa véritable identité, se pare d’un vêtement d’or puis interpelle la jeune femme en ces termes : « Hermana Cahuillaca, mira aqui. Ahora soy muy hermoso “et le texte ajoute” y se enderezo iluminando la tierra9 ». Sans entrer pour le moment dans le détail de la signification complexe de cette geste, nous retiendrons dans cette métamorphose du dieu suprême, la fonction médiatrice du signe oiseau qui, dans le mythe, outre l’effet de séduction qu’il engendre, révèle la véritable identité du dieu.

12Mais revenons plus prosaïquement sur terre, sans toutefois délaisser le mythe et la métamorphose animale, dont on saisit maintenant à quel point elle peut être liée à une fonction opératoire qui se situe au-delà d’un simple code des apparences, puisqu’elle le transcende. Il est un moment privilégié de la sociabilité, mais aussi de la temporalité, au cours duquel, selon le découpage mythique des Andes, un certain nombre de métamorphoses ou de changements s’opèrent. Ce moment, qui est appelé pachacuti, peut correspondre à de grands bouleversements cataclysmiques (déluge, éruptions volcaniques) ou politiques (mort de l’Inca). Nous n’envisagerons pas, ici, toutes les implications de ce terme qui a fait l’objet d’études savantes et nombreuses. Je désire rappeler cependant, que la guerre en aymara se dit auca ou pachacuti, c’est-à-dire renversement du temps et de l’espace, et que, plus tard, c’est sur le mode d’une véritable « guerre du temps » que les Indiens interprèteront et interprètent de nos jours encore le Carnaval, ce « monde à l’envers » de la liturgie chrétienne, avec tous ses travestissements et ses métamorphoses autorisés. Or, Guaman Poma de Ayala nous informe de l’une des croyances qui entoure le pachacuti. Les guerriers, nous dit-il, « devenaient pendant la guerre, oiseaux, tigres, ours, serpents ». C’est dire que, pour qu’il y ait guerre (auca ou pachacuti), il fallait que les acteurs de la guerre passent par une métamorphose animale qui faisait d’eux des sortes de totems animaliers vivants. Ils acquéraient alors la bravoure nécessaire pour devenir des guerriers véritables. Une fois encore, comme pour Wiracocha, l’animal qui occupe une fonction médiatrice est ici le véritable révélateur de l’identité.

  • 10 « Se hizieron grandes capitanes y valerosos prinzepes de puro uallente dizen que ellos se tornava (...)
  • 11 Mariusz S. Ziokowsi, « Algunos aspectos de la educación e initiación religiosa de los principes in (...)

13La métamorphose passait-elle par une transformation obligée des apparences comme aujourd’hui à Carnaval ? Les guerriers revêtaient-ils les oripeaux des animaux afin de sacraliser les combats10 ? Nous envisagerons ce thème plus avant. Notons cependant déjà, en nous basant sur une étude de Marius Ziolkowski, que l’Inca en partance pour le combat se transformait lui-même en tonnerre - éclair - foudre, en se parant des attributs du dieu du ciel, Illapa : une fronde, des balles d’or et une massue11. Mais dieux et guerriers n’étaient pas les seuls à intégrer cet univers polymorphe. Le pouvoir de se transformer était au premier chef l’apanage de ceux que les Espagnols appelèrent communément les brujos. Certains, pour mieux se déplacer dans les airs, afin de prédire ce qui se passait en d’autres contrées, revêtaient eux aussi l’apparence d’oiseaux. C’est encore un passage de la Tradition de Huarochiri qui nous permet d’approfondir le contenu sacré du lien qui s’établissait entre l’homme et l’animal lors de cette métamorphose. Wiracocha s’apprête à faire à l’Inca Huayna Capac, sur le lac Titicaca, une révélation concernant les secrets de son culte, mais à une condition : il demande au chef du Cuzco d’expédier les sages et les « brujos » vers les terres de la côte Pacifique. Le texte raconte à leur sujet l’anecdote suivante :

  • 12 Dioses y Hombres de Huarochiri. I.E.P.-I.F.E.A.. 1987, Cap. 14, p. 253.

« Unos hombres dijeron que cran animados por el Condor. Otros se dijeron ser animados por cl Halcon. Uno dijo que solia volar por el aire con forma de golondrina [...] asi cl hombre animado por la golondrina se lue con los otros camascas con la orden de estar de vuelta en solo cinco dias12. »

  • 13 G. Taylor, « Camay camac, camasca dans le manuscrit de Huarochiri », Journal de la Société des amé (...)
  • 14 Voir P. Duviols, Cultura andina y represión, Cusco, Bartolomé de las Casas ed., 1986, p. 201.

14Gerald Taylor, qui a étudié le concept quechua de camasca dans la Tradition ancienne, explique que la religion précolombienne ne possédait pas de terme équivalent au mot « créer ». « Le mot camac indiquait la transmission d’une force vitale animante, qui pouvait être d’origine fort différente : un dieu régional, un parent mort, un objet animé, un animal, comme dans le cas présent. Le camac était une force efficace, source de vie, qui permettait aux êtres de fonctionner parce qu’il leur révelait leur nature profonde. » « Le bénéficiaire, camasca, pouvait augmenter la qualité de son cama (l’anima selon Garcilazo) et devenir ancha camasca, afin de réaliser des prouesses dignes d’un chaman », ce qui est le cas de deux des exemples que nous venons de citer, sinon des trois13. L’humanité qui habitait les temps premiers semble avoir été favorisée sur le plan du camac puisque, selon le mythe, pendant le chamacapacha ou tutayan pacha (dans la pénombre par conséquent), les humains étaient en mesure de changer à tout instant leur forme avec celle des animaux. Rappelons, si besoin est. Qu’aujourd’hui c’est encore dans une lumière entre « chien et loup », propice aux métamorphoses par conséquent, et qui rappelle le chamacapacha, que les chamans opèrent et prophétisent. Les rites dédiés aux oiseaux, et aux animaux totémiques furent nombreux, sans doute parce qu’ils permettaient de répéter à date fixe un mythe lié aux origines du groupe, la relation de proximité avec l’animal n’était pas en effet qu’individuelle. Fernando de Avendano rapporte le mythe d’origine des Guaris de Cajatambo qui adoraient un oiseau appellé yucyuc. Ils le promenaient en procession dès les premières pluies sur une litière fleurie, car il était censé leur avoir fait don des premiers prototypes germinatoires14. Dans ce contexte, où l’on ne peut séparer l’identité profonde des individus et des groupes des signes qui la révèlent, on conçoit qu’étudier l’apparence, le signe, l’emblème, ne soit pas une tâche superficielle. Du même coup, on entrevoit la difficulté que représente, dans pareil cas, toute analyse historique qui aborderait le problème de l’identité en termes exclusivement fonctionnalistes.

Pour faire le portrait d’un oiseau

Une plume au chapeau

  • 15 « Venia en una litera muy rica aforrada de plumas de papagayos y de otras aves de muchas coloresy (...)

15Si se parer de plumes avait un sens, c’était, on l’aura compris, bien au-delà de la fonction ornementale qu’il faut le chercher. En d’autres termes, là où les Espagnols ne voyaient que plumage n’y avait-il pas pour les Andins des hommes-oiseaux doués de pouvoirs surprenants ? La première vision que les Espagnols eurent d’Atahualpa fut celle d’un monarque richement vêtu, couché sur un lit de plumes de perroquets et garni d’émeraudes15. À cette première image, sans doute impressionnante, vinrent s’ajouter au fil des siècles, toute une série de représentations qui allaient figer l’Inca dans une sorte de stéréotype : celui d’un sauvage civilisé mais inévitablement emplumé. Les premiers portraits des Incas expédiés par le vice-roi Toledo au roi d’Espagne, les descriptions des cortèges du Corpus Christi au xviiie siècle par Arzans, les illustrations de l’œuvre de Marmontel répètent à l’infini un même modèle dépouillé de ces parures indiennes et qui ne conserve du couvre-chef primitif que les plumes.

  • 16 « Mando por ley que todos los indios de cada provincia anduviesen senalados y por la senal que tru (...)

16Si l’on envisage que l’oiseau, dans cette société sans écriture, ait pu occuper une fonction assez proche du signe, nous avons affaire ici à un programme virtuel dont on voit qu’il peut revêtir des formes élaborées et presque complètes (comme chez les Condesuyos par exemple, qui imitaient l’oiseau dans sa totalité) ou être réduit à sa plus simple expression, une plume. De plus, l’oiseau réel (entier ou en parties) pouvait faire sens tout autant que sa représentation. On comprend mieux maintenant toute l’importance que revêtiront dans la gestion de l’Empire les signes de ces marquages identitaires et la fréquence des rituels calendaires qui les prenaient en compte. Au-delà des rites d’imposition vestimentaire, de partage des oiseaux, de dons de plumes, il faut voir la volonté de l’Inca de gérer le camac (force vitale) à travers lequel s’expriment identité individuelle et identité collective. Selon cette logique, c’est dans un même mouvement que Huayna Capac délimita les territoires des groupes conquis et tint à conserver leurs signes de reconnaissance vestimentaire. Il conserva par exemple aux Pacajes du Titicaca leurs bonnets de couleur jaune. L’identité n’était pas qu’une simple question de territoire, d’ancêtre, de parenté ou même d’histoire partagée, on le voit bien. Parfois, le couvre-chef perdait son caractère de marque primordiale pour devenir signe d’alliance avec l’Inca et emblème de promotion sociale. L’Inca redéfinissait l’identité d’un individu, voire d’un groupe et modifiait son camac. Tel était le cas des caciques de province qui prenaient place au sein de la hiérarchie impériale. Ainsi, le chef Charca reçut des mains de Huayna Capac « un huaranca pia » une sorte de chapeau orné de plumes, en même temps que des parures, des yanaconas et une femme de sang royal. Tandis qu’il devenait parent de l’Inca, le couvre-chef le transformait en capitaine d’une huaranca, autrement dit d’un groupe de dix mille soldats...16 C’est donc la plume au chapeau que les braves partaient pour la guerre, accomplissant ainsi le mythe qui voulait que certains se transforment à l’occasion en oiseaux. Et ce sont des armées hautes en couleurs, bruissantes de toutes leurs plumes que Santa Cruz Pachacuti nous décrit.

  • 17 « El qual dicho Topa Yupanqui despues que salio del Cuzco con el aparato de guerra siempre recoge (...)
  • 18 « Y encima deste escudo esta un indio como inga pintado hasta los hombros con una tocadura en la (...)

17Avec la conquête espagnole, certains de ces signes subirent une dérive du sens car, très vite, les Indiens du commun se parèrent des plumes qui n’étaient pas les leurs, à la faveur des changements sociaux que permettait la situation coloniale nouvelle. Beaucoup d’hommes et de femmes d’humble extraction qui émigrèrent vers les villes s’habillèrent alors comme des gens de la noblesse inca. L’imposture que dénonce Garcilaso était, on le voit, d’ordre majeur, car on ne pouvait faire l’Inca sans être inca soit même, c’est-à-dire posséder son camac17. Il n’y eut guère alors que l’héraldique pour fournir aux plus nobles un moyen de conserver leurs plumages en adaptant leurs anciens insignes indigènes à un nouveau mode de transmission imagée. Ainsi, le blason du chef Charcas, qui se prétendait l’équivalent des « comtes et marquis d’Espagne » fut-il surmonté d’un « indien pareil à un Inca peint en buste avec pour coiffure cinq plumes rouges sur la tête et au milieu sur le front d’autres petites plumes vertes ». Les Guarachi, les Cusicanqui, tous nobles du Collao, eurent droit à de semblables honneurs et conservèrent sur leurs blasons, plumets et panaches18. Aujourd’hui, quelques-uns de ces insignes qui témoignent d’un passé glorieux règnent encore sur la mélancolie des salons pacéniens.

Leurs « trucs » en plumes

18Alors que tous ces emblèmes et coiffures intégraient les représentations espagnoles, où elles se chargeaient d’un sens nouveau (les Espagnols ne portaient-ils pas eux-mêmes la plume au chapeau ?), d’autres, plus strictement dépendantes des contextes rituels « païens », semblaient plus facilement vouées à la disparition.

  • 19 C. de Albornoz, Instrucción para descubrir todas las guacas del Piru y sus Camayos y haziendas. p. (...)

« Son muchos los generos de bailes que usan para la celebracion de sus guacas. En especial se a de advertir donde tienen los gualparicos, con que los hazen, que son unos generos de bestidos y plumerias y atadijos de piernas muy galanos con conchas del mar que llaman mollos y figuras de musicas con caveças de animales y bestiduras de los pellejos de los animales de tigueres, de leones, ozcollos, venados y culebras y otros animales de montanas. Procurar destruir estos gualparicos aunque sean de valor porque en biendolos les bienen a la memoria los ritos pasados. Asimismo a se de tirar y destruir todos los basos antiguos que tienen con figuras y mandar que no hangan ningunos en la dicha forma p... e sacan a estos bailes en muchas provincias las divisas de los vencimientos de las naciones que han debelado, en especial las armas del ynga y sus dibisas [...] y es cierto que sus bailes e taquis los conmutan a nuestras pasquas y fiestas sacando las divisas y otras sobre que se a de advertir19. »

  • 20 C. de Molina, Relación de las fabulas i ritos de los incas... Madrid. Historia 16. 1988, p. 114.

19Ces gualparicos non seulement ne purent être supprimés dans leur totalité par les extirpateurs, mais ils survécurent en s’intégrant, eux aussi, au décor des fêtes baroques. Lors des fêtes de Potosí qui eurent lieu au xviiie siècle en l’honneur des Saints patrons de la ville (la Purísima Conception et l’apôtre Santiago), tous les Indiens nobles portaient le ²²llaitu et le pompon ainsi que : unas mascaras de cabeza de leon que formadas de oro finisimo se ponian en los hombros, rodillas y empeines. Toutes ces coiffes, ces plumages, ces genouillères et jambières, ces ornements qui agrémentaient les danses rituelles ne s’envolèrent donc pas. Certains sont d’ailleurs encore en usage. Pourtant, avec la mort de l’Empire, les grands rituels du Cusco décrits par Molina s’éteignirent et ce sont les gualparicos de toute la caste impériale qui disparurent. Nous ne sommes pas encore en mesure d’étudier le sens de tous les changements de parures qui avaient lieu au cours des rites du Cusco. Que l’on songe que, lors de ceux du Capac Raimi, pendant lesquels les jeunes nobles devenaient des orejones, ceux-ci ne changeaient pas moins de cinq fois de plumages et de vêtements ! Il est fort probable que la répartition de ces attributs visait à fonder la capacité des individus à rentrer dans la caste inca et à perpétuer son mythe d’origine. Toute la fête, qui se déroulait sur plusieurs jours, s’articulait d’ailleurs autour de lieux de culte qui représentaient des falconidés : la huacca de Choco et Cachona qui depuis « l’époque du déluge courait aussi vite qu’un faucon qui vole », celle de Yuira où figuraient deux faucons de pierre. Enfin, une fois terminé leur parcours initiatique, les jeunes nobles revenaient au Cusco, en tenant dans leurs mains les symboles qui allaient sans doute déterminer leur rang (et peut-être leur nom) dans la hiérarchie impériale : qui une lance de sel, qui un faucon, qui un crapaud de sel, pour les derniers d’entre eux20. Pour comprendre la significations de ces atours, il faudrait pouvoir les comparer aux parures des dieux et aussi à celles des voisins des Incas, desquels ils se distinguent.

  • 21 Fray Martin de Morua, 1946, p. 135.

20Il faut donc envisager, comme le suggère Albornoz, plusieurs sortes de parures. Celles des rites des panacas nobles de la capitale, celles des cultes régionaux propres aux ethnies et les emblèmes incas qui étaient l’objet d’une vénération locale spécifique. Cependant, il est bien difficile de comprendre toute la charge rituelle de ces objets, tant nos informations sont partielles et dispersées. En outre, nous ignorons comment étaient perçues des catégories telles que la souillure, la pourriture ou l’impureté, dont on sait à quel point elles contribuent à la constitution d’un code symbolique. Il semblerait en effet, que les déchets corporels de l’Inca, ses ongles, ses cheveux, ses vêtements usagés aient fait partie au même titre que les parures de plumes des gualparicos, et qu’ils aient été vénérés comme tels. Mais les représentations corporelles et le rôle qu’elles purent jouer dans la constitution du système symbolique restent encore à étudier dans le monde andin. En effet, les anthropologues, contrairement aux missionaires du xvie siècle, se sont attachés à étudier un indien pensant et libéré de son corps. Signalons cependant que, pendant les veillées funèbres (pacaricu, piscapuncha), avant que ne s’achève le cinquième jour qui voyait revenir les morts, on recueillait dans la région de Cajatambo et aux alentours du Titicaca, les crachats, les cheveux et les ongles des défunts ; ces « reliques » étaient alors cousus à leurs vêtements. Elles ne seraient brûlées que lors de la fête anniversaire de la mort, après qu’une année se soit écoulée. Et sur les rives du Titicaca, fray Martin de Morua dit avoir tenu dans ses mains une chemise parsemée des ongles des ancêtres des villageois de Capachica21. Notons aussi que les momies sacrées des Incas étaient toujours enterrées avec leur coiffe de plumes. Je ne comparerai pas ces gualparicos aux fétiches : l’ethnologie a d’ailleurs perdu l’usage de ce mot et son emploi dans la psychanalyse a vraisemblablement été pour beaucoup dans cette disparition. Étant donné que les ornements de plumes entrent dans la même catégorie que les parties du corps humain considérées comme ses marges dangereuses et vulnérables, je pense que ceux-là opèrent sur le mode plastique pour engendrer et rendre tangible l’identité individuelle (et collective) de la même façon que les déchets tracent les frontières du corps. La parure était donc un moyen paralinguistique permettant d’exhiber sa participation à une « espèce » sociale en même temps qu’un opérateur iconographique par lequel l’identité pouvait être exprimée ou changée lors des transactions sociales. En l’occurrence il ne s’agissait pas d’imiter tel ou tel animal, ou tel et tel oiseau, mais d’incarner le camac, l’essence logique, de son espèce.

Si j’avais des ailes

  • 22 Vilcanota = vilca uta = maison du Soleil.
  • 23 « Y ansi en memoria de aquellas gueras crueles de los collas manda poner dos porras de oro y plat (...)
  • 24 En effet, lors du mariage de l’Inca Viracocha, le Colla s’adresse à l’Inca en évoquant ces différe (...)

21Les extirpateurs concentrèrent leurs efforts sur ce qu’ils considéraient comme les signes tangibles de l’idolâtrie. À ce titre, les objets que les groupes des diverses provinces conservaient comme marques de leur intégration à l’Empire inca, et auxquels ils rendaient un culte, furent en partie détruits. Après les combats, l’Inca marquait l’espace sacré de la frontière soit, comme nous l’avons dit, en enterrant des kerus dans lesquels il avait bu avec son allié, ou une « relique » personnelle (un ongle, un vêtement), soit en déposant des armes, soit en partageant un faucon. Quels sens revêtaient ces rituels qui mettaient chaque fois en scène des objets et des protagonistes différents ? Après avoir vaincu les Collas, à la suite de longs et difficiles combats qui se terminèrent par le massacre des chefs (dont la peau devint tambour de guerre, les os, des baguettes, et les crânes, des vases), la déportation de leurs enfants dans les vallées de la capitale (où ils furent employés à la tâche infamante de la construction des édifices impériaux), le viol des femmes et l’asservissement des dieux, l’Inca enterra dans la maison du soleil de Vilcanota22, sur la ligne de partage des eaux entre sa chefferie et le territoire colla, « deux massues d’or et d’argent, avec des lignes de mire (rayas) et des bornes (mojones) ». La cérémonie accomplie, il plaça dans cette région frontalière des mitimakuna afin d’assurer le contrôle des insoumis et le bon déroulement des cérémonies religieuses23. Un contexte rituel différent, qui met en scène les deux mêmes acteurs, semble indiquer que si l’or était bien lié à la personne de l’Inca, l’argent était l’emblème du Colla24. Il y a donc lieu de penser que le dépôt des armes ritualisait la fin des hostilités, qu’il s’agissait des massues des deux combattants, que les métaux dont elles étaient faites révélaient les identités respectives des deux chefs de guerre. La massue d’or était à la fois l’arme de combat d’Illapa, le feu du ciel, et aussi celle de l’Inca, comme nous l’avons dit. À l’inverse de ce rite, l’alliance se faisait soit sous le signe du partage, soit sous celui de l’inclusion, et tendait à établir, selon diverses modalités, une relation de réciprocité hiérarchiquement ordonnée entre deux protagonistes, l’un devenant le vassal de l’autre. Nous examinerons tour à tour, deux de ces célébrations, dont la première a aussi pour cadre le Collasuyu.

  • 25 T. Bouysse-Cassagne, « Le lac Titicaca : histoire perdue d’une mer intérieure ». Bulletin de l’Ins (...)

22La conquête du quart sud fut longue et laborieuse, on le sait, et les Collas rebelles ne furent vaincus que grâce à l’alliance des Incas avec leurs rivaux immédiats, les Lupacas25. La solennité de ce moment historique n’est pas passée inaperçue à Cieza de León qui nous en offre une description. L’Inca et le Lupaca burent l’un après l’autre dans une coupe d’or, propriété de l’Inca, puis ils la déposèrent en disant :

« La señal sea esta, que este vaso se esté aqui y que yo no le mude ni tu lo toques, en señal de cierto lo asentado [...] y besando, hicieron reverencia al sol y hicieron un gran taqui y areyto con muchos sones, y los sacerdotes, diciendo ciertas palabras, llevaron el vaso a uno de los varios templos donde se ponian los semejantes juramentos que se hacian por los reyes y señores. »

  • 26 T. Bouysse. La identidad aymara. Aproximación histórica (siglo xv, siglo xvi) Hisbol, 1987. p. 300
  • 27 Ce rituel est illustré par Guaman Poma de Ayala, p. 100 et p. 149.
  • 28 « Atabaliba se rio y dijo que bebiesen los capitanes dijeron que ayunaban, por defenderse de bebe (...)

23Le partage du keru d’or incite à interpréter ce rituel comme un rite d’inclusion au sein de la hierarchie impériale. Cette relation de proximité justifiera d’ailleurs le titre « de deuxième personne de l’Inca » attribué au Lupaca26. De semblables vases cérémoniels étaient en effet utilisés par l’Inca au moment de l’Intiraimi, lorsqu’il offrait des libations au Soleil, et « buvait en sa compagnie ». Bien que Cieza ne fasse pas mention du temple où de telles « archives » étaient conservées, il y a tout lieu de penser qu’elles trouvaient leur place, comme les deux massues du rite précédent, dans le temple de Vilcanota. Ce point nodal, à la fois « maison où naît le Soleil » et ligne de mire (raya) sacralisait en effet la frontière avec le Collasuyu, où se trouvaient les domaines du Colla et du Lupaca27. Lors de la rencontre de Pizarro et d’Atahuallpa à Cajamarca, l’Inca tendit aussi aux Espagnols des vases cérémoniels, mais ce geste ne fut pas compris des Conquérants, qui l’interprétèrent comme une tentative d’empoisonnement. Les historiens et les ethnologues, peu soucieux d’interpréter les prémisses d’une communication qui ne passait pas toujours par le langage des « truchements » et s’établissait dans la gestuelle et l’échange de signes, nous laissèrent dans la méprise en refusant la comparaison avec des situations antérieures issues de la culture indigène28. Des rites avec des alliés de moindre importance, mais comparables cependant aux précédents, eurent pour cadre d’autres régions (celles des Soras de Rucanas. ou encore les Angaraes, les gens de Xauxa) mais ils consistaient alors dans le partage d’un faucon vivant.

24Pour comprendre le sens de cette cérémonie il faut une fois encore, la comparer à celles qui furent décrites antérieurement. Ici les armes de guerre qui divisaient deux ennemis irréconciliables ont été remplacées par les ailes d’un unique oiseau dont le corps est partagé en deux moitiés égales. Selon T. Platt, qui étudia ce rite, les deux protagonistes entreraient dans une relation d’alliance dont l’expression métaphorique serait la symétrie (relative) des deux moitiés d’un même corps (yanantin), en l’occurrence celui du faucon. Il s’agirait alors pour les deux partenaires de tendre vers une égalité, telles les deux moitiés du corps de l’oiseau, ce qui n’était bien évidemment pas le cas lors du pacte avec le chef lupaca, qui déterminait une relation de proximité avec l’Inca. À l’Inca revenait l’aile droite et à son allié l’aile gauche. Selon cette grammaire symbolique nous aurions donc :

Fin de la guerre = une massue d’or inca + une massue d’argent colla
Début de l’alliance = aile droite de faucon inca + aile gauche de faucon chefferie

  • 29 Notre interprétation diffère sensiblement de celle donnée par Platt, qui accepte la traduction ois (...)
  • 30 « Killi killi : un paxaro poco menor que el halcon, muy hermoso. Killi killija mayco : mayco hermo (...)

25Mais pourquoi un faucon ? Le faucon (mamani en aymara) était considéré comme le roi des oiseaux (mamani conturi mayco= halcon como rey de los paxaros). Le chef (mayco) d’une province (mamani) était un faucon (mamani) ayant sous ses ordres des vassaux (conturi) considérés eux-mêmes comme des condors (conturi)29. Lorsque le chef portait de beaux vêtements, sans doute emplumés, on le comparait à un petit faucon, on disait alors de lui qu’il était un killikillija mayco30. Les noms d’oiseaux étaient fort appréciés, chez ces gens-là. Le modèle politique de la chefferie et du chef était calqué sur l’image d’un faucon ayant sous ses ordres des condors, chefs de moindre importance. De sorte que le rite de partage de l’oiseau n’était que la reproduction métonymique d’une réalité politique, puisque la chefferie était elle-même composée, à l’image du corps de l’oiseau de deux moitiés théoriquement symétriques : hanan ou moitié du haut, hurin ou moitié du bas :

chefferie = mamani = aile droite (hanan) + aile gauche (hurin)

  • 31 C’est Cobo qui relate cette superstition : « La ala, puesta sobre el vientre, tienen facultad de e (...)

26Mis à part ce rôle d’emblème dans l’échange social et la subordination politique qu’il implique, on attribuait d’autres vertus aux ailes de condor dont certaines nous étonnent quelque peu aujourd’hui. Dans la logique inverse de ce qui vient d’être dit, et lorsqu’une femme enceinte ne parvenait pas à accoucher de son enfant, on posait sur son ventre une seule aile de l’oiseau, et le bébé, fût-il mort, était immédiatement expulsé. C’est dire à quel point l’aile avait la faculté de mettre fin au processus d’inclusion de l’enfant dans la mère en dédoublant ce qui semblait ne vouloir être qu’un, de la même manière que (mais à l’opposé) le partage du corps du faucon en son milieu avait pour vertu de rapprocher les deux alliés31.

  • 32 C. Levi-Strauss, Anthropologie structurale. Plon. 1958, p. 140-180.
  • 33 Le terme yanapaque qui signifie ayudante o compañero met le Lupaca dans la même situation qu’une m (...)
  • 34 Nous nous référons aux travaux de Platt : « Entre ch’awa y muxsa. Para la historia del pensamiento (...)

27Le rite d’alliance décrit par Betanzos et celui de l’accouchement évoqué par Cobo, constituent une illustration inattendue des propos de Lévi-Strauss concernant les similitudes existant dans la pensée dualiste entre les formes à structure diamétrale (rite 1) et les formes à structure concentrique (rite 2)32. Le second suggère aussi un ordre hiérarchique qui préexiste dans le premier, puisque l’aile droite, comme la massue d’or, revenait à l’Inca et était plus valorisée que la gauche. Mais cette superstition s’oppose également au rite d’inclusion pratiqué entre l’Inca et le Lupaca, et qui avait pour but de transformer ce dernier en yanapaque, ce qui, en tant que compañero, le plaçait vis-à-vis de la personne de l’Inca dans la relation de symétrie la plus parfaite possible pour un chef qui n’était pas de sang royal33. Dans les Andes, les frontières identitaires ont été étudiées par les ethnologues presque exclusivement sous l’angle des combats rituels (tinku) qui opposent périodiquement les moitiés des ayllus ou les groupes ethniques mitoyens entre eux. La reproduction sociale passe alors par la guerre et requiert la participation physique des acteurs, car c’est dans le corps à corps que se définissent les limites des espaces sociaux et des territoires qui fondent dans ce cas les identités34. Toutefois, il nous semble que c’est en diversifiant nos études à l’ensemble des rites transactionnels (ceux d’alliance entre autres) que nous parviendrons à saisir les différentes implications politiques des signes qui marquent les « échanges identitaires », ainsi que leurs nuances. À l’échelle d’un empire comme le Tawantinsuyu, les problèmes identitaires continuent à se poser à l’échelle locale des groupes entre eux, certes, mais aussi dans le cadre des rapports complexes qui unissent les groupes ethniques au pouvoir central du Cusco. À n’en pas douter, guerre de conquête (auca) et alliance furent les deux modalités de l’expansion impériale inca. La notion de frontière s’élargit alors bien au-delà des limites des groupes locaux - les seuls à être proposés comme exemples dans les études sur les frontières. Cette notion dépendait d’une forme territoriale nouvelle, celle d’un empire aux quatre quartiers hiérarchiquement ordonnés à partir d’un centre, qui définissait les transactions. Dans tous les cas que nous venons d’examiner, c’est bien l’Inca, en effet, qui détermine l’échange, puisque c’est lui qui choisit les objets et la gestuelle des rites.

28Résumons nous : en tant que signe, l’oiseau incarnait non seulement l’essence de l’individu (camac) mais celle de son espèce sociale (le mamani auquel il appartenait), il était donc logique que ce soit sur lui que l’Inca agisse, au moyen du rite, pour redéfinir dans certains cas, la place des groupes au sein de l’Empire. Mais à l’opposé des tinkus, rites de proximité (certains iront jusqu’à dire de « copulation ») les cérémonies d’alliance furent médiatisées par des objets qui fonctionnaient comme des opérateurs iconographiques susceptibles de nuancer les positions respectives des groupes par rapport à l’Inca. Que, dans l’alliance, le partage du corps du faucon, symbole de la chefferie, ait suppléé à la rencontre des corps humains et au sang versé lors des combats, prouve l’importance accordée à cet oiseau dans l’idéologie impériale. Des gualparicos au rite, les oiseaux nous ont conduits fort loin de l’idée de l’idolâtrie que se faisaient les Espagnols. En interdisant les représentations de volatiles, Toledo et Melendez n’envisageaient « l’image » indienne que dépendante de son support. Or, le culte des oiseaux, comme la plupart des cultes païens, débordait largement la reproduction imagée et gardait un lien avec la réalité de « l’idole ». C’était là l’une des limites de l’action des extirpateurs d’idolâtries qui furent à l’aise lorsqu’il s’agit pour eux de détruire statues, momies, tissus, monuments, mais qui se rendirent compte rapidement que le panthéon n’était pas réductible à quelques artefacts. La chute de Dagon dans son temple devant l’Arche d’Alliance, repris dans la Bible moralisée comme l’un des épisodes qui dénonce la vénération des faux dieux et la compromission avec les images, servit pour l’augustin Calancha de métaphore pour illustrer l’un des principaux épisodes de l’évangélisation du Collao : la destruction de l’idole de Copacabana à laquelle fut substituée une Vierge. En mettant l’accent sur les idolâtres de l’Ancien Testament, les chrétiens offraient l’image en négatif de ce dont ils avaient triomphé. Mais cette hostilité face aux faux dieux était vaine lorsque des milliers d’oiseaux tournoyaient dans les airs.

Les plumes de l’Inca

29Nous ne nous étonnerons pas, par conséquent, de retrouver un faucon parmi les insignes de la caste inca et parmi les protecteurs individuels de certains d’entre eux. Mais écoutons d’abord Garcilaso nous raconter le rite qui présidait à l’acquisition de l’un des symboles de la caste :

  • 35 Garcilaso. Cap. XXVIII. p. 229-230.

« Sin la borla colorada traia el Inca en la cabeza otra divisa mas particular suya, y eran dos plumas de los cuchillos de las alas de una ave que llaman corequenque. Es nombre propio en la lengua general, no tiene significacion de cosa alguna, en la particular de los Incas que se ha perdido la debia de tener ; las plumas son blancas y negras a pedazos, son del tamano de las de un halcon bahari primo ; y habian de ser hermanas una de la una ala y otra de la otra, yo se las vi puestas al Inca Sayri Tupac. Las aves que tienene estas plumas se hallan en el despoblado de Vilcanuta, treinta y dos leguas de la ciudad del Cozco, en una laguna pequena que alli hay al pie de aquella inaccesible Sierra Nevada. Los que han visto afirman que no se ven mas de dos, macho y hembra, que sean siempre unas, ni de donde vengan, ni donde crien, no se sabe ni se han visto otras en todo el Peru mas de aquellas, segun dicen los indios, con haber en aquella tierra otras muchas sierras nevadas, y despoblados, y lagunas grandes y chicas como la de Vilcanuta. Parece que semeja esto a lo del ave fenix, aunque no sé quien la haya visto como han visto estotras.
Por no haberse hallado mas de estas dos, ni haber noticia segun dicen que hay otras en el mundo, traian los reyes Incas sus plumas, y las estimaban en tanto, que no las podia traer otro en ninguna manera ni aun el principe heredero ; porque decian que estas aves, por su singularidad, semejaban a los primeros Incas sus padres, que no fueron mas de dos, hombre y mujer, venidos del cielo como ellos decian, y por conservar la memoria de sus primeras padres traian por principal divisa las plumas de estas aves, teniendolas por cosa sagrada.
Tengo para mi que hay otras muchas aves de aquellas que no es posible tanta singularidad, baste la del fenix, sino que ellas deben de andar apareadas a solas como se ha dicho, y los indios por la semejanza de sus primeras reyes diran lo que dicen. Basta que las plumas del corequenque fueron tan estimadas como se ha visto. Dicenme que ahora en estos tiempos las traen muchos indios, diciendo que son descendientes de la sangre real de los Incas ; y los mas burlan que ya aquella sangre se ha consumido casi del todo. Mas el ejemplo extranjero con el cual han counfundido las divisas que en las cabezas traian, por las cuales eran conocidos, les ha dado atrevimiento a estos y a muchos mas que todos sehacen ya Inca y pallas.
Traian las plumas sobre la borla colorada, las puntas hacia arriba algo apartadas la una de la otra y juntas del nacimiento. Para haber estas plumas cazaban las aves con la mayor suavidad que podian, y quitadas las dos plumas las volvian a soltar, y para cada nuevo Inca que heredaba el reino las volvian a prender y quitar las plumas, porque nunca el heredero tomaba las mismas insignias reaies del padre, sino otras semejantes ; porque el rey difunto lo embalsamaban y ponian donde hubiese de estar, con las mismas insignias imperiales que en vida traia ; esta es la majestad del ave corequenque y la veneracion y estima en que los reyes Incas a sus plumas tenian35. »

30Plusieurs informations que nous nous proposons d’analyser peuvent être dégagées de ce texte. Certaines font appel à des éléments qui proviennent des mythes d’origines de la caste :

  • elles concernent en premier lieu le couple d’oiseaux corequenque, censé représenter les deux fondateurs de la caste,
  • elles se réfèrent à la paire de jeunes plumes, noire et blanche, arrachée chacune à l’une des ailes de l’oiseau vivant,
  • elles posent enfin la question de l’existence d’un oiseau « sacré », ici comparé au phénix.

31Selon les mythes, Manco Capac et Marna Ocllo, les deux premiers Incas, auraient suivi une ligne de mire unissant le Titicaca, où ils seraient nés, au Cusco, en passant par Vilcanota. D’après Garcilaso, ces ancêtres seraient comparables à un couple (yanantin) d’oiseaux : les corequenque. Cette figure métonymique évoque une image idéale, archétypique en quelque sorte : celle de deux corps d’oiseaux, à la fois symétriques et complémentaires (puisque masculin / féminin, haut / bas) pourvus de deux paires d’ailes (yanantin). Je suggère donc que l’Empire inca, bâti à l’image de ces ancêtres oiseaux fondateurs (mamani), reproduisait, selon le principe de la symétrie en miroir, un double mamani : double chefferie, double corps d’oiseaux aux ailes déployées unis par une seule et même tête (Tawantinsuyu, empire des quatre quartiers). Cette évocation, prolonge aussi en la redoublant, et à une échelle supérieure (selon le modèle des structures emboîtés cher Evans-Pritchard et à Platt), l’image du faucon partagé lors du rite d’alliance. Ici les quatre quartiers seraient des alliés :

  • 36 Plan : « Symétrie en miroir : le concept de Yanantin chez les Macha de Bolivie ». Annules, septemb (...)
  • 37 L’usage que nous faisons dans ce texte du mot totem est différent de celui qu’en font Frazer et Fr (...)

32Les définitions les plus adéquates du yanantin nous ont été données par T. Platt dans son étude sur la Symétrie en miroir. Nous ne reviendrons sur ce travail que pour rappeler ici que les miroirs ne se contentent pas de reproduire un objet, mais qu’ils en inversent l’image, de sorte que la droite se trouve à gauche et la gauche à droite36. Dans les Andes, ce procédé de construction d’image est très ancien et il a été employé bien avant les Incas, à Paracas ou à Tiwanaku, pour ne citer que deux exemples. On retrouve en effet ces représentations, non seulement dans les sculptures monumentales comme celle de la Puerta del sol, où l’on distingue dans la décoration faite de petits animaux sous forme d’accesssoire des têtes de condors mâles et femelles, mais aussi dans les textiles. L’ancienneté de cette tradition nous incite à penser que l’analyse de ces personnages ornithomorphes ne doit pas être séparées de l’ensemble des mythes de Yaltiplano, pas plus que la figure de l’inca ne doit être analysée indépendamment des mythes fondateurs de l’empire. En se parant des jeunes plumes qu’il venait d’arracher aux deux ailes de l’oiseau totémique vivant, en prenant bien soin de les unir à leur racine, comme il est dit dans le texte, l’Inca reproduisait par son geste, l’union sur un seul corps de deux ailes séparées et yanantin (hermana la una de una ala, la otra de la otra)37. Il devenait lui- même oiseau sacré et incarnait, au sens propre du terme, l’image ancestrale. Icône minimaliste mais totalisante, on le voit, qui répétait aussi l’union des deux ancêtres fondateurs de la caste. Le concept de « moi-peau » utilisé par D. Anzieu pour désigner un type particulier de formations névrotiques s’applique sans conteste, dans ce cas, à la relation qu’entretient l’Inca avec son image.

  • 38 Selon la classification linnéenne, ce serait un Milvago megalopterus (Darwin) un Phalcobaenus mont (...)
  • 39 J. Flores Ocho. « Classification et dénomination des camélidés sud-américains ». Annales (5-6). 19 (...)
  • 40 Nous rappelions ici le sens du mot espagnol remiendo concernant le pelage : « En la piel de los an (...)
  • 41 Selon ce système. Flores Ochoa a mis en évidence l’évidence d’environ 20 000 noms descriptifs.
  • 42 Flores Ochoa, p. 1010.
  • 43 « Paxaro no pequeno sino de buen tamano, hamacchi, los ordinarios son estos allcamari entreverado (...)

33Le corequenque, selon la classification vernaculaire, faisait partie des « paca38 ». Selon Bertonio, ce serait un condor. De nos jours, comme au xvie siècle, les animaux (et jadis les espèces humaines) sont identifiés grâce à la disposition des couleurs de leur pelage ou de leur plumage, c’est dire qu’il existe une infinité de variantes combinatoires possibles et toute la richesse de la taxonomie indigène39. Le corequenque rentrait dans la catégorie animale la plus facilement identifiable, celle constituée par les animaux bicolores40, noirs et blancs, beiges et bruns, blancs et gris... Tous étaient allqa à des degrés divers, mais le modèle parfait de l’allqa, parce qu’il était repérable au premier coup d’œil était noir et blanc. Dans l’aymara du xviie siècle, allqa signifiait entreverado de diversa color (Bertonio p. 10), negro contrario al blanco (p. 329), contrario es lo negro de lo blanco, el fuego del agua, el dia de la noche, el pecado de la gracia (p. 140).Visuellement, l’allqa présente l’avantage d’accrocher le regard plus facilement qu’une surface monochrome. Le contraste optique, qui est à la base même du principe d’écriture, guidait, on le voit aussi, le choix emblématique de l’Inca, au moment de son accession au pouvoir. Est-ce là un simple hasard ? Le dictionnaire de Bertonio décrit le corequenque de deux facons différentes : comme un oiseau à la queue blanche et au corps noir, ou aux couleurs réparties de façon moins uniformes (entreverado), ce qui suggère une alternance de couleurs plus conforme à la description de Garcilaso. Il classe aussi le corequenque parmi les oiseaux de grande taille. Pour déterminer les différentes catégories et les identités, le système classificatoire vernaculaire tient compte à la fois du chromatisme et de la taille41. Il existait de nombreux oiseaux allqa par conséquent, mais pour que l’allqa soit visible il faut malgré tout un oiseau d’une certaine dimension afin que la surface de couleur claire excède environ de deux tiers celle de la couleur sombre42. Il existe un oiseau de grandeur plus réduite que le corequenque, mais en tout point son semblable et qui est encore aujourd’hui l’archétype même de Y allqa. Il a pour nom Yallqamari. L’oisillon de Yallqamari, le suamari, est de couleur marron. C’est aussi le cas du jeune corequenque qui, avant l’âge adulte, n’est guère repérable, tant il se confond avec les tonalités dominantes du paysage43. Veronica Cereceda, qui a étudié dans un article extrêmement suggestif les changements chromatiques qui marquent la vie des oiseaux et des humains, analyse les multiples résonances dans la langue aymara du xviie siècle des variations de plumage dans la vie de cet oiseau prototype.

34Avec une « grande précision et une économie de moyens », selon cet auteur, la sémio- tique visuelle nous donne à voir, condensé dans ces images, tout le processus de socialisation qui marque le passage de l’enfance à l’âge adulte et qui s’exprime dans cette pensée dualiste selon un schéma d’opposition qui caractérise non seulement les individus mais aussi les divers âges de l’humanité (cf. note 1). Dans les mythes andins. L’humanité sans soleil des temps premiers, plongés dans la pénombre et la sauvagerie, s’oppose à l’humanité solaire, au cours de laquelle le jour alterne avec la nuit. Passer de l’enfance à l’âge adulte (alcccimariquiptatha), ce qui est le cas pour chaque Inca au moment de son accession au trône, lorsqu’il se pare des plumes noires et blanches du corequenque, c’est acquérir et maîtriser, comme dans l’écriture, l’alliance des contraires symbolisée par les plumes de l’oiseau totémique. On comprend donc que chaque Inca doive accomplir le même rite de passage. En se rendant dans la maison d’où naît le Soleil (Vilcanota), il rejoint aussi l’un des lieux où, selon le calendrier inca, fut mis fin à l’obscurité dans laquelle était plongé le monde du premier âge du mythe, avant que le jour ne soit séparé de la nuit. Au terme de cette expérience rituelle (proche de l’expérience chamanique), qui lui permet d’acquérir l’identité de son espèce, comme l’oiseau, de stupide il devient sage et intelligent, d’infantile il devient expert. Rendue à ce point, notre analyse nous renvoie au mythe que nous évoquions au début de cet article et qui relatait la métamorphose d’un Wiracocha en haillons en un être solaire (un dieu, devrions nous dire) qui « se dressa pour illuminer le monde », tout ceci par la magie d’un oiseau.

35Mais revenons pour un temps encore à la description du corequenque. La précision des catégories classificatoires andines est telle qu’il semble que certains détails aient échappé à la description pourtant fort minuteuse et longue de Garcilaso. Suivant les modalités de l’alternance noir / blanc, le bout de la plume pouvait être soit noir, soit blanc. Comme un point ou une virgule servent pour couper et diviser un texte, cette extrémité qui tranchait sur le ciel devait être mise en relief pour accrocher le regard. Raison pour laquelle, sans doute, l’Inca maintenait bien écartées à leurs extrémités les deux plumes l’une de l’autre, alors qu’elles étaient unies à la base, comme des ailes. À cet égard, l’examen du mot kacha est fort éclairant pour notre propos. En aymara, kacha désigne ce qui est aigu et effilé :

  • kacha est un livre ou un couteau, ou tout ce qui est petit et gracieux,
  • kachanocatha veut dire couper ou ceinturer.
  • kacha est une extrémité de couleur différente,
  • cheka hanko kachani désigne l’oiseau dont l’extrémité des ailes est blanche.
  • cchaara kachani, celui qui les a noires.
  • kachachasitha avoir une extrémité d’une autre couleur.
  • Inti collo colloro kachachasi : apparition du soleil sur les cimes des montagnes.

36Une fois encore, nous constatons à quel point un vaste champ sémantique peut être réduit à une image minuscule, celle d’une touche de couleur à l’extrémité d’une aile, un point dans le ciel...

37Que les gens de langue aymara aient assimilé les livres des Espagnols à un couteau, à une ceinture (dont la couleur tranche sur le reste du vêtement et qui sépare le haut et le bas du corps), ou à la pointe d’une aile d’oiseau, prouve que la première fonction qu’ils assignaient au signe était la rupture (optique ou effective), ce que Veronica Cereceda exprime par le terme « disjonction », lorsqu’elle étudie les allqa. La belle image, si saisissante dans les Andes, d’un lever de soleil sur les cimes (kacha), résume à elle seule le moment attendu de la séparation de la nuit et du jour (allqa). À la différence de Vallqa, qui formalise l’opposition des deux termes, nous proposons pour kacha la notion de rupture.

38La division, comme la multiplication, font partie des pouvoirs que l’on reconnaît aujourd’hui encore au feu du ciel. L’éclair a en effet le pouvoir de couper les lèvres en deux, de multiplier les doigts ou les plantes, de procréer des jumeaux, en un mot d’agir sur les formes au point de les rendre monstrueuses. Les individus touchés par la foudre ou qui portent ces stigmates sont universellement reconnus comme les détenteurs de pouvoirs magiques, étrangers aux communs des mortels.

  • 44 « El rayo que no cesa, d’un dieu pukina à un dieu inca ». Religions des Andes et langues indigènes (...)
  • 45 Selon Lira, illa veut dire « claror transparencia, piedra en que cayo el rayo considerada como sag (...)

39Or, il me semble à présent qu’il existe une cohérence extrême entre l’emblème de l’Inca, le pouvoir d’ordonner les signes (en divisant ou en multipliant), le terme kacha et ce que j’appellerai désormais le signe kacha. Outre le mot illapa, comme j’ai déjà eu l’occasion de le dire dans une étude antérieure, les « langues générales » des Andes utilisaient une onomatopée pour désigner le feu du ciel. En pukina, c’était cachia, en aymara kakcha, en quechua cacha. Pour les Callawaya du xviie siècle, cacya, le feu du ciel, était aussi tombé dans le Collao, à Cacha, et le dieu de la guerre de Huayna Capac fut nommé Cacha44. Au bruit déchirant du tonnerre était donc visuellement associé la brillance de l’éclair, telle la pointe d’une aile qui fendrait les airs. Mieux qu’un texte, qui ne peut faire l’économie de la métaphore, le signe emblématique établissait des « correspondances » sensibles et immédiates entre ce que l’œil voyait et l’oreille entendait. Voir et entendre l’Inca c’était voir l’éclair et entendre le tonnerre. Selon le dictionnaire de 1586, les décrets officiels de l’Inca n’étaient-ils pas d’ailleurs ylla ylla tupa, autrement dit « les pierres foudroyées45 ». En partance pour la guerre, l’Inca était revêtu des attributs du dieu Illapa et, une fois mort, sa momie conservait ses pouvoirs puisqu’elle portait le nom d’Illapa, comme l’a démontré Ziokowsky. Il était donc tout naturel que les deux plumes de sa coiffe accompagnent ce corps sacré dans la mort, comme l’affirme Garcilaso, puisque l’emblème royal ne faisait que formaliser les pouvoirs du dieu. Les Incas, jusqu’à Pachacuti Inca Yupanqui, se transmirent en héritage, selon Sarmiento de Gamboa, un même oiseau : l’oiseau Indi. Pour chacun d’entre eux, il remplit la fonction de huauque (guauque = frère, divinité protectrice), en émettant des oracles. Les Incas le reçurent en héritage (mayorazgo) jusqu’à Mayta Capac qui ouvrit la petaca où il était gardé, et qui devint par magie à son tour « sage et avisé » (sic) comme le fut jadis Wiracocha dans le mythe de Huarochiri :

  • 46 Sarmiento de Gamboa. p. 214.

« Mango Capac traia consigo un pajaro como halcon, llamado indi, al cual vene- raban como cosa sagrada, o como otros dicen encantada, y pensaban que aquel hacia a Mango Capac senor y que las gentes le siguiesen Y asi se lo daba a entender y los traia embaidos, guardandolo siempre en una petaquilla de paja a manera de cajon, con mucho cuidado. El cual dejo por mayorazgo despues a su hijo, y lo poseyeron los ingas hasta Inga Yupangui ; Y trajo consigo en la mano una estaca de oro para experimentar las tierras donde llegase46. »

  • 47 Le Corequenque est le Milvago megalopterus et Yayllu chima auquel appartiennent les Incas correspo (...)
  • 48 Historia General de los hechos de los castellanos en las islas y tierra firme del Mar Oceano. 1601 (...)

40L’oiseau Indi comme le corequenque, que l’on retrouve aussi dans le blason des Incas dessiné par Guaman Poma, était une espèce de faucon47. Quant à l’image d’indi qui est celle du soleil levant, elle correspond aussi au signe kacha représenté par les plumes de corequenque sur la coiffe de l’Inca, puisque kacha sert aussi à désigner le soleil se levant sur les signes. Bien que nous n’ayons pas connaissance des portraits des Incas que Toledo fit peindre pour Philippe Il, puisqu’ils furent perdus en route, on peut supposer que certains arrivèrent cependant en Europe et servirent de modèle aux représentations de Las Decadas de Herrera. En effet, dans le portrait qu’il trace de Manco Capac, celui-ci apparaît avec un oiseau Inti posé sur sa main48. On l’aura compris, la notion de personne, d’individu, de groupe, au sein de la société inca, était inséparable d’un certain nombre de signes extérieurs. Comme pour les sociétés totémiques d’Amérique du Nord - Iroquois, Algonquins. Kwatiutl - les plumes ici, ailleurs les choses blasonnées ou les masques, et les rites faisaient partie intégrante d’une identité où les héritages étaient aussi affaire de révélations. La tradition mythique inca se rattachait, on le sait, au lieu premier de la création qu’était Tiwanaku et le lac Titicacaca. Mais l’image sacrée et empreinte de sagesse d’un Inca aux plumes noires et blanches nous renvoie à d’autres représentations lacustres ou à d’autres mythes.

  • 49 « Hururu entreverado de blanco y pardo dizese solamente de cavallos carneros perros. » Bertonio. p (...)
  • 50 « Cheque paca es entreveradade negro y pardo ». p. 141. « Cheque cheuque haque hombre sin entendi- (...)

41Les gens du lac Titicaca, qui avaient pour réputation d’être une humanité primitive et frustre, étaient connus sous le nom d’Urus. Les descriptions stéréotypées que nous en font les chroniques et les anciens dictionnaires les décrivent « sales et en haillons » comme le Wiracocha inexpérimenté de la première séquence mythique de Huarochiri. Les animaux dont le pelage était blanc et brun, couleurs des vêtements urus, étaient eux aussi « ururu49 ». Quant aux oiseaux qui sortaient au coucher du soleil, dans la pénombre par conséquent, ils étaient appelles cheque paca50. Leurs tonalités noires et brunes les désignaient comme des êtres sans entendement. Associées à l’aube de l’humanité ou au soleil couchant, dans les deux cas ces teintes « diffuses » étaient, on le voit, le signe d’un manque de sagesse et d’intelligence. Il me semble donc que, dans l’analyse des héros mythiques (que sont les quatre enfants de Wiracocha) du cycle qui préside à une quadri- partition du monde depuis Tiwanaku (et qui est sans doute reliée à un système d’orientation solaire), on ne peut pas faire l’économie du système classificatoire andin des images et des couleurs. En effet. Thunupa-Tarapaca était sans doute un oiseau (poca). « L’ingéniosité et l’audace » qui le caractérisent semblent l’apparenter à un oiseau aux couleurs contrastées, comme le corequenque qui, rappelons-le, fait aussi partie des pacas. Tocapu, autre héros mythique, signifie le sage, celui qui a une grande intelligence, mais le tocapu est aussi le motif tissé qui comporte le plus grand nombre de signes et de couleurs. Si, comme je le pense, le mythe d’origine lacustre des Incas est inséparable de l’image que nous venons d’analyser, il faut considérer qu’il se rattache à un ensemble de représentations ornithomorphes réellement issues de la tradition lacustre de Tiwanaku et dont certaines sont inscrites dans la pierre à Tiwanaku même. D’ailleurs, les Incas ne prétendaient-ils pas que la mascaipacha de leur coiffe avait été portée pour la première fois par les gens de Tiwanaku ?

Les ailes de l’ange...

  • 51 On a appelé grylles, d’après un texte de Pline l’Ancien, relatif à la caricature d’un certain Gryl (...)

42À peu près au même moment où les représentations animalières étaient interdites par les Espagnols, les églises de l’altiplano s’ornaient de figures d’anges, de Santiago à cheval, de Trinités trifrons, et de motifs proches des grylles antiques51. Ces images étaient, au demeurant, fort bien tolérées par l’orthodoxie chrétienne qui, bien entendu, ne voyait pas en elles les figures de « volatiles, d’animaux terrestres et marins » qu’elle condamnait chez les Indiens. C’est sans doute parce que la Renaissance espagnole en Amérique ne renonça pas au répertoire antique des êtres fabuleux, des bestiaires et des monstres qu’elle fut si vite adoptée par les habitants des Andes. Le baroque chrétien rejoignait alors la complexité des formes autochtones, comme l’a démontré T. Gisbert dans Iconografía y mitos indígenas en el Arte. Mais cet ouvrage remarquable ne souligne pas suffisamment, à mon avis, que c’est la « monstruosité » des unes et des autres, leur capacité de création infinie, de dédoublement, qui constitua le ciment de leur rencontre et présida à une production nouvelle de sens. Que l’on se rappelle les effets de division, de multiplication et de déformation (bec-de-lièvre, jumeaux...) attribués au feu du ciel, et l’on comprendra pourquoi la définition du sacré autochtone (de laquelle participe la figure de l’Inca) rejoignait les aspects les plus fantastiques de l’art européen. L’explication du terme huaka donnée par le dictionnaire de Bertonio illustre parfaitement cette possiblilité de convergence des formes espagnoles souvent issues de l’antiquité païenne et des signes vernaculaires :

« Huaka, idolo en forma de hombre, carnero, y los cerros que adoravan en su gentilidad.
Huaka, hokhsa, hokhsalla, llallahua, monstro, animal que nace con menos o mas partes de la que suele dar naturaleza.
Huaka haque, caura, hombre o carnero asi nacido. »

  • 52 Cité par Baltrusaitis in Le Moyen Âge fantastique, antiquités et exotismes dans l’art gothique. Pa (...)

43Il faut dire que l’éclosion des thèmes antiques dans les représentations picturales des dernières années du xve et au xvie siècle fut tellement importante en Espagne que les Comentarios de la Pintura de Don Felipe de Guevara (vers 1560), fils de Don Diego, intendant des tapisseries de Marguerite d’Autriche, qui aurait pu connaître Bosch (la régente des Pays-Bas possédait de ce dernier une Tentation) projettent un jour nouveau sur la question de l’origine de certaines formes baroques européennes : « J’ai trouvé [dit- il] il y a peu de temps, un autre genre de peinture qu’on appelait grillo [...]. Antiphilos naquit en Egypte et apprit de Ctésidène ce genre de peinture qui me parut semblable à celle que notre époque loue tellement chez Bosch ou Bosco. Il peignait des personnages drôles dans des positions rares52. » Ainsi les grylles, oiseaux, insectes, serpents envahissent les églises de l’altiplano, et la forme monstrueuse directement issue du Moyen Âge prolonge bien souvent la représentation andine des dieux bicéphales ou multicéphales, des monstres, des transformations animales ou encore des êtres fantastiques comme ces hapinunus, en forme de gros seins, qui peuplaient dans l’imaginaire indien du xviie siècle le temps révolu du premier âge. Rien d’étonnant, par conséquent, que l’on retrouve, dans la peinture de l’Enfer de l’église de Caquiaviri (anonyme, 1739), au côté des anges déchus, des protagonistes très semblables à ceux du Retable des Ermites, de La Tentation de Lisbonne, ou du Jugement dernier de Vienne. Mais d’autres figures monstrueuses se propagent dans les Andes et rencontrent, comme les grylles, la tradition autochtone des êtres multicéphales. Nous nous référerons à elles en premier lieu avant de prendre en compte celles qui font plus particulièrement appel à l’animalité, et concrètement aux oiseaux.

  • 53 La représentation du Gran Poder est en tout point conforme à une gravure d’une trinité trifons fra (...)

44En Europe, Trinités chrétiennes (et sataniques) s’incarnent dans les génies païens, et là aussi, la confusion semble se produire directement dans la glyptique. Le sceau de l’archevêque d’York. Roger, était un monstre bicéphale, avec pour inscription Caput nostrum trinitas est ; celui de Henri de Lancaster, la tête d’un dieu trifrons. Dans les Andes, les divinités du soleil et celle du tonnerre, qui sont des trinités, ne sont pas très éloignées dans leur forme de ces monstres sataniques. On retrouve la triple face de la Trinité chrétienne au xve et xvie siècle sur les clefs de voûte et dans les livres imprimés, sur un vitrail de Nuremberg d’après une esquisse de Durer. Ces images de Trinités représentées comme des génies trifrons ne seront proscrites par Urbain VIII qu’en 1628, c’est dire qu’elles eurent le temps de pénétrer dans les Andes. Aussi la représentation de la Trinité ou Gran Poder du musée d’Art de Lima, et celle qui est encore vénérée aujourd’hui à la Paz, sont en tout point conformes à ces représentations elles-mêmes issues des génies multicéphales qui ont défini certains systèmes de grylles gréco-romains ou que l’on rencontre en Espagne dans les descriptions de « Janvier » faites par Isidore de Séville53. Au moment même où les évangélisateurs voyaient dans la trinité solaire ou dans le dieu Tonnerre des Indiens les effets « d’une préparation providentielle » qui leur permettait de propager sans trop de difficulté le message de l’église de la Contre- Réforme, les images des fresques de l’altiplano diffusaient un message beaucoup moins orthodoxe. La rencontre de l’image baroque et de l’image païenne se fit dans les Andes, on le voit, en grande partie grâce aux analogies formelles qui permettaient l’articulation de contenus distincts. Parmi les Erreurs contre la Foi que signale le Troisième Concile, il est donc logique de retrouver une idée communément admise par les Indiens à propos des représentations chrétiennes : « Como los cristianos tienen imagenes y las adoran asi se pueden adorar las guacas o idolos o piedras que ellos tienen y que las imagenes son los idolos de los cristianos. »

  • 54 Nous pensons qu’une analyse quelque peu exhaustive des images dans le monde andin aboutirait proba (...)
  • 55 Le premier geste d’Atahuallpa lors de sa rencontre avec fray Vicente Valverde, fut d’ouvrir la Bib (...)

45De plus, dans cette partie de l’Amérique, il ne faut pas oublier que, contrairement au Mexique, peinture et écriture constituaient des techniques nouvelles pour la société indigène, qui dut s’y adapter dans un même mouvement. Plus encore qu’au Mexique, les références imagées dépendaient de supports différents de ceux qu’utilisait l’Europe54. Les premiers livres que les Indiens eurent en mains les fascinèrent. Le papier et l’encre furent pour eux source d’émerveillement. Reconnaissaient-ils dans la trace, les signes du partage qui leur firent donner aux écrits noir sur blanc le même nom qu’aux plumes de l’Inca ? Ils trouvèrent rapidement des mots pour désigner l’écriture et la peinture qu’ils assimilèrent aux dessins des kerus (quellcatha) et aux ornements des poteries. L’encre fut comparée aux teintures qu’ils utilisaient pour la laine. Le papier devint papela. Mais alors que les langues vernaculaires disposaient d’une riche terminologie pour désigner oiseaux et plumes, celles que les Espagnols utilisaient pour écrire furent dénommées puluma, comme si l’on refusait de reconnaître à cet instrument étranger un statut autre que celui d’une altérité dénuée de sacré. Il faut dire que, manquant de plumes d’oies pour écrire, les Espagnols eurent la malencontreuse idée d’utiliser celle des condors. C’est dire aussi à quel point l’écrit rentrait en concurrence directe dans l’imaginaire autochtone avec le monde des signes55. La peinture offrait aux techniques indiennes des plumassiers et des tisserands des possibilités que le noir et blanc de l’écriture ne leur donnaient pas. Les couleurs pouvaient s’y combiner, en effet, comme dans le système de classification vernaculaire, comme dans l’infinie variété des plumages, des pelages et des vêtements. Malgré cela, outre le terme de quellcatha, c’est toujours à la technique des potiers, comme pour l’écriture, que les peintres empruntèrent leur vocabulaire : « LLimphitha, ccofccotha iluminar o maticar con varias colores. Y tambien adornar los vasos, derretiendo estano en los huecos que hazen para ello » (Bertonio, p. 104). Quel usage fit le peintre indigène de l’emploi subtil des couleurs, dans lequel étaient passés maîtres les plumassiers ? Comment perpétuèrent-ils à la fois le souvenir de cette matière légère chatoyante, chaude, dont dieux et hommes aimaient à se parer, et celui des pouvoirs sacrés ?

  • 56 « Unos vestian (como pintan a Hercules) vestidos con la piel de leon y sus cabezas encajadas en la (...)
  • 57 Il ne faut pas oublier non plus que la religiosité populaire du monde méditerranéen considérait qu (...)
  • 58 Julia Elena Fortun : La danza de los diablos, 1961. Ministerio de Education y bellas artes. p. 109

46Les extirpateurs détruisirent les idoles pour construire des images sur lesquelles les Indiens reportaient l’adoration qu’ils adressaient à leurs dieux, tandis que les rites chrétiens intégraient des lambeaux de rites autochtones dans lesquels figuraient les vieux animaux totémiques. Ainsi retrouvons-nous sous la plume de Garcilaso, dans la description du premier Corpus Cliristi du Cuzco, le récit, terme à terme, qu’il nous avait déjà donné des fêtes de l’Inti Raymi56. À l’Inti Raymi comme au Corpus, « des hommes arboraient des ailes de condor, semblables à celles des anges ». La fête indienne, en raison des analogies formelles qu’elle entretenait avec les vieilles diableries européennes, doublait en quelque sorte, dans le langage des signes indiens, la liturgie espagnole, et c’est sans doute d’abord par l’intermédiaire du théâtre religieux que les hommes-oiseaux des rites de récolte de l’Inti Raimi devinrent des anges57. Selon Julia Elena Fortuit, la référence la plus ancienne à une danse des diables en Espagne daterait de 1150. Elle aurait eu pour cadre les fêtes du mariage du comte de Barcelone, Ramon Berenger IV, avec la fille du comte d’Aragon, Ramiro el Monje. Des danses semblables se déroulèrent en 1423, à Naples, lors de l’arrivée d’Alfonse V le Magnanime. Elles figuraient comme des entremeses représentant le Paradis et l’Enfer. Une année plus tard, à l’occasion de l’entrée dans Barcelone du même monarque et à l’occasion de la fête du Corpus, cette représentation incluait Lucifer, saint Michel et le Dragon58. Enfin, lors de la canonisation de San Ramon de Penyafort (1601), la danse prit la forme d’une authentique pièce de théâtre dialoguée, et c’est vraisemblablement en 1612, à Tarragone, que le Bal des diables prit sa forme définitive. Jusqu’à aujourd’hui, le folklore de la ville d’Oruro fait dialoguer dans sa Diablada, Luzbel elegante principe de los angeles rebelde et San Miguel principe leal de los cielos y porta-estandarte de la virgen del Socavon. Ce dernier, qui a le visage d’un homme blanc, est paré d’une longue chevelure, recouverte d’un casque de métal ; il porte un pourpoint brodé et une double jupe blanche et bleue. Il tient dans une main une épée, dans l’autre un bouclier et porte des bottes. Des ailes brodées d’or et d’argent sont accrochées à son dos.

  • 59 Gisbert. Iconografía y mitos en el Ane. R. Mujica Pinilla : Angeles apocrifos en América Virreinal (...)

47Mais où est l’ange, où est la bête ? Ces êtres dansant évoquent bien entendu, pour nous, les splendides ensembles picturaux des églises de l’altiplano, ceux des séries angélicales dans les églises de Calamarca (Bolivie), Challapampa (Perou), Uqui et Casabindo (Argentine). Tous les anges représentés portent la lévite, des manches ornées de dentelles et de rubans, des chapeaux emplumés, des chausses, et tiennent dans leur main des arquebuses, des lances ou des étendards multicolores. Il leur arrive aussi de jouer du tambour. Presque tous sont porteurs d’ailes peintes, comme les étendards, de couleurs vives et extrêmement variées qui attirent le regard. Ces milices célestes ont été étudiées par T. Gisbert et plus récemment par R. Mujica Pinilla et J. E. Burucua, qui ont vu dans ces représentations les effets de la Cabale et l’influence des utopies baroques ou des millénarismes59. Sans ignorer le bien-fondé de ces études savantes, j’aimerais cependant, puisqu’il s’agit de représentations d’hommes ailés, envisager celles-ci sous l’angle des rencontres possibles de motifs et de signes indigènes et de signes chrétiens, semblables à celles qui se produisent lors des rites de Corpus ou de carnaval. En quelque sorte, tenter de restituer le regard indigène qui était celui des auteurs de ces œuvres. Si nous acceptons de lire ces anges comme une sorte de rébus, plusieurs éléments qui ne sont pas de simples ornements retiennent le regard et posent la signification de leur choix. C’est ainsi que l’arquebuse et l’étendard et la pointe des ailes font partie pour les Aymaras d’un même champ sémantique :

Arcabuz : yllapa kakhcha (p. 66).
Tirar arcabuz : illaphutha illaphuttatha.
Artilleria : kachjatha, kachttatha (p. 449).
Pintado : estar pintada la coronilla del cerro con el sol cuando sale o la punta de las alas o ser cuarteados los pendones de divuersas colores kachachasitha (Bertonio, p. 368).

48Ajoutons aussi que la lance renvoie à une divinité protectice de la guerre, elle-même associée à l’éclair et à laquelle on sacrifiait des plumes, dont on ornait d’ailleurs les hampes. Tandis qu’avec une grande économie de moyens (deux plumes) le signe emblématique inca proposait un concentré de sens à la fois pour le regard et l’ouïe (kacha), le passage de ce signe à la peinture entraîna un effet de redondance et de répétition. Il ne fallu pas moins de six éléments (les ailes, les plumes du chapeau, l’arquebuse, la lance, l’étendard, le roulement du tambour, les plumes des ailes) pour que les fidèles rassemblés dans les églises voient et entendent ce que deux plumes suffisaient à dire. Le signe autochtone configurait un domaine qui entretenait un rapport d’analogie avec la connaissance et non pas de reproduction comme dans la peinture.

49Il est de bon ton, aujourd’hui, de n’envisager la société andine que sous l’angle de sa production coloniale, ou actuelle. Selon une logique, souvent poussée à l’extrême, toute quête des origines s’avèrerait inutile, puisque les sociétés autochtones se présentent à nous « sous le masque ». On conviendra cependant, avec P. Duviols, « qu’il existe un état à partir duquel la recherche prend son élan vers le passé et vers le présent », et que le savoir des sociétés autochtones en matière de représentations déborda largement le contenu de l’expression écrite qui commença à s’imposer à partir de 1560. La dichotomie signifiant / signifié, qui est à la base même du discours des évangélisateurs à propos des idoles et de l’imposition de l’écriture à une société qui ne faisait pas de coupure entre ces deux termes, tarda à pénétrer les esprits, mêmes ceux des lettrés, sans doute parce qu’elle entraînait une rupture avec des notions fondamentales, sur lesquelles reposait l’organisation sociale de l’État inca et la notion de personne. Plus que l’écriture, les arts, et parmi eux la peinture, offraient sans doute des possibilités insoupçonnées à l’expression sacrée indigène qui était celle de l’art des plumassiers, des tisserands et des potiers.

  • 60 Nous renvoyons le lecteur à la lecture que fait M. D. Demelas du Journal du Tambor Vargas.

50Par le détour de la monstruosité et du fantastique, la grille esthétique espagnole rejoignait l’expression indienne des formes, en même temps qu’elle essayait d’en contrôler les effets idolâtres. Cependant l’art de la couleur qui présidait à l’élaboration des codes symboliques qui émanent de réalités quotidiennes (le lever du jour sur les montagnes, la couleur d’un oiseau, le chatoiement des plumes, les bannières qui flottent au vent, les raies des textiles) échappa totalement à la censure de l’Église, habitée par une notion de l’idolâtrie qui prenait moins en compte l’art de la couleur que celui des formes. Bien des paramètres identitaires indiens échappèrent ainsi au regard du monde colonial, et sans doute au nôtre aujourd’hui. Pourtant, la compréhension de l’histoire coloniale andine passe, encore plus que celle de l’histoire mexicaine, par l’étude de l’adaptation des ethnocatégories vernaculaires à des techniques et des modes d’expression nouveaux60.

Notes

1 Trois travaux nous ont été fort utiles lors de la rédaction de cet article ; E. Yacovleff, « Las falconidas en el arte y en las creencias de los antiguos peruanos ». Revista del Museo Nacional, t. 1. 1932, p. 35- 111 ; Veronica Cereceda. « À partir de los colores de un pájaro... », Boletin del Museo chileno de arte precolombino, n 4, 1970, p. 57-104 ; Tristan Platt, « Symétries en miroir. Le concept de yanantin chez les Machade Bolivie », Annales (5-6). déc. 1978, p. 1081-1125.

2 Cité par T. Gisbert in Arte textil y mundo andino. Gisbert. La Paz. 1987, p. 11.

3 Cf. note 1.

4 Je rapproche les Ordonnances de Toledo des écrits de Paul évoquant la colère de Dieu contre ceux qui « ont quitté la gloire du Dieu indestructible pour une image à effigie d’homme destructible, d’oiseaux, de quadrupèdes et de reptiles », Épître aux Romains (1,23) et de ceux de Tertullien reprochant aux païens de « prendre des pierres pour des dieux ». Tertullien, Apologeticum, éd. C. Becker. 108 et 142.

5 Pedro Gutierrez de Santa Clara, Historia de las Guerras civiles del Peru. Madrid BAE. 1963. Cap. LX, p. 243.

6 Cobo, libro 8, cap. 1. p. 313-314. « Hay otras aves que tambien se pueden poner con las de rapina son grandisimas, llamanles cuntur y los españoles condor : muchas han muerto los españoles y las han medido por hablar con certification del tamano de ellas, y les han hallado quince y diez y ocho palmos en largo, los canones son tan gordos casi como el dedo menique de la mano de un hombre », p. 253.

7 Garcilaso de la Vega, Comentarios Reaies. BAE. Madrid. 1963, la, parte, Cap. IX. p. 19.

8 Cobo B., Historia del Nuevo Mundo, B.A.E., t. II. Madrid, 1956. p. 151.

9 Ritos y tradiciones de Huarochiri, cap. II. p. 53-61, G. Taylor ed., I.E.P.-I.F.E.A, 1987.

10 « Se hizieron grandes capitanes y valerosos prinzepes de puro uallente dizen que ellos se tornavan en la batalla leones y tigres y sorras y buitres gabilanes y gato de monte y ansi sus desendientes hasta oy se llaman poma condor anca usco y biento acapana paxaro uayanay colebra machacuay serpiente amaro ». Guaman Poma de Ayala, ibid. p. 65.

11 Mariusz S. Ziokowsi, « Algunos aspectos de la educación e initiación religiosa de los principes incas », Antropológica, vol. II (2). 1984.

12 Dioses y Hombres de Huarochiri. I.E.P.-I.F.E.A.. 1987, Cap. 14, p. 253.

13 G. Taylor, « Camay camac, camasca dans le manuscrit de Huarochiri », Journal de la Société des américanistes, tome LXIII. Paris. 1974-1975.

14 Voir P. Duviols, Cultura andina y represión, Cusco, Bartolomé de las Casas ed., 1986, p. 201.

15 « Venia en una litera muy rica aforrada de plumas de papagayos y de otras aves de muchas coloresy chapada en partes con hojas de oro fino, con muchas esmeraldas y los principales de su corte le traian en los hombros como senor ». Gutieres de Santa Clara, op. cit., p. 224.

16 « Mando por ley que todos los indios de cada provincia anduviesen senalados y por la senal que truxesen fuesen conoscidos, de manera que si parescian en la presencia del Inga, por la senal que el indio traia sabia de qué provincia era, y por otra senal de que venai senalado en la ropa, por aquella entendia de qué millenario era y de que centuria, que cierto fué cosa notable. » G de Sta Clara.

17 « El qual dicho Topa Yupanqui despues que salio del Cuzco con el aparato de guerra siempre recoge la gente de guerra que pudo aber ymbiandoles a todo su reyno por mas gente de guerra. Y como yban ganando a los enemigos con gran prosperidad, castigandoles a los rebeldes trocandoles de su natural para otras tierras y a los soldados los reparten siemptre en cada guamani armas, bestidos ricos de cumbis y poraca de plumerias a manera de capotes, adargas, morreones y pura puras de oro y plata. y los capitanes y los demas oficiales de guerra los dan camissetas de oro y plata con sus deademas llamado uacra cacro. » Santa Cruz Pachacuti. p. 230.

18 « Y encima deste escudo esta un indio como inga pintado hasta los hombros con una tocadura en la cabessa y cinco plumas coloradas ensima de la cavessa en el derecho de la Trente con otras plumillas verdes a el pie de ellas. » « Escudo de los Ayaviri », à paraître dans Karakara-Charka, ed, Saignes. Platt. Harris. Bouysse.

19 C. de Albornoz, Instrucción para descubrir todas las guacas del Piru y sus Camayos y haziendas. p. 172.

20 C. de Molina, Relación de las fabulas i ritos de los incas... Madrid. Historia 16. 1988, p. 114.

21 Fray Martin de Morua, 1946, p. 135.

22 Vilcanota = vilca uta = maison du Soleil.

23 « Y ansi en memoria de aquellas gueras crueles de los collas manda poner dos porras de oro y plata en Villcanota con rayas y mojones. » Santa Cruz Pachacuti p. 237. J’ai déjà étudié un des aspects de cette pax incaica dans La identidad aymara. Hisbol, la Paz. p. 295-327. On trouvera une élude très proche de la précédente dans Fioravanti. « Instruments symboliques aux frontières andines », Techniques et cultures n° 7, 1986. p. 145-179.

24 En effet, lors du mariage de l’Inca Viracocha, le Colla s’adresse à l’Inca en évoquant ces différences : « Je suis celui qui est assis sur l’argent, tu es celui qui est assis sur l’or. Tu es l’adorateur de Wiracucha Pacha Yachachi, je suis l’adorateur du Soleil. » Traduction de hier in « Discurso ritual prehispánico y manipulación misionera : la oración de Manco Capac al señor del cielo y de la tierra ». Bulletin de l’Institut français d’Études andines. 21 (1), 1992. p. 89-159.

25 T. Bouysse-Cassagne, « Le lac Titicaca : histoire perdue d’une mer intérieure ». Bulletin de l’Institut français d’Études andines. (21)1. 1992, p.89-159.

26 T. Bouysse. La identidad aymara. Aproximación histórica (siglo xv, siglo xvi) Hisbol, 1987. p. 300.

27 Ce rituel est illustré par Guaman Poma de Ayala, p. 100 et p. 149.

28 « Atabaliba se rio y dijo que bebiesen los capitanes dijeron que ayunaban, por defenderse de beber su brebaje.I mportunados por el lo acceptaron. Luego vinieron mujeres con vasos de oro en que traian chicha de maiz. Como Atahualpa las vido, alzo los ojos a ellas, sin les decir palabras, se fueron presto y volvieron con otros vasos de oro mayores, y con ellos les dieron a beber. » Francisco de Jerez, p. 107.

29 Notre interprétation diffère sensiblement de celle donnée par Platt, qui accepte la traduction oiseau pour cunturi, et qui du même coup élude la hiérarchie : mamani-cunturi.

30 « Killi killi : un paxaro poco menor que el halcon, muy hermoso. Killi killija mayco : mayco hermoso, bien ajestado. Killi killi nasani : de nariz aguilena. » Bertonio. p. 301.

31 C’est Cobo qui relate cette superstition : « La ala, puesta sobre el vientre, tienen facultad de expeler la criatura del vientre, aunque esté muerta. » Cobo, ibid., Lib.Vll, Cap. XIX. p. 321.

32 C. Levi-Strauss, Anthropologie structurale. Plon. 1958, p. 140-180.

33 Le terme yanapaque qui signifie ayudante o compañero met le Lupaca dans la même situation qu’une moitié du corps par rapport à l’autre : « En cada parcialidad destas hay curaca principal y otro menos principal que se llama en su lengua uanapaque, que es ayudador o companero y nosotros lo llamamos segunda persona. » RGI. Description y relation de la ciudad de la Paz. p. 346-347. « Su abuelo de don Martin Cari [le chef lupaca] que se llama Apo Cari [...] era gran senor como segunda persona del ynga... » Visita de Chucuito, p. 107.

34 Nous nous référons aux travaux de Platt : « Entre ch’awa y muxsa. Para la historia del pensamiento politico aymara » in Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. La Paz, Hisbol, p. 61-132. X. Izco : La doble frontera, La Paz, Hisbol / Ceres. 1992.

35 Garcilaso. Cap. XXVIII. p. 229-230.

36 Plan : « Symétrie en miroir : le concept de Yanantin chez les Macha de Bolivie ». Annules, septembre- décembre 1978. p. 1081-1107.

37 L’usage que nous faisons dans ce texte du mot totem est différent de celui qu’en font Frazer et Freud qui le rattache à l’exogamie.

38 Selon la classification linnéenne, ce serait un Milvago megalopterus (Darwin) un Phalcobaenus montanus ou encore un Ibycter megalopterus.

39 J. Flores Ocho. « Classification et dénomination des camélidés sud-américains ». Annales (5-6). 1978. p. 1006-1015.

40 Nous rappelions ici le sens du mot espagnol remiendo concernant le pelage : « En la piel de los animales, mancha de distinto color que el fondo. »

41 Selon ce système. Flores Ochoa a mis en évidence l’évidence d’environ 20 000 noms descriptifs.

42 Flores Ochoa, p. 1010.

43 « Paxaro no pequeno sino de buen tamano, hamacchi, los ordinarios son estos allcamari entreverado de negro y blanco y este mismo se llama suamari quando es pollito y por metafora al que es aprendiz llman suamari, y al que ya sabe alcamari. » Bertonio. p. 353.

44 « El rayo que no cesa, d’un dieu pukina à un dieu inca ». Religions des Andes et langues indigènes, université de Provence, 1993, p. 165-180.

45 Selon Lira, illa veut dire « claror transparencia, piedra en que cayo el rayo considerada como sagrada, pena hendida por el rayo Moneda preciosa ». p. 223. Tupa était un terme réservé à la royauté.

46 Sarmiento de Gamboa. p. 214.

47 Le Corequenque est le Milvago megalopterus et Yayllu chima auquel appartiennent les Incas correspond au Milvago chimachima. Les caractères somatiques des deux oiseaux sont analogues. Yazcovleff : « Las falconides en el arte y en las creencias de los antiguos peruanos ». Revista del Museo Nacional. t. I, 1932.

48 Historia General de los hechos de los castellanos en las islas y tierra firme del Mar Oceano. 1601- 1615. Madrid.

49 « Hururu entreverado de blanco y pardo dizese solamente de cavallos carneros perros. » Bertonio. p. 68.

50 « Cheque paca es entreveradade negro y pardo ». p. 141. « Cheque cheuque haque hombre sin entendi- miento », p. 79.

51 On a appelé grylles, d’après un texte de Pline l’Ancien, relatif à la caricature d’un certain Gryllos (porcelet), un genre de peinture satyrique à fortes déformations. Le nom finit par être appliqué exclusivement à la glyptique représentant des êtres dont le corps est composé de têtes. Baltrusaitis : Le Moyen Âge fantastique, antiquités et exotismes dans l’art gothique. Paris. Flammarion. 1981.

52 Cité par Baltrusaitis in Le Moyen Âge fantastique, antiquités et exotismes dans l’art gothique. Paris. Flammarion. 1981. p. 50.

53 La représentation du Gran Poder est en tout point conforme à une gravure d’une trinité trifons française du XVIe siècle (d’après Didron. Iconographie chrétienne) in Baltrusaitis. ibidem, p. 39.

54 Nous pensons qu’une analyse quelque peu exhaustive des images dans le monde andin aboutirait probablement à des résultats différents de celle proposée par S. Gruzinski dans La Guerre des images. Paris. Fayard, p. 385.

55 Le premier geste d’Atahuallpa lors de sa rencontre avec fray Vicente Valverde, fut d’ouvrir la Bible, qui contenait la parole du Dieu chrétien pour la jeter à terre.

56 « Unos vestian (como pintan a Hercules) vestidos con la piel de leon y sus cabezas encajadas en las del animal, porque se preciaban descender de un leon. Otros traian las alas de un ave muy grande que Maman cuntur puestas a las espaldas como las que pintan a los angeles, porque se precian descender de aquella ave. Y asi venian otros con otras divisas pintadas como fuentes, nos, lagos, sierras, montes, cuevas porque decian que sus primeros padres salieron. » Garcilaso de la Vega. Comentarios Reaies. Lib. VIII, cap. I. p. 128.

57 Il ne faut pas oublier non plus que la religiosité populaire du monde méditerranéen considérait que voler ou se transformer en animal faisait partie des possibilités chamaniques des humains. Mais depuis le Bas-Empire, l’église, dans le Canon Episcopi établi au xe siècle, avait condamné ces croyances dans les vols nocturnes ou les transmutations, comme illusions païennes. On sait cependant qu’en Espagne, ces vieilles superstitions demeurèrent vivaces, le nom de Zugarramurdi est à lui seul tout un programme. Les croyances européennes, pas toujours orthodoxes, rejoignaient donc la vision indienne du monde sacré. Calancha, dans son Libro I. ne met pas en doute la possibilité réelle de telles transmutations : il les condamne comme païennes.

58 Julia Elena Fortun : La danza de los diablos, 1961. Ministerio de Education y bellas artes. p. 109.

59 Gisbert. Iconografía y mitos en el Ane. R. Mujica Pinilla : Angeles apocrifos en América Virreinal. Lima-Mexico-Madrid, lnstituto de Estudios Tadicionales. 1992. José E. Burucua : Angeles arcabu- ceros, milenio, anticristo, judios y utopias en la cultura barroca de America del Sur. 1993.

60 Nous renvoyons le lecteur à la lecture que fait M. D. Demelas du Journal du Tambor Vargas.

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