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La política del gatopardo

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David Recondo

Segunda parte. La invención paradójica de la democracia

Capítulo 8. Costumbres para la democracia

Texte intégral

1El reconocimiento de los usos y costumbres constituye un arma de doble filo. Sus efectos políticos han resultado ambivalentes. Acabamos de ver que la nueva legislación electoral puede utilizarse para excluir a los disidentes o a los sectores de la población que hasta entonces se habían quedado al margen de la política local (mujeres, avecindados, vecinos de las agencias, radicados, etcétera). En muchos casos, detrás de la defensa de las tradiciones se esconde la de intereses particulares o faccionales. No obstante, sería reduccionista no ver en esto más que estrategias de exclusión y de conservación del poder. La defensa de las costumbres no sólo refleja la voluntad de preservar el orden establecido. Al contrario, en no pocos casos suele reflejar de manera paradójica una voluntad de cambio que pasa por la reivindicación de una identidad comunitaria parcialmente reinventada.

LA REINVENCIÓN DE LOS USOS Y COSTUMBRES

  • 1 Seymour Martin Lipset, Political Man: The Social Basis of Politics.
  • 2 Samuel P. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century y Political Or (...)

2Las costumbres no son solamente reliquias del pasado ni barreras protectoras de un régimen de partido dominante. Aunque éste supo infiltrarse hábilmente en las comunidades y sus modos de organización política, nada permite afirmar que la “subversión” de las costumbres no pueda ir en sentido contrario: hacia una apertura democrática. En oposición a la visión evolucionista y etnocéntrica de la “transición democrática” de Seymour Lipset1 o Samuel Huntington,2 nuestra hipótesis es que la democracia puede tomar caminos diversos. La democratización es más bien un roceso complejo en el que las sociedades locales se apropian y reinterpretan las normas políticas que son difundidas desde el centro. Aun cuando se piense que la democracia electoral o representativa es el menos malo de los regímenes, ello no nos impide percibir la diversidad de caminos que se emprenden para apropiársela reinventándola parcialmente. Así, pues, demostraremos que en el estado de Oaxaca las costumbres (y su legalización) pueden constituir vectores de democratización.

3Las costumbres, como las tradiciones, comúnmente se asocian a la herencia, a la reiteración, a la reproducción. Sin embargo, esta dimensión conservadora oculta un aspecto paradójico del fenómeno de las costumbres: al mismo tiempo que reproduce la identidad, la transforma, la reinterpreta no solamente para adaptarse al cambio, sino para conducirlo. En el estado de Oaxaca, por ejemplo, la defensa de las costumbres sirve de motor no solamente para estrategias cuyo objetivo es mantener el statu quo o dar marcha atrás, sino que también sustenta movilizaciones que buscan la apropiación y la dirección del cambio social y político.

ACTORES IDENTITARIOS, ACTORES DEL CAMBIO

  • 3 Yvon Le Bot, Violence de la modernité en Amérique latine, p. 115.

4La defensa de los usos y costumbres no es exclusividad de los caciques ni de los sectores más tradicionalistas de las comunidades. Ya lo dijimos en los capítulos 2 y 4, la exigencia de reconocimiento de las formas tradicionales de elección de las autoridades municipales, emana ante todo de una nueva élite indígena. Tal como lo describe Yvon Le Bot en el caso de los países andinos y de América Central, esta élite está “compuesta por jóvenes escolarizados, parcialmente urbanizados pero que han guardado un ancla comunitaria”.3 Su objetivo no es retroceder ni preservar el orden establecido; por el contrario, lo que quieren es romper el “cerco comunitario” y las cadenas de dependencia y de dominación que van de la mano. Son agentes de modernización más que de conservación. Su convocación a la defensa de la identidad no significa un rechazo del cambio sino una voluntad de controlarlo, de orientarlo en un sentido más favorable a las comunidades del que ha sido hasta ahora.

  • 4 Ibid., p. 127.

5La nueva generación ha tenido la experiencia de una integración y una modernización truncadas. No comparte el optimismo de sus mayores, los primeros maestros indígenas y bilingües cuya misión de modernización se reducía principalmente a promover la aculturación. Pero no por ello desemboca en un rechazo absoluto del desarrollo, más bien considera que éste no ha tenido lugar en las regiones indígenas, o, en todo caso, que la modernización promovida por los gobiernos posrevolucionarios ha contribuido a destruir a las comunidades, sin ofrecerles una alternativa. Lo que buscan es promover un desarrollo más equitativo, más equilibrado. En este sentido la defensa de la identidad y la exigencia de reconocimiento son una forma de acumular fuerzas para impulsar otro desarrollo más incluyente. En la expresión de Yvon Le Bot, los movimientos constituidos por estos cuadros indígenas aspiran a “movilizar la energía comunitaria con fines de modernización y de desarrollo”.4

6Éste es el sentido de la demanda de autonomía por parte de las organizaciones independientes desde los inicios de los años noventa. Lo que pretenden es impulsar una transformación política, modificar las relaciones de dominación y de exclusión a las cuales están sometidas las comunidades indígenas. En todas sus declaraciones, los portavoces indígenas ponen el acento en la voluntad de construir nuevas relaciones entre los pueblos indígenas, el Estado y la sociedad nacional. El manifiesto publicado por una decena de organizaciones indígenas en 1994 refleja a la perfección este objetivo de cambio político:

  • 5 “La autonomía como nueva relación entre los pueblos indios y la sociedad nacional”, Ojarasca, núm. (...)

Las innumerables discusiones, reflexiones e intercambios que hemos realizado hasta ahora en todo el país nos han convencido de que la solución a nuestros problemas exige la instauración de un régimen de autonomía. De lo que se trata es de transformar el actual sistema de organización política, el actual régimen de Estado (centralizado, exclusivo, autoritario, homogeneizador y opuesto a la pluralidad) por un Estado de autonomías que haga posible el respeto de la pluralidad y abra las puertas a la participación de los pueblos indígenas en la definición de un país donde quepan todos.5

7De entrada, las organizaciones indígenas inscriben sus reivindicaciones en una demanda de mayor democratización e inclusión. Frente a los temores expresados por el gobierno respecto a los riesgos de secesión que implicaría la creación de regiones autónomas, los dirigentes indígenas insisten en el hecho de que no pretenden separarse del país, ni crear fueros que permitirían a los indígenas evadir las leyes mexicanas. Las declaraciones del Foro Nacional Indígena, suscritas por más de 500 delegados indígenas originarios de una veintena de estados, son particularmente significativas:

  • 6 “Foro nacional indígena”, Ce-Acatl, núm. 76-77, enero de 1996, p. 16.

Nuestra lucha actual para que se reconozca nuestra diferencia no tiene por objeto abrir una lucha fratricida, o menos aún separarnos de un país que sentimos tan nuestro, como nuestra identidad indígena. Por el contrario, así queremos contribuir a fundar una unidad que consolida la soberanía nacional al asumirse la diversidad de todos los pueblos que forman México como presupuesto para vivir en armonía.6

  • 7 Ibid., p. 35.
  • 8 Ibid., p. 36.

8En las reivindicaciones del foro, al igual que en el texto de los Acuerdos de San Andrés, la autonomía siempre va asociada a una demanda de participación. Al mismo tiempo que exigen una redistribución de las competencias entre los diferentes niveles de gobierno (federación, estados, regiones, municipios y comunidades), los delegados indígenas reclaman reformas jurídicas e institucionales que garanticen la representación de los pueblos indígenas en el Congreso federal y en los congresos estatales.7 Exigen igualmente que los indígenas puedan participar directamente en la elaboración y la implementación de las políticas públicas que les conciernen.8 Demandas todas que parecen desmentir una voluntad de separación.

9La realización misma de foros es testimonio de esta voluntad de romper el aislamiento. Las organizaciones y los representantes de comunidades se reúnen periódicamente en los diferentes estados de la república desde el comienzo de los años noventa. Esta dinámica se intensifica a partir de la rebelión zapatista de 1994. Después de la firma de los Acuerdos de San Andrés, los foros regionales se articulan entre sí y constituyen un congreso nacional indígena, que se reúne en asamblea plenaria cuando menos una vez cada dos años y realiza reuniones intermediarias dos o tres veces al año desde octubre de 1996. Estas movilizaciones contribuyen a producir una nueva identidad panindia e intercomunitaria que rompe con el localismo tradicional. A la vez que reivindican el respeto de las “formas tradicionales de organización”, los dirigentes indígenas inventan otras mucho más abiertas y horizontales. No hay nada de excepcional en esta dinámica, aun cuando a primera vista parezca paradójica. Toda afirmación de identidad implica una interpretación, un bricolaje a partir de un conjunto más o menos grande de símbolos y de prácticas. Los usos y costumbres forman parte de este stock en el que el nuevo actor indígena, de manera selectiva, busca los marcadores de su identidad y el contenido de su proyecto político. Artesano por excelencia, hace cosas nuevas con materiales de distinta procedencia.

10Es en este marco donde se debe reubicar la demanda de reconocimiento de los usos y costumbres electorales en el estado de Oaxaca. Esta demanda no refleja un movimiento de resistencia frente al cambio que supuestamente han aportado los sectores más tradicionales de las comunidades. Aunque poco a poco los más diversos actores parecen aunarse a la idea de legalizar las costumbres (incluidos los caciques más recalcitrantes), son las organizaciones que forman parte de este naciente movimiento indígena las que ponen dicha demanda en primera fila. Ya hablamos de la Asam, de la unosjo y también del Frente de Autoridades Mazatecas, organizaciones todas cuyos dirigentes participan activamente en la organización de los foros regionales en Oaxaca, incluso en Chiapas y en la ciudad de México. Su finalidad no es preservar la vieja comunidad revolucionaria institucional sino, al contrario, sustraer a las comunidades del control del pri. Al exigir el respeto de la autodeterminación comunitaria, el objetivo de las organizaciones de la Sierra Norte es acabar con el viejo sistema de mediaciones clientelares que permite al gobierno y a su partido cooptar sistemáticamente a las autoridades designadas por las asambleas comunitarias. Se van contra los intermediarios económicos y políticos, y buscan promover una relación más directa entre los municipios y el gobierno.

  • 9 Plan de reordenamiento económico mixe.

11La Asam en los ochenta y los noventa, y posteriormente, Ser, ilustran perfectamente esta orientación. Como dijimos en el capítulo 2, se trata de jóvenes estudiantes y maestros que han decidido crear una especie de frente de autoridades comunitarias y municipales con el fin de formular proyectos de desarrollo regional y presionar al gobierno para que los apoye. El equipo de coordina el antropólogo Floriberto Díaz elaboró desde fines de los años ochenta, el Plan de Reordenamiento Económico Mixe (PREM), que prevé varios “campos de acción”: producción, comercialización y aprovisionamiento, comunicación y cultura. La finalidad es impulsar un desarrollo integral utilizando los medios más modernos, pero sin aniquilar la identidad mixe.9 Ser participa en la constitución de un fondo de autofinanciamiento para los productores mixes, con el concurso de instituciones públicas (como el ini) o de organizaciones internacionales. Los productores se encargan de hacer fructificar estos fondos reembolsando los créditos que obtienen a tasas de interés especialmente bajas. Una vez más, la idea no es asegurar la subsistencia de la agricultura local sino de impulsar un verdadero cambio: se pone el acento en la formación, la investigación de nuevas técnicas y tipos de producción, etcétera. El proyecto es guiado por un ideal de autogestión: lo que se pretende es romper con los mecanismos tradicionales de dependencia y de asistencia. En materia de comercialización la finalidad es eludir a los intermediarios, a los acaparadores, buscando vías de acceso directo al mercado nacional e internacional.

12Pero el esfuerzo más importante de Ser se concentra en la capacitación. La asociación organiza de forma continua talleres y seminarios sobre las leyes mexicanas e internacionales, la salud, los derechos de las mujeres, la historia de la cultura mixe, etcétera. Desde 1987, Ser anima la Academia de Derechos Indígenas, destinada a dar capacitación jurídica a los jóvenes mixes que lo deseen. Ahí se da prioridad a los principios y a las particularidades del derecho consuetudinario, pero los seminarios aseguran al mismo tiempo la formación elemental en derecho positivo (nacional e internacional). La Academia constituye una verdadera escuela de cuadros, coordinada por Adelfo Regino, un joven mixe originario de Alotepec, que estudió derecho en la universidad pública de Oaxaca. Invitan a universitarios de alto nivel para dar conferencias sobre la autonomía, la legislación internacional en materia de derechos de los pueblos indígenas, etcétera, que luego se discuten en talleres.

  • 10 Entrevista con Sofía Robles, coordinadora de Ser, Oaxaca, 19 de enero de 2000.

13Ser organiza también talleres con las mujeres de la región mixe, sobre temas como la salud reproductiva, la participación en la vida pública de la comunidad, etcétera. Además de estos espacios de reflexión y de debate que las autoridades municipales no siempre ven con buenos ojos, la asociación promueve proyectos de cooperativas artesanales y la organización de mujeres en las actividades más variadas (difusión de programas de salud, talleres sobre la higiene doméstica o sobre los derechos de las mujeres en la legislación nacional e internacional, etc.). En palabras de Sofía Robles, coordinadora de Ser de 1999 a 2001, uno de los objetivos de esta organización es promover la participación de las mujeres en la vida política local (asambleas comunitarias, cargos municipales, etc.). Esto pasa necesariamente por un examen crítico de los usos y costumbres por parte de las mujeres. Por lo demás, Sofía Robles se queja de que con frecuencia es difícil obtener el aval de las autoridades municipales para realizar estas actividades. Los talleres que organiza en las comunidades sirven igualmente para difundir las reivindicaciones formuladas en los loros regionales o nacionales durante las sesiones consagradas a las mujeres indígenas.10

14Esta misma organización ha exigido el reconocimiento de los procedimientos comunitarios de elección de las autoridades municipales desde principios de los años noventa. Es difícil pensar que semejante reivindicación esté motivada por el deseo de defender un orden tradicional dominado por los ancianos o los hombres, en detrimento de los jóvenes y de las mujeres. En los foros en que participan los nuevos dirigentes indios, apelan a una forma de ejercer el poder que se asemeja a cierto tipo de democracia directa o participativa. Ya recordamos sus alusiones al consenso y al principio de “mandar obedeciendo”, nociones que parecen reflejar una idealización de la organización comunitaria, pero revelan también una crítica radical de los mecanismos de control tradicionales que predominan en las comunidades. El llamado a la transformación de las relaciones políticas no es pura retórica, sino que se encarna en una serie de acciones y de movilizaciones que no tienen mucho que ver con la tradición.

LA ASAMBLEA CONTRA LOS CACIQUES

  • 11 Jean-François Bayart, L’illusion identitaire, p. 48.
  • 12 Ibid., p. 49. Sobre la “invención de las tradiciones” desde un enfoque histórico, véase Eric Hobsb (...)

15Jean-François Bayart habla de “invención paradójica de la modernidad” para describir la manera en que los procesos de innovación social, cultural o política van siempre acompañados de la reivindicación o del “reciclaje” de “ciertos valores y de ciertas normas de comportamiento referidos explícitamente al pasado, que eventualmente pueden reconstruir o fabricar”.11 El fenómeno es bien conocido por los historiadores: la producción de la modernidad pasa por la invención de las tradiciones, hecho especialmente cierto en Europa desde fines del siglo xviii. La formación del Estado moderno y la expansión colonial se acompañan sistemáticamente de un “proceso de ritualización y de formalización” de los “fragmentos de un pasado más o menos fantasiosos”, tanto en las metrópolis como en los países colonizados.12

16Ocurre lo mismo en el México contemporáneo. Las reivindicaciones identitarias, y en especial el llamado a la defensa de las costumbres, contribuyen por igual a la redefinición del espacio público y a la transformación del sistema político. Para entender esto es necesario pasar por encima de los estereotipos manejados por los militantes indianistas y examinar sus prácticas. Lo acabamos de decir: los nuevos movimientos indígenas exaltan las costumbres al mismo tiempo que las proyectan en una movilización sin precedentes. Esta lógica funciona en el seno mismo de las comunidades y de los municipios. Defender o restaurar las costumbres con frecuencia significa inventar nuevas prácticas políticas que pueden perfectamente ir en el sentido de una democratización.

17Ya mencionamos los conflictos en que la invocación de las costumbres sirve para mantener el statu quo, o bien para reforzar un modo de gobierno autoritario. Santiago Matatlán o San Sebastián Tutla ejemplifican este punto de vista. Las autoridades salientes imponen una interpretación de las costumbres que legitima la exclusión de grandes sectores de la comunidad. Por reacción, los disidentes apelan al derecho positivo y exigen un cambio de régimen electoral. Pero hay muchos otros casos en que el conflicto tiene lugar dentro de los límites mismos de la costumbre: los sectores relativamente importantes de la comunidad se movilizan para reclamar una participación más equitativa, en nombre de la “auténtica” costumbre, supuestamente pisoteada por los caciques. Así pues, lo que se presenta como la restauración de las tradiciones acaba cuestionando un orden igualmente tradicional de dominación y de exclusión.

  • 13 Noticias 16 de enero de 1999.
  • 14 Cantera, 18 de enero de 1999.

18El ejemplo de Santiago Ixtayutla, que ya mencionamos, nos parece particularmente representativo de esta lógica. Frente a los intentos de imposición de las autoridades municipales, orquestada por el presidente en turno en 1998, más de dos mil habitantes de la cabecera y de las agencias y rancherías se movilizaron para exigir la anulación de la elección y para realizar una asamblea que reuniera a “todos los ciudadanos del municipio”.13 La originalidad de esta movilización reside precisamente en el hecho de que los contestatarios acusan al presidente y a sus aliados –locales y regionales– de haber “violado las leyes de la comunidad”.14 Acusan también al ex edil y cacique local, Paulino Millán García, de haber mandado asesinar –¡con brujería!– al presidente nombrado por los tatamandones, siguiendo la tradición. Confirman así que antes de que los caciques modificaran las reglas del juego, la elección consuetudinaria se realizaba de la siguiente manera: los tata-mandones designaban a las autoridades tomando en cuenta la “trayectoria” de las personas que ya habían ocupado cargos comunitarios. Después la decisión se sometía a la deliberación de una asamblea comunitaria, cuya función era ratificar la selección hecha por los ancianos. Nada muy original hasta este punto.

  • 15 Ibid.
  • 16 Ibid.
  • 17 Ibid.

19La costumbre de Ixtayutla es similar a la de la mayoría de los municipios rurales e indígenas más tradicionales, donde la designación de las autoridades la efectúa un grupo relativamente reducido de ancianos y de habitantes de la comunidad-cabecera. De esta forma los opositores parecen dar la razón a sus adversarios cuando afirman que “tradicionalmente las comunidades de Ixtlayutla no participan en la elección de sus autoridades”.15 “Es verdad”, admite uno de sus voceros frente a los periodistas, pero “así era antes de que los caciques violaran las leyes de la comunidad”.16 Mientras tanto, afirma, los caciques corrompieron a los tatamandones al ofrecerles dinero y otros beneficios materiales a cambio de su lealtad. Para poner fin a esta “tradición corrompida”, los opositores proponen que la elección del ayuntamiento se realice por medio de una asamblea que reúna a los ciudadanos de todas las comunidades del municipio y que los tatamandones “recuperen su papel de consejeros de la autoridad”.17 Estamos en pleno montaje identitario: al mismo tiempo que los actores se presentan como defensores de unas costumbres que los caciques supuestamente “violaron”, inventan otra que no corresponde a las prácticas anteriores. La “asamblea general comunitaria” es concebida como un verdadero espacio de deliberación y de elección, y los tatamandones no son ya los que deciden sino los “consejeros” de las autoridades. En otras palabras, se recurre a una legitimidad tradicional para promover una participación mucho más abierta y activa de los ciudadanos –incluyendo a las mujeres– en la elección de las autoridades locales.

  • 18 Noticias, 16 de enero de 1999.
  • 19 Ibid. 28 de enero de 1998.

20El conflicto electoral da lugar a una movilización sin precedentes de las comunidades de Ixtlayutla. Se trata de un verdadero movimiento cívico, en el que los representantes locales de la Iglesia y las ong que les sirven de relevo en el exterior del municipio, juegan un papel determinante. Un movimiento que exige el respeto de un derecho político fundamental, inscrito en la Constitución mexicana: el de elegir a las autoridades municipales “de manera libre y democrática”. “Lo único que demandamos –declara uno de los portavoces del movimiento– es elegir a nuestro presidente municipal, porque tenemos el derecho de hacerlo y porque no queremos más caciquismo.”18 Al mismo tiempo que los insurrectos reprochan al alcalde impuesto por sus adversarios no conocer la “memoria histórica de la localidad”, ni su “derecho consuetudinario”, exigen del iee y del gobierno el respeto de los “derechos civiles y políticos” de los habitantes de Ixtayutla.19 Y para defender estos mismos derechos depositan una queja en el Tribunal Electoral Federal del Poder Judicial de la Federación.

21Más que el discurso y el alegato jurídico, es la dinámica de movilización la que marca una ruptura radical con la política “tradicional”. Por una parte el movimiento contribuye a romper las barreras étnicas y comunitarias, agrupándose alrededor de una misma causa los mixtecos, los chatinos y los mestizos pertenecientes a las 15 comunidades de Ixtayutla. Por otra parte, permite el acceso al espacio público local de sectores que hasta entonces habían sido excluidos, como las mujeres. Éstas participan al lado de los hombres en las asambleas que organizan los insurrectos mientras ocupan la alcaldía de enero a marzo de 1999. En Ixtayutla, como en muchos otros municipios, la “asamblea general comunitaria” es una novedad. Cientos de personas se reúnen para afinar la táctica de movilización, para detener los ataques de los “caciques” y de los priístas, pero también para conducir una reflexión mucho más profunda y crítica sobre los principios y las formas de la organización comunitaria. La asamblea contribuye así a la formación de una ciudadanía activa y reflexiva, que no se contenta con exigir un regreso a las antiguas tradiciones pisoteadas por los caciques, pero que exige, por el contrario, que las viejas prácticas de decisión autoritarias sean reemplazadas por una nueva modalidad más participativa y democrática. Las preguntas planteadas por el diácono José Rentería Pérez, que tiene un papel central en la movilización, condensa las reflexiones de los actores del movimiento durante o después de la resolución del litigio electoral:

  • 20 José Rentería Pérez, ¿Los usos y costumbres de quién?, mimeo., s. f.

¿Cuáles son los límites de la costumbre cuando ésta se utiliza para mantener un poder que no sirve a la comunidad? ¿Por qué ciertos funcionarios hacen como que no ven nada cuando las autoridades locales cometen abusos en las comunidades indígenas, bajo el pretexto de que no quieren interferir en las costumbres de los pueblos? ¿Hasta qué punto se beneficia el partido de Estado con la manipulación ideológica de la costumbre? ¿Cómo hacer para que la autodeterminación de las comunidades indígenas se separe concretamente de los vicios del sistema político mexicano?20

22Sin duda, las respuestas a estas preguntas son inciertas, ambiguas y hasta contradictorias. El ideal de la democracia comunitaria, como vimos, tal vez entrañe una dificultad para aceptar el desacuerdo, y no es seguro que todos los que participan en la movilización compartan la clarividencia de su mediador religioso. Una dependencia reemplaza fácilmente a otra, y es muy probable que la participación siga repartiéndose inequitativamente entre unos cuantos dirigentes “ilustrados” y una “masa” más o menos pasiva que sirve de refuerzo para obtener concesiones del gobierno. No obstante, la experiencia misma de la participación sienta un precedente. Es difícil imaginar que en adelante los habitantes de las agencias y rancherías y las mujeres acepten permanecer al margen de las decisiones públicas. Su participación puede fluctuar, puede inscribirse en registros más o menos clientelares, pero a partir de ahora formará parte de la costumbre.

LA REVISIÓN CRÍTICA DE LAS COSTUMBRES

23El ejemplo de Ixtayutla ilustra hasta qué punto el “rescate” de las tradiciones o de las costumbres implica a menudo su reinterpretación en función de las interacciones sociales y de las estrategias políticas. Por ello es conveniente captar la reivindicación de las tradiciones que realizan los dirigentes indianistas. Éstos hacen una peculiar lectura de las costumbres cuya defensa pregonan. Hacen una interpretación cuyo potencial democrático es innegable si la colocamos en el contexto de un régimen priísta en su fase terminal de descomposición.

  • 21 Los pueblos indios y los procesos politico-electorales, OIDHO, mimeo., abril de 1997.
  • 22 La Jornada, 4 de noviembre de 1998.
  • 23 Noticias, 2 de octubre de 1998, y entrevistas personales con Adelfo Regino Montes, Oaxaca, 20 de m (...)

24Para empezar, tal como lo subrayamos en el capítulo anterior, los defensores de la costumbre insisten en el papel central de la “asamblea general” de los miembros de la comunidad. La asamblea es presentada como la máxima autoridad de la comunidad. Las autoridades municipales deben contentarse con ejecutar sus decisiones. Contrariamente a lo que la idea de consenso parece implicar, los que enuncian el modelo indígena de democracia no reducen la asamblea al simple rol de “legitimación”, de expresión de la unidad o de la unanimidad del grupo. Al contrario, le atribuyen un verdadero papel de deliberación y de decisión. Por eso los miembros de la oidho, una organización indígena especializada en la defensoría de los derechos humanos, presentan a la asamblea comunitaria como el principal “órgano de comunicación, debate, resolución de conflictos y toma de decisiones”, que implica la “participación de cada uno de los ciudadanos y, progresivamente, también de las ciudadanas”.21 De la misma manera, Adolfo Regino, sucesor de Floriber-to Díaz a la cabeza de Ser, describe la asamblea comunitaria como un “espacio común de deliberación para la toma de decisiones de la comunidad”22 y una “forma concreta de ejercicio de la democracia directa”.23

  • 24 Y. Le Bot y subcomandante Marcos, El sueño Zapatista, p. 84.

25Si bien el principio de decisión colectiva es ciertamente muy antiguo en las comunidades indígenas, la práctica de las asambleas “generales”, es decir, abiertas a todos los ciudadanos (incluyendo a las mujeres), no lo es tanto. Según la expresión de Yvon Le Bot, aparentemente el modo tradicional de gobierno era más bien el de una “gerontocracia masculina”, con un “sistema de autoridad (el sistema de cargos), jerárquico y vertical, dominado por los principales y los chamanes, y manipulado por caciques que aseguran así su inserción en el sistema político nacional”.24 A partir de los años sesenta y setenta, por medio de los maestros sobre todo, es cuando las asambleas se convierten en espacios de deliberación más abiertos, inspiradas en las reuniones sindicales. Sin embargo, durante mucho tiempo la participación sigue estando restringida y controlada muy de cerca por los maestros, convertidos a su vez en caciques “modernos”. La deliberación, debidamente controlada y ritualizada, sirve más para ratificar decisiones tomadas con anterioridad por los líderes de la comunidad. La interpretación que hacen los nuevos dirigentes indígenas es más bien una (re)invención de la tradición. Fabrican un modelo de democracia comunitaria retomando normas y prácticas que existieron en el pasado pero dándoles un nuevo sentido. La asamblea existe, no la crean de la nada, pero durante mucho tiempo no tiene la forma ni las funciones que ellos le atribuyen.

  • 25 Compendio de legislación electoral p. 78.

26Semejante invención no deja de tener repercusiones institucionales, ya que inspira directamente la reforma electoral de 1995 y 1997. La “asamblea general comunitaria” está inscrita en la ley desde esa fecha. Hasta se convierte en un criterio fundamental para determinar el régimen electoral de un municipio. Según el código electoral, efectivamente, un municipio se considera consuetudinario si la “asamblea general comunitaria” constituye su “principal órgano de consulta y de designación de los cargos del ayuntamiento”.25 Esto permite matizar la primera lectura que hicimos del código electoral en el capítulo anterior. Naturalmente, la autoridad municipal debe convocar a la asamblea y firmar las actas de la elección para que ésta tenga valor legal. Ya dijimos que esto da una ventaja considerable a las autoridades en turno, que pueden utilizarla para manipular las elecciones e imponer a sus propios sucesores. Con todo, la ley es ambivalente y el papel atribuido a la asamblea comunitaria puede servir también para limitar los márgenes de maniobra de las autoridades municipales o de los caciques que se vieran tentados a tomar decisiones sin consultar a la mayoría de los ciudadanos de su municipio. Al igual que la costumbre, la ley es un arma de doble filo. Según la interpretación que se haga de ella y según las relaciones de fuerza en el plano local, puede favorecer la manipulación y la imposición, como puede consolidar la participación ciudadana y bloquear así las veleidades autoritarias de los dirigentes locales.

27Parece incluso que las elecciones que se han llevado a cabo desde 1998, uno de los efectos de esta nueva reglamentación ha sido “revitalizar” las prácticas de asamblea para nombrar a las autoridades municipales. En muchos municipios donde un círculo reducido de dirigentes llevaba a cabo las elecciones, a menudo bajo la dirección del comité municipal del pri, grupos de ciudadanos se han ido movilizando para exigir una participación más abierta. El concepto mismo de “asamblea general comunitaria” poco a poco pasa a formar parte del vocabulario político. La asamblea se convierte en un recurso altamente estratégico, que se presta así a todas las manipulaciones, ya que la ley no precisa sus características ni su composición. Cada facción local se apresura a realizar su propia asamblea y a enviar sus actas al iee para certificar que ganó la elección. En algunos municipios, como San Sebastián Tutla, el iee tiene hasta tres actas diferentes. El número de firmas (esto es, de participantes en las asambleas) es un argumento central en el momento de las negociaciones con la autoridad electoral. No obstante, aun si la asamblea puede ser objeto de manipulación, su práctica no deja de contribuir al arraigo de un principio de soberanía popular, fundamental para todo régimen democrático. En adelante la elección no puede ser reservada a unas cuantas personas, sino que debe ser sancionada por el sufragio de los ciudadanos, aun si éste no toma la forma de un voto individual y secreto.

  • 26 Retomamos la idea de James G. March y Johan P. Olsen en “The New Institutionalism: Organizational (...)

28Cabe destacar una lógica que evocamos arriba: las leyes, como todas las demás instituciones, no constituyen solamente un reflejo, un resultado de las prácticas sociales y políticas. Contribuyen también a moldear a estas últimas.26 En este caso, al poner el acento en el papel de la asamblea en las elecciones consuetudinarias, los legisladores y los que velan por la aplicación de la ley contribuyen a difundir en los municipios de Oaxaca este modelo de democracia directa o participativa predilecta de los dirigentes indianistas. Ya mostramos que la ley induce nuevas estrategias creando nuevos recursos institucionales. La asamblea general comunitaria se convierte en uno de estos recursos que los actores locales pueden movilizar en sus estrategias de acceso al poder local. Aun si esta forma de participación y de decisión presenta evidentes limitaciones (presión de la mayoría sobre las minorías o de los líderes sobre su clientela, manipulación de las asambleas por una minoría “ilustrada”, etcétera), no deja de representar un cambio positivo si se considera que en muchos municipios la elección ha sido, por mucho tiempo, asunto de unos pocos.

LA FORMACIÓN DE UN SISTEMA ELECTORAL HÍBRIDO

29Resulta útil evitar el análisis de las controversias electorales de los últimos diez años, bajo el ángulo exclusivo de la confrontación y la ruptura. Son también el reflejo de una mutación política. No se trata de una transición pactada en la cúpula, como la que los transitólogos han instituido en modelo a partir de la experiencia española, sino de la producción “desde abajo” de un nuevo orden político, a través de la negociación casuística de las reglas del juego electoral.

EL CONFLICTO, REVELADOR DE UNA RECOMPOSICIÓN POLÍTICA

30En los capítulos precedentes pusimos el acento en los conflictos pre y poselectorales. Mostramos hasta qué punto se deben en gran parte a las estrategias de los actores locales. Hicimos hincapié especialmente en la forma en que las autoridades en turno tratan de imponer a sus propios candidatos definiendo reglas del juego que les son favorables. Hemos presentado el conflicto, ante todo, como revelador de lógicas de imposición y de exclusión. Una vez más, el caso de Matatlán, Chayuco, Tutla e incluso Ixtlayut-la, entre 1998 y 2000, ilustran esta interpretación. Los presidentes en turno arreglan las costumbres de acuerdo con lo que les conviene o bien simulan restaurar las prácticas “tradicionales” que acaban trazando nuevas fronteras internas entre los que pertenecen y los que no pertenecen a la comunidad. Visto desde este ángulo, el aumento relativo de los conflictos electorales en los municipios de usos y costumbres, desde 1998, refleja una consolidación de las lógicas autoritarias. Parecería que la legalización de las costumbres haya abierto una multitud de espacios locales donde los caciques –antiguos o nuevos– tendrían la posibilidad de imponer sus propias leyes sin impedimento del exterior.

31No obstante, cabe matizar esta interpretación. El conflicto puede comprenderse también como revelador de un cuestionamiento de los antiguos mecanismos de control político. Si bien es cierto que en los ejemplos que citamos las autoridades municipales en turno pretenden imponer a sus sucesores, también lo es que deben enfrentar movimientos de oposición, que en muchos casos, los obliga a negociar. En otras palabras, las estrategias de imposición y de exclusión –que por cierto no tienen nada de novedoso– implican sistemáticamente una reacción. Y es ésta la que hace necesaria la intervención de un árbitro exterior. Lo vimos en el caso de Tutla: si el iee debe intervenir es porque los habitantes del fraccionamiento se movilizan para exigir su participación en las elecciones municipales hasta entonces reservadas a los originarios de la comunidad-cabecera. En Chayuco, Máximo Flores debe transigir con opositores apoyados por el prd que se niegan a votar en una asamblea. En Matatlán, los vendedores de mezcal deben negociar con las autoridades de la agencia municipal de San Pablo Güilá y un grupo de opositores en la misma cabecera, también apoyados por el prd. En Ixtayutla, finalmente, el presidente en turno debe renunciar a poner a su hijo y, después a su compadre, a la cabeza del ayuntamiento.

32Más que un reforzamiento de las lógicas autoritarias, los conflictos reflejan su rechazo. Las nuevas disputas que describimos extensamente en los capítulos anteriores atestiguan una crisis de los antiguos mecanismos de control político. La institucionalización frágil e incompleta de nuevas formas de arbitraje provoca la crisis de los antiguos modos de dominación. Ahí donde antes los caciques locales dependían del apoyo del pri y del gobierno para marginar a los disidentes, éstos disponen ahora de canales institucionales para ser escuchados. El iee, los partidos de oposición, las organizaciones sociales y las ong constituyen otros tantos canales que los disidentes pueden utilizar para impugnar las imposiciones de los grupos dominantes en el plano local.

33En este sentido los conflictos significan una ruptura pero también una recomposición. Todos los conflictos que enumeramos desembocaron en una negociación. Estas negociaciones conducen necesariamente a concesiones y componendas, tanto de parte de las autoridades en turno como de los opositores. Salvo en Tutla, donde finalmente los avecindados han sido excluidos del proceso electoral, hasta hoy, en todos los demás casos citados, los actores logran establecer reglas del juego menos arbitrarias que las que las autoridades en turno querían establecer al principio.

34En Matatlán, los opositores no obtienen que la elección se realice por medio del voto secreto como exigen, pero el procedimiento aplicado se parece en muchos sentidos a una elección con competencia libre entre dos planillas. Se instala un pizarrón en el centro del pueblo durante todo un día, de manera que los electores pueden elegir una de las dos opciones, pero no ya en “bola”, ni por aclamación, como hubieran querido los mezcaleros. El voto sigue siendo público, lo que sigue permitiendo a los patrones hacer presión sobre sus clientes, pero la manipulación es menos fácil que si la elección tuviera lugar en forma de una asamblea fácilmente manipulada por los partidarios del presidente en turno.

35El que un comité paritario, dirigido por un funcionario del iee, tenga la responsabilidad de organizar la elección, contribuye también a crear condiciones más equitativas de competencia entre las dos planillas registradas. Los opositores tienen la posibilidad, que se les había negado antes, de constituir una planilla y entrar en competencia abierta contra los candidatos del grupo gobernante. Es una apertura reducida que no impide que los mezcaleros ganen la elección, pero que no deja de representar un cambio real. Se abre una brecha que, por estrecha que sea, permitirá a mediano o largo plazo que los opositores puedan negociar condiciones para una competencia aún más justa.

36Se puede hacer una lectura semejante de la elección de 1998, en Chayuco. Máximo Flores no obtiene todo lo que quiere: debe renunciar a realizar una asamblea que hubiera podido controlar fácilmente y debe aceptar que los oponentes presenten su propia planilla. Aquí también el procedimiento se parece más a una elección libre, con dos planillas registradas y un voto individual y secreto, que a una elección consuetudinaria. Toda la ingeniería electoral convencional se pone en marcha: mamparas, urnas, tinta indeleble, boletas, representantes de cada planilla en las casillas, etc. Además, solamente las personas inscritas en el padrón electoral y con credencial de elector pueden votar. Ello no impide que Máximo Flores recurra a las técnicas tradicionales del fraude electoral, como el reparto de dinero a las autoridades de las agencias para que acarreen electores e induzcan al voto por su candidato. Pero ello no impide que las condiciones de la competencia sean mucho más equitativas de lo que hubieran sido si Máximo Flores hubiera podido imponer, sin cortapisas, su propia versión de la costumbre.

LA PRODUCCIÓN NEGOCIADA DE NUEVAS REGLAS DHL JUEGO

37Los ejemplos que acabamos de citar muestran hasta qué punto el régimen consuetudinario permite producir nuevas reglas del juego político por la vía de la concertación, aunque no es conveniente idealizar las condiciones reales de la negociación. Como ya dijimos, el arbitraje del iee no es imparcial y no todos los actores locales disponen de los mismos recursos. El apoyo que Máximo Flores recibe del diputado local del pri, Heberto Abraján Díaz, en 1998, le da una ventaja segura en las negociaciones con los adversarios. Los contactos del diputado en el pri y el gobierno, permiten sin duda ejercer presión sobre el presidente del iee. Pese a todo, los adversarios obtienen una respuesta favorable para prácticamente todas sus demandas con respecto al modo de elección: voto secreto, mesas de casilla con representación de cada planilla, etc. El resultado es un sistema electoral híbrido. Se trata de una elección convencional con una sola diferencia: ninguna de las dos planillas que contienden está registrada por un partido. Las fotografías de los candidatos a presidente figuran en las boletas y se asigna un color diferente a cada una de las planillas (amarillo para los opositores, verde para la planilla que apoya el presidente en turno).

38La modalidad de elección se parece tanto a una elección por el sistema de partidos que cabe preguntarse si no hubiera sido mejor colocar a Chayuco directamente en esa categoría. Finalmente cada una de las planillas está ligada a un partido político (prd para la amarilla, pri para la verde). Sin embargo, aun cuando la adopción del régimen consuetudinario es esencialmente obra de Máximo Flores, no por ello deja de responder a un sentimiento difuso de la mayoría de habitantes de Chayuco que teme que la intervención directa de los partidos políticos socave los mecanismos de solidaridad comunitaria (tequio, cargos municipales no remunerados, etc.) y provoque divisiones insuperables. Es un temor alimentado ciertamente por decenios de corporativismo comunitario y hábilmente nutrido por el Estado-pri. Pero sería abusivo ver en ese proceso solamente una fantasía completamente desconectada de la realidad política: en Chayuco, como en muchos otros municipios, la población ha tenido la experiencia de realizar elecciones locales en las que la intransigencia de los dirigentes de los partidos políticos ha provocado verdaderos enfrentamientos. Los intereses de los partidos, las ambiciones personales de sus dirigentes regionales y sus tácticas de negociación para tener acceso al poder central se articulan difícilmente a los intereses y los objetivos de los actores comunitarios. Lo que se cuestiona no es tanto el principio mismo del multipartidismo como su práctica concreta en el estado de Oaxaca.

39Los dirigentes locales que deciden aliarse con uno de los partidos generalmente se ven arrastrados por espirales de rivalidades y enfrentamientos cuyos pormenores los rebasan enteramente. En Chayuco, por ejemplo, los simpatizantes del prd “pagaron el pato” cuando los altos dirigentes del partido los dejaron literalmente caer después de alentarlos a endurecer su posición en las negociaciones con Máximo Flores. Los perredistas de Chayuco se enteraron después que los dirigentes de su partido habían “cedido” su municipio al pri (al aceptar que fuera colocado bajo el régimen consuetudinario) a condición de que otro municipio donde calculaban que tenían más probabilidad de ganar –y que estaba también en negociaciones en aquel momento– hiera colocado bajo el régimen de partidos. Este tipo de “transas” que contribuye a la mala reputación de los partidos políticos en Oaxaca, que aparecen más como aparatos al servicio de un puñado de dirigentes ambiciosos que se valen de los conflictos locales para negociar ventajas personales –o de camarilla– con el gobierno y su partido. Si agregamos la verticalidad y la opacidad de los modos de decisión en el interior de los partidos (el prd incluido) y la tendencia recurrente a imponer las candidaturas locales sin consultar a los militantes o a los simpatizantes, podrá comprenderse que los partidos no siempre sean percibidos como los mecanismos apropiados de mediación política.

40También es conveniente no considerar el discurso sobre la especificidad de la política comunitaria como una simple elucubración de algunos indianistas románticos. Cuando el río suena agua lleva, dice el viejo adagio, y si bien resulta excesivo declarar sin más que los partidos “contaminan la democracia comunitaria”, no quita que sea cierto que no siempre se adaptan a las sutilezas y a la diversidad de la política local. Situación que no es exclusiva de los municipios de Oaxaca; el alto número de presidentes sin filiación partidista en las comunas rurales de Francia remite al mismo fenómeno: las orientaciones ideológicas, las lealtades y los intereses de los habitantes de los pueblos no siempre cuadran con los de la política nacional o regional. Las “clasificaciones” a menudo binarias (derecha-izquierda, progresista-conservador) en que se fundan los partidos no reflejan los matices de las identidades políticas locales.

41En Oaxaca, este fenómeno universal se acentúa por el hecho de que efectivamente existe un tipo particular de relaciones sociales, en clave comunitaria, con toda la hibridez que ya le reconocimos. Si bien la comunidad que describen los antropólogos culturalistas es un mito, no se puede negar la existencia –siempre cambiante, compleja y ambivalente– de una serie de relaciones de interdependencia y de solidaridad, en diferentes grados, en el medio urbano tanto como en el rural. Ahora bien, este tipo de relaciones no siempre llegan a articularse armoniosamente con el juego de los partidos políticos. Una vez más esta constatación remite tanto a experiencias concretas como a una percepción sumamente subjetiva de los actores locales que puede por lo tanto, variar de un sitio a otro.

42En Chayuco, las elecciones de 1995 bajo el régimen partidista provocan enfrentamientos con sus secuelas de violencia y de sangre. La competencia electoral se vive como un juego de suma cero en el que el adversario político se convierte en el enemigo con el que hay que cortar toda relación so pena de traición. La polarización que provocan las campañas electorales tiende a inmovilizar líneas de oposición entre facciones, a petrificarlas y a hacerlas prevalecer sobre otros tipos de relaciones (parentesco, vecindad, sentimiento de pertenencia a una misma comunidad, etc.). Pasada la elección, el perdedor no reconoce la victoria de su enemigo y adopta una actitud de resistencia hostil más que de oposición. Esto contribuye efectivamente a socavar las bases de la solidaridad comunitaria, ya que los que perdieron la elección se niegan a participar en los trabajos colectivos organizados por las autoridades municipales o bien a cumplir con funciones subalternas en el gobierno municipal (las únicas que el equipo ganador está dispuesto a asignarles con la mayor frecuencia).

43Ante esta situación, el régimen consuetudinario abre un espacio de negociación casi “casuístico” que permite a los actores locales buscar soluciones más adaptadas a la realidad local, sin excluir la posibilidad de recurrir a mediadores externos. Los partidos siguen interviniendo pero deben hacerlo con disimulo, o sea, con más moderación. Aunque esto no esté garantizado por anticipado, cabe ver aquí una posibilidad de revenir las relaciones políticas a manera de que las facciones locales no se conviertan en peones al servicio de los partidos sino, por el contrario, que éstos jueguen verdaderamente un papel de mediación y de agregación de intereses al servicio de los actores locales. Desde esta perspectiva, el modo de votación inventado en Chayuco refleja la búsqueda de un sistema de elección mejor adaptado a las particularidades de este municipio. Frente a la rigidez de las leyes electorales que imponen el registro de las planillas por uno de los partidos nacionales –y que no permite las candidaturas independientes–, el sistema de “planillas de color” permite asegurar una verdadera competencia electoral, al mismo tiempo que garantiza a los partidos políticos locales una cierta autonomía respecto de formaciones políticas que no siempre son sensibles a los matices de la política local. Este sistema electoral permite al mismo tiempo que las planillas municipales –que de hecho constituyen embriones de partidos locales– tejan alianzas flexibles (susceptibles de renegociación constante) con uno de los partidos estatales o nacionales.

44Sin caer en el evolucionismo político, cabe ver en el arreglo de Chayuco una manera de apropiarse de los mecanismos de la democracia electoral, sin romper con ciertos mecanismos comunitarios de participación y de gobierno. En este sentido la afirmación de autonomía remite también a un deseo de controlar los ritmos y los caminos del cambio político. La invención de nuevas reglas del juego a través del conflicto y la negociación es también una forma de aprendizaje de la democracia. Un aprendizaje que no equivale a aplicar mecánicamente las instituciones convencionales de la democracia electoral, sino más bien a descubrir su utilidad y su sentido en la práctica. Más allá de las intenciones deliberadas de los actores locales, el conflicto de Chayuco, al igual que los de otros municipios que ya mencionamos, reflejan un proceso de aprendizaje de la democracia a golpes, a tanteos, por ensayo y error. Son un síntoma de democratización y no solamente de una descomposición del antiguo orden político autoritario.

USOS Y COSTUMBRES Y DEMOCRACIA ELECTORAL: ALGUNAS ’AFINIDADES ELECTIVAS”

45Las instituciones municipales y las prácticas electorales en los municipios de usos y costumbres de Oaxaca son eminentemente híbridos. Existen, eso sí, particularidades locales que contradicen ciertos principios elementales del estado de derecho y de la democracia electoral, tal como se establecen en la leyes mexicanas. Pero estas particularidades, ya lo dijimos, se deben menos a una diferencia cultural radical, ontológica, que a una combinación específica de normas y prácticas que encontramos de los dos lados de la frontera étnica. Recordemos que ésta es porosa, y que los puntos de contacto entre los dos órdenes jurídico-institucionales (el de las comunidades y el de la nación) son más numerosos de lo que quieren admitir los detractores de los usos y costumbres. En esta sección mostraremos hasta qué punto las prácticas electorales comunitarias se inscriben en repertorios culturales diversos, y a veces contradictorios, algunos de los cuales presentan afinidades electivas con la democracia electoral.

  • 27 Max Weber utiliza el concepto de afinidad electiva (Wahlverwandtschaft) en su estudio sobre la éti (...)

46A fuerza de querer subrayar las particularidades del régimen consuetudinario se acaba olvidando que comparte un elemento crucial con la democracia electoral: el voto. Éste tiene significados, funciones y formas diferentes, pero no deja de formar parte de la cultura indígena. Vamos a demostrar que, lejos de ser incompatibles, las prácticas consuetudinarias y la democracia electoral tienen afinidades electivas.27

EN EL ORIGEN: EL VOTO

47El principio electivo forma parte de las costumbres. No se trata de una importación reciente, que reflejaría una aculturación cualquiera. Desde la formación de los pueblos de indios en la época colonial, los españoles introdujeron el principio de rotación de los cargos públicos, que constituyó sin lugar a dudas una de las rupturas más radicales con la organización prehispánica, de linaje, como han mostrado los historiadores.

48A partir del siglo xvi los españoles instituyen las repúblicas de indios, con cabildos, cuyos cargos son electivos. Es verdad que las desviaciones son frecuentes durante los primeros tiempos de la Colonia, al grado de que la compra de estos cargos o su rotación entre un número restringido de principales es cosa corriente en muchas repúblicas de Oaxaca y de otros sitios. Pero el principio mismo de la elección de las autoridades locales no deja de ser un elemento constitutivo de la institución municipal. Los caciques, cuyo poder y privilegios reconocidos por los españoles son hereditarios, cohabitarán en adelante con las autoridades elegidas.

  • 28 José Miranda, Las ideas y las instituciones políticas mexicanas, primera parte, 1521-1980, p. 133. (...)

49La forma de elegir a los alcaldes y regidores cambia a lo largo de la historia colonial. José Miranda, autor de una historia de las ideas y de las instituciones de la Nueva España, agrupa los procedimientos de elección de las autoridades municipales en dos grandes conjuntos: por un lado, las repúblicas en las que el derecho de sufragio está reservado a un grupo restringido de nobles (principales), de autoridades (pasadas o actuales), de ancianos y de algunos macehuales (gentes comunes); por el otro, las repúblicas en las que el derecho de sufragio se atribuía a todos los habitantes del pueblo de indios correspondiente.28 Entre estos dos polos existe toda una variedad de situaciones en las que el sufragio es más o menos restringido. El principio de elección reemplaza gradualmente el de la herencia. Desde fines del siglo xvii los caciques y otros nobles son desplazados por una clase de principales que ocupa los diferentes cargos civiles y controla los intercambios tributarios y comerciales con las autoridades coloniales, representadas por los alcaldes mayores. Algunos autores hablan también de una “macehualización” del gobierno de las repúblicas, a medida que la nobleza pierde sus privilegios y su legitimidad, y que un número cada vez más importante de gente común tiene acceso a los cargos públicos. La estratificación de la sociedad indígena prevalece, pero sufre profundas transformaciones. La distinción de fortuna tiende a reemplazar la de los títulos de nobleza. Pero no caigamos en una visión evolucionista: no se trata de un proceso lineal de democratización de las comunidades indígenas. En el plano local se establecen nuevas formas de dominación, de manera que la participación en la designación de las autoridades municipales tiende a abrirse o restringirse según la historia particular de cada una de las regiones y de las localidades.

  • 29 Véase John K. Chance y William B. Taylor, “Cofradías and Cargos: an Historical Perspective on the (...)

50Después de la Independencia, las instituciones municipales sufren profundas modificaciones, pero como vimos en el capítulo 1, las comunidades indígenas de Oaxaca continúan reproduciendo los elementos propios de las repúblicas de la época colonial. El ayuntamiento sustituye al cabildo, con nuevos cargos, como el de presidente municipal o el de síndico, que aparecen desde la segunda mitad del siglo xix y vienen a agregarse a los de alcalde y regidor. La rotación anual de estos cargos se mantiene y sus titulares son siempre elegidos por los vecinos de los municipios. Al igual que las leyes de la república, el sufragio se limita a los hombres. Las comunidades, no obstante, siguen aplicando sus propios criterios de ciudadanía y de elegibilidad en interacción con la formación de nuevas instituciones del Estado. Uno de los principales cambios de la organización comunitaria y municipal es resultado, en gran parte, de las leyes de Reforma impulsadas por el gobierno central para poner fin a todas las formas de corporación. Estas medidas contribuyen a reemplazar el financiamiento colectivo del culto católico (cajas de comunidad) por un financiamiento individual (mayordomías). Los historiadores sitúan en esta época la formalización de la jerarquía de los cargos civiles y religiosos que encontramos todavía hoy en los municipios de Oaxaca. El acceso a los cargos civiles estará determinado desde entonces –en parte– por el prestigio que adquieren los individuos al realizar gastos suntuarios en ocasión de las fiestas religiosas.29

51La Revolución marca el advenimiento del municipio libre y el sufragio universal. Las comunidades no dejan de aplicar sus propios procedimientos de elección. El sufragio sigue estando más o menos restringido y los principales, al igual que los nuevos caciques que emergen merced a la reforma agraria (en los años treinta y cuarenta), a menudo juegan un rol determinante en la designación de las autoridades municipales. Con todo, la descripción que hace José Miranda de los procedimientos electorales en la época colonial parece seguir siendo aplicable al periodo posrevolucionario. Existen infinidad de situaciones diferentes –con considerables variaciones a través del tiempo– que sin embargo parecen oscilar entre dos polos: por un lado, un sufragio reservado a algunos principales y autoridades locales y, por el otro, una participación más extensa del conjunto de los ciudadanos. En todos los casos los procedimientos de designación de las autoridades municipales descansan ahora en la legitimidad del sufragio “popular”: ninguna decisión se toma sin que sea ratificada, en un momento dado, por un conjunto más o menos importante de miembros de la comunidad.

52Aun cuando no cumpla las mismas funciones que en la democracia electoral, el voto consuetudinario no deja de constituir un verdadero precedente democrático, una matriz tradicional A partir de la cual el juego electoral moderno, competitivo e individualizante, puede ser aprehendido e incluso apropiado por los actores locales. Y esto tanto más cuanto que las costumbres electorales están marcadas por la hibridez original de la que acabamos de hablar. Las prácticas consuetudinarias no constituyen una forma de democracia esencialmente distinta, irreductibles a las inventadas en las sociedades occidentales; al contrario, nos parece que contienen, desde el origen, lógicas “mixtas”, hasta contradictorias. Es el caso en especial del modo de decisión: el método del consenso, del acuerdo, que describimos en el capítulo anterior; éste se combina a menudo con un principio de mayoría. Floriberto Díaz Gómez tiene razón, sin duda, cuando dice que el modo de decisión indígena no pasaba por un voto nominal y que el hábito de “contar las manos alzadas” para decidir las deliberaciones es una importación de los maestros, movidos por un ideal de modernización y de aculturación. Es muy probable que el “voto” de que hablan las actas encontradas en los archivos coloniales o en los de los municipios, abarque en realidad modos de deliberación semejantes a la palabrería descrita por los africanistas. El antropólogo Aguirre Beltrán describe así el “voto indígena” en la época colonial:

  • 30 Gonzalo Aguirre Beltrán, Formas de gobierno indígena, pp. 40-41.

Los electores discutían todos a una voz y al mismo tiempo las capacidades y condiciones de los candidatos. Uno de los electores, especialmente encargado de ello, realizaba de cuando en cuando, una síntesis de las opiniones; recomenzaba entonces la discusión hasta que se alcanzaba la unanimidad.30

53Ello no obsta para que el principio de mayoría se haya arraigado poco a poco en el corazón de la costumbre. Si bien el modo de deliberación consensual sirve todavía para tomar decisiones respecto a los asuntos corrientes de la comunidad (asignación de los recursos presupuestarios, obras de beneficio común, etcétera), respecto a la designación de las autoridades, predomina sin embargo el principio del voto nominal y mayoritario. En la encuesta realizada en 1997, ya mencionada, aparece que solamente en una quincena de municipios la elección de las autoridades locales se hace por aclamación. En el resto existe siempre, en un momento dado, un verdadero escrutinio en el que es la mayoría absoluta (la mitad más uno) la que sirve de referencia para desempatar a los candidatos previamente seleccionados por los ancianos, las autoridades en turno o la asamblea misma.

  • 31 Juan Pedro Viquiera, “Los indígenas y la democracia: virtudes y límites del sistema electoral y pa (...)

54Juan Pedro Viquiera lo demostró para los municipios de los Altos de Chiapas: durante mucho tiempo las elecciones han sido rituales de ratificación, destinados a convalidar una decisión tomada por los caciques o los dirigentes del partido oficial.31 Sin embargo, demuestra que estas prácticas contribuyeron al arraigo del principio de legitimidad que descansa en la aprobación de la mayoría. Aun cuando muchas veces el voto no es más que un simulacro, dado que todo está “amarrado” previamente, no deja de ser un elemento clave de la legitimidad política. A partir de los años sesenta, cuando surgen desacuerdos entre las facciones locales, deja de ser un simple ritual de ratificación y sirve en adelante para desempatar a los candidatos. La aclamación o el plebiscito dan paso a un voto nominal debidamente contabilizado.

55Esta trayectoria del voto en los municipios indígenas nos lleva a relativizar las diferencias entre las prácticas comunitarias y las de la democracia electoral. Existe una práctica autóctona del voto nominal que descansa en el principio de mayoría. La supuesta incompatibilidad entre las prácticas consuetudinarias y las de la democracia electoral se exagera, pues, en gran medida.

INDIVIDUO Y COMUNIDAD: UN EQUILIBRIO CONSTANTEMENTE RENEGOCIADO

  • 32 Véase sobre todo Jean Leca, “Individualisme et citoyenneté”, en Pierre Birnbaum y Jean Leca (coord (...)
  • 33 Ibid., p. 168.

56Muchos autores han demostrado que la emergencia de la ciudadanía democrática está históricamente ligada al desarrollo del individualismo.32 Aun cuando no necesariamente implique una ruptura con todas las demás formas de lealtades y dependencias (comunitarias, familiares, corporativas, etcétera), presupone que el individuo pueda separarse de éstas para convertirse en miembro de una “comunidad jurídicamente constituida”. En Occidente la ciudadanía nace primero en las ciudades (las medievales), en las que el individuo se emancipa de los lazos prescritos por el estatus señorial.33 En nuestros días el funcionamiento mismo de la democracia electoral presupone la existencia de individuos-electores dotados de una cierta autonomía y capaces de efectuar una elección entre diferentes candidatos. Para muchos autores la emergencia de la ciudadanía es difícil –hasta imposible– en las sociedades donde lo colectivo prevalece sobre el individuo, donde éste no tiene existencia fuera de los sistemas de obligaciones comunitarias.

  • 34 Fernando Escalante Gonzalbo, “Notes sur le problème indigène au Mexique”, Cahiers des Amériques la (...)
  • 35 Ibid., p. 48.
  • 36 Ibid., p. 49.
  • 37 Ibid., p. 48.

57En México, especialmente, Fernando Escalante Gonzalbo afirma que existe una incompatibilidad de fondo entre el “espíritu individualista de los derechos civiles y el espíritu comunitario de las costumbres jurídicas indígeñas”.34 El objetivo de éstas es preservar la comunidad contra los “impulsos egoístas, indóciles, de los individuos que la constituyen”,35 mientras que los derechos civiles apuntan ante todo a preservar la libertad de estos mismos individuos. El autor retoma por su cuenta la oposición, ahora clásica en la sociología, entre el holismo y el individualismo. Las comunidades indígenas serían formaciones sociales de tipo holístico que subordinan al individuo a la reproducción del grupo y reprimen todo intento de evadir las tareas colectivas y al servicio religioso.36 Por lo tanto, solamente la “contención de la comunidad por el Estado” posibilitaría el establecimiento de la libertad de conciencia (condición sitie qua non del ejercicio de la ciudadanía), de la libertad de circulación, de la libertad de trabajo, de la tolerancia religiosa y del conjunto de derechos civiles y políticos que fundan una sociedad democrática.37

58Para nosotros, sin embargo, esta interpretación descansa en una visión “esencialista” de las comunidades indígenas y de los usos y costumbres. El autor define éstos como “un sistema coherente cuya lógica depende muy estrechamente de las necesidades prácticas de la vida comunitaria”. Ahora bien, ya mostramos que las costumbres constituyen órdenes normativos eminentemente híbridos. Prestarles semejante coherencia es dejar de lado las tensiones y las contradicciones permanentes que cruzan los órdenes jurídico-institucionales locales. Una vez más, las costumbres no son totalmente anteriores ni ajenas al proceso de formación del Estado: al contrario, constituyen una especie de sedimentación, de cristalización poliforme de las normas y de los principios jurídicos instituidos por el poder central –durante la época colonial pero también después de la Independencia y de la Revolución– y reapropiados, reinterpretados, en el plano local, según los modos específicos de las sociedades indígenas. Normas sincréticas por excelencia, reflejan una tensión permanente entre la lógica de reproducción de las relaciones de fuerza y de la identidad comunitarias, y la de la formación de un orden estatal centralizado e individualizante.

  • 38 René Otayek, Identité et démocratie dans un monde global, pp. 61-67.

59Rene Otayek nos recuerda, en el caso de África, que el individuo existe también en el seno de las comunidades.38 Lejos de concebir a éstas como el reinado absoluto del holismo, cabe mejor considerarlas como un espacio de tensión constante entre un polo individual y un polo colectivo, el sitio de cierto compromiso, constantemente renegociado, de las relaciones entre el individuo y la colectividad. Es verdad que el acento es puesto en las obligaciones del individuo frente a la comunidad, pero esto no le niega a la persona todo margen de maniobra. Muchos estudios han demostrado que las estrategias individuales, familiares o de facciones forman parte integrante de la vida comunitaria incluso en los municipios aparentemente más tradicionalistas. Aun cuando frecuentemente el peso de los cargos y del trabajo colectivo es excesivo, dejan espacios de libertad a los individuos que establecen de una manera diferenciada su relación con el grupo. Si bien el retiro a la vida privada y la falta de inversión en la vida colectiva es duramente sancionado, ello no quiere decir que el individuo esté enteramente y todo el tiempo absorbido por la colectividad.

  • 39 La tipología weberiana comunalización-sociación nos parece especialmente apropiada para dar cuenta (...)

60Aquí también es conveniente tener presente la diversidad de situaciones: la presión colectiva, el equilibrio entre individuo y comunidad no son los mismos en todos los municipios de Oaxaca. Los factores estructurales de orden socioeconómico o cultural influyen directamente en la “densidad” del sistema de cargos civiles y religiosos. Una vez más, es posible establecer una especie de escala tipológica: en un extremo las comunidades “muy conservadoras”, en las que el sistema de obligación rige el conjunto de la vida colectiva y reduce considerablemente, sin anularlos del todo, los márgenes de maniobra de los individuos; y en el otro las comunidades en las que el peso de lo colectivo se reserva a un número limitado de tareas de interés general. Este eje comunidad-sociedad está jalonado por una multitud de casos marcados por su carácter mixto. Cabe ir más lejos e introducir una dimensión diacrónica: en una misma comunidad el acuerdo individuo-colectividad cambia constantemente, sin que por ello se dé una evolución unívoca de la comunidad hacia la sociedad.39

  • 40 Entrevista con Mauro Delgado, maestro, cofundador del Codremi y alcalde de Tlahuitoltepec en 1986, (...)

61Entre los municipios que mencionamos se podría citar Santa María Tlahuitoltepec como ejemplo de comunidad “conservadora”: aquí el número de cargos civiles y religiosos es particularmente alto, las sanciones en caso de no respetar las costumbres son recurrentes, la comunidad requiere constantemente a los individuos (cada dos años para los cargos anuales). Además, la existencia de una escala más o menos formal de cargos civiles y religiosos contribuye a dar a este municipio la imagen ideal-típica de la “comunidad corporativa cerrada” descrita por la antropología culturalista de los años cincuenta. Sin embargo, esta imagen estereotipada no corresponde enteramente con la realidad: el sistema de cargos aparentemente tan íntegro y bien preservado en realidad ha sufrido modificaciones mayores, y la imagen que dan de él las autoridades locales en los años noventa es en gran parte la obra de un puñado de personas, entre ellas el antropólogo “autóctono” Floriberto Días Gómez.40 No estamos diciendo que el sistema de cargos fuera inventado de principio a fin por una o dos personas, sino que su normalización y aun su “jerarquización” no han sido siempre las mismas.

  • 41 Término de la lengua mixe que designa a toda persona no mixe.
  • 42 Entrevistas con Froylán Castellanos Franco, maestro, alcalde de Ayutla en 1974 y 1987, 20 de septi (...)

62La ortodoxia comunalista que predomina en Tlahuitoltepec le debe mucho al surgimiento de esta nueva élite preocupada por reivindicar la identidad comunitaria y convertirla en motor del cambio político. Al igual que en otros sitios, este municipio conoce una verdadera rehabilitación de las costumbres de todo orden, incluidas las de los sacrificios rituales de animales o de otras celebraciones religiosas. En lo que toca más específicamente a la designación de las autoridades municipales, la élite se propone ordenar un sistema de cargos supuestamente desestructurado, a partir de los años sesenta, en que las relaciones entre el municipio y el Estado se intensificaron. En esa época los primeros maestros tienen acceso directo al cargo de presidente sin pasar antes por los cargos tradicionales (y religiosos) de capitán de festejo ni por los de la base de la escala civil (topil, mayor de vara, etcétera). Las exigencias de la administración municipal son nuevas: las relaciones con el exterior, en especial con los funcionarios, y la gestión de los programas federales de ayuda al desarrollo, exigen que los presidentes sepan hablar español, que tengan un mínimo de instrucción para llevar las cuentas públicas, etcétera. Los ancianos se retiran voluntariamente en la mayoría de los casos: en Tlahuitoltepec al igual que en Ayutla, los primeros maestros nos recuerdan –cuando andaban alrededor de los veinte años– que los ancianos vinieron a verlos un día a pedirles que asumieran las funciones de presidente, porque –dicen los ancianos– “los tiempos han cambiado... no sabemos hablar con los akaats,41 no tenemos la instrucción necesaria”.42 El orden tradicional se rompe por las exigencias de la modernización, la jerarquía de valores parece haberse invertido: saber hablar, leer y escribir el español adquiere más importancia que conocer y practicar la costumbre (tanto en el campo religioso como en el civil).

63La nueva élite indianista quiere efectuar un “regreso” a las tradiciones, que sabemos que tienen cosas inventadas e incluso “fantaseadas”. Pretenden rescatar una jerarquía de cargos que nunca fue tan lineal y rígida como pretenden, incluso antes del ascenso de los maestros. Al mismo tiempo, revigorizan las asambleas comunitarias. Por ejemplo, Floriberto Díaz promete la realización de asambleas en las comunidades periféricas para evitar que las decisiones las tomen únicamente los pocos principales (¡prácticamente todos son maestros!) de la cabecera. Al igual que en Ixtayutla, bajo el pretexto de restaurar la costumbre “degradada” debido a la influencia de los maestros y su mentalidad occidentalizada, Floriberto Díaz inventa una nueva práctica política mucho más incluyente.

64Este proceso de recomunalización no carece de ambigüedades, como ya dijimos. El peso de los cargos tiende a incrementarse: la rigidez de la jerarquía restablecida tiende a reducir el número de personas “aptas” para ocupar los cargos más importantes (o prestigiosos). Estas personas son constantemente requeridas y, literalmente, se agotan en el servicio a la comunidad. De forma general, la desigual repartición de los cargos se vé acentuada: los que no tienen los medios para hacer desembolsos suntuarios –o no se distinguen por su liderazgo– se pasan la vida ocupando funciones subalternas pero todas igualmente agotadoras. Ya describimos este desequilibrio, por lo que basta con insistir en que la “fe comunalista” de los nuevos dirigentes los hace poco sensibles a las necesidades (y a las posibilidades) de renegociar el equilibrio entre el individuo (o la esfera privada) y la colectividad.

65Sin embargo, estas negociaciones tienen lugar incluso en los municipios aparentemente más tradicionalistas: el ajuste de la costumbre es constante, y no solamente en lo tocante al nombramiento de las autoridades municipales. En Ayutla –para quedarnos en la misma región–, a partir de los años setenta, se emprendieron verdaderas “reformas” en los campos religioso y civil. Para empezar, los cargos que tienen que ver con el financiamiento de las fiestas religiosas (las mayordomías) dejaron de ser obligatorios. En adelante los que deseen cumplir estas funciones que dan prestigio deben ser voluntarios y ya no designados de oficio por las autoridades municipales, como antaño. Por otra parte, la tendencia es hacia la “colectivización” de los gastos festivos: en vez de dejar caer todo el peso sobre las espaldas de una sola persona (el mayordomo o el capitán de festejo), se constituyen comisiones con un número variado de personas que cotizan para financiar las fiestas patronales. A esta nueva forma de cooperación a menudo se le da legitimidad, presentándola como una recuperación de la antigua costumbre de la cofradía que desapareció en el siglo xix. Esta medida no siempre es aceptada por los ancianos, ni sencillamente por aquellos –más jóvenes– que asumieron individualmente el costo de una fiesta patronal y que no ven por qué los que vienen detrás de ellos estarían exentos de hacerlo. En Tlahuitoltepec, sobre todo, esta medida fue propuesta en varias ocasiones en las asambleas de pueblo por algunos jóvenes y ancianos que consideran que las costumbres pueden preservarse sin por ello castigar la economía familiar. En cada ocasión las discusiones fueron particularmente animadas, pero la oposición a lo que algunos ven como una “violación” de la costumbre ha impedido hasta ahora una reforma similar a la de Ayutla.

66En lo que se refiere a las fiestas religiosas, se establecen constantemente arreglos para evitar que las personas y las familias se endeuden demasiado. Ocurre, por ejemplo, que las autoridades municipales cooperan en la compra de bebidas o de comida o bien que se decida, en asamblea, que los mayordomos pueden limitarse a servir a los músicos los alimentos de la localidad (y no “importados” de la ciudad u otro sitio a precios con frecuencia altos), sin que ello afecte su prestigio. Los acuerdos más importantes tienen que ver con el consumo de alcohol, un verdadero azote para muchas comunidades. En un creciente número de municipios los habitantes deciden en asamblea limitar la distribución de alcohol, y su uso, en las celebraciones religiosas o públicas. Lo que está en juego no es sólo la salud de los habitantes sino también la coexistencia pacífica cuando hay minorías religiosas que se niegan a consumir alcohol. Aunque la abstinencia de los evangélicos es origen de conflictos violentos en muchas comunidades, en otras, los lugareños proceden a adaptaciones de la costumbre para permitir una cohabitación armoniosa. Así, en ciertas comunidades se ha acordado que los no católicos deben participar en las fiestas del pueblo sin tomar parte necesariamente en la celebración litúrgica ni distribuir o consumir alcohol. En otras, simplemente quedan exentos de los cargos religiosos o festivos, pero obligados al igual que los demás a prestar servicio a la colectividad en campos no directamente ligados al culto católico. Estos acuerdos no se dan solos, con frecuencia son el resultado de violentos conflictos y pasan por ásperas negociaciones. Son componendas precarias en las que uno u otro de los partidos (los no católicos y el resto de la comunidad) tratan de sacar el mayor número de ventajas posible. Evidentemente, estamos muy lejos del respeto absoluto (y no negociable) de la libertad de conciencia consagrada por la ley, pero estas decisiones colectivas demuestran que las comunidades tienen una cierta capacidad de autocrítica y de autorreforma, que una lectura demasiado determinista de la inmutabilidad y el atavismo antidemocrático de las costumbres contradice.

67Reequilibrar las relaciones entre la comunidad y el individuo pasa también por reformas en el ámbito del gobierno local, en particular en cuanto a la frecuencia de los cargos. Aquí también la flexibilidad de las élites locales y de los ancianos, pero también la movilización de los reformadores, dan giros muy diversos de un municipio al otro. Sin embargo, movimientos a veces imperceptibles parecen indicar una tendencia general a aligerar los cargos o, en todo caso, a tomar acuerdos para repartirlos mejor entre los miembros de la comunidad. En Tlahuitoltepec, por ejemplo, ante la excesiva frecuencia de los cargos, la asamblea comunitaria decidió conceder a cada ciudadano activo cuando menos dos años de descanso entre dos cargos en el ayuntamiento y tres entre los cargos agrarios (comisariado de bienes comunales).

68En otros municipios, como Ayutla o San Agustín Chayuco, el lapso entre cargos es mucho más importante (puede ser hasta de cuatro o cinco años), pero evidentemente esto no depende sólo de una simple decisión de los lugareños: el factor demográfico marca en gran parte el ritmo de la rotación de los cargos. Existe, no obstante, toda una reflexión en el seno de los municipios en cuanto a los medios para repartir mejor los cargos entre los ciudadanos, incluyendo a las mujeres. Algunos proponen incluso establecer, gracias a la informática, un registro detallado de los cargueros y de sus currículos comunitarios, con el fin de garantizar la participación de todos y evitar lo más posible a los “pasajeros clandestinos” que literalmente se “descargan” sobre un círculo reducido de contribuyentes cautivos. Es en este marco donde hay que ubicar también las iniciativas que apuntan a normar por escrito las costumbres que tienen que ver con el servicio comunitario. Cada vez más municipios se han puesto a redactar estatutos comunitarios donde se señalan, entre otras cosas, los procedimientos de nombramiento y los criterios de elegibilidad. En la mayoría de los casos no se trata de una codificación en sentido estricto: los estatutos siguen siendo muy genéricos y se limitan a indicar principios generales sin establecer con precisión los escalafones del sistema de cargos o las formas de emitir el voto. Por lo común contienen indicciones sobre quiénes tienen derecho a participar en las asambleas o a ocupar cargos en el ayuntamiento; cuáles son las instancias encargadas de convocar a asamblea; cuáles son las atribuciones de cada uno de los miembros del ayuntamiento, etcétera. Ahí están indicados los tiempos de “descanso” entre dos cargos.

  • 43 J.P. Viquiera, “Los usos y costumbres en contra de la autonomía”, pp. 30-34.

69Frecuentemente existe desacuerdo en el seno de las comunidades, incluso entre los juristas indígenas, en cuanto a la necesidad –o la validez– de semejante transcripción de las costumbres. Algunos temen que las costumbres así escritas pierdan su flexibilidad original. Al dar una forma rígida al derecho consuetudinario, esos estatutos amenazan con bloquear los mecanismos de adaptación de las costumbres a las transformaciones sociales y políticas. Escribir la costumbre equivaldría a transformarla en derecho positivo y a desnaturalizar la lógica casuística.43 En cambio, para otros, escribir ciertas normas generales permite poner coto a la arbitrariedad y establecer reglas claras y aceptadas por todos, en un modo contractual próximo al derecho positivo, sin entrar en una codificación demasiado precisa. Quizá de lo que se trata es de una respuesta parcial a los conflictos a que nos hemos venido refiriendo y que, en gran parte, se deben a una falta de acuerdo explícito en torno a las reglas de la competencia política. La adaptabilidad de la costumbre presenta inconvenientes cuando se modifica el equilibrio de fuerzas y el antiguo consenso salta en pedazos. Los estatutos comunitarios aparecen entonces como una forma de resolver la ambigüedad de las reglas del juego político, de reducir un poco la polisemia de las costumbres.

70Aunque todavía hay que probar la eficacia de estos estatutos, en nuestra forma de ver reflejan en sí mismos la voluntad de buscar el equilibrio de los derechos del individuo con los de la comunidad. Los juristas indígenas hablan de armonizar el derecho consuetudinario con el del Estado. En realidad de lo que se trata es de encontrar un término medio entre dos lógicas jurídicas, una que pone el acento en los derechos de la persona, la otra sobre sus deberes frente a la colectividad. El ejercicio es delicado. A veces los estatutos contienen preceptos claramente anticonstitucionales, como negar el derecho de voto a los avecindados o prohibir la conversión a otra religión que no sea la católica, como ocurre en San Juan Tabaa, en la Sierra Norte de Oaxaca. La balanza se inclina claramente del lado de la colectividad en detrimento de la libertad individual. Pero si miramos con detenimiento, el mismo estatuto reconoce, paradójicamente, la existencia de dos religiones principales: la católica y la evangélica. Lo que está prohibido, entonces, son las nuevas conversiones (es decir, las que tendrían lugar a partir de la aplicación del estatuto en cuestión). La concesión puede parecer risible, pero al mismo tiempo refleja un inicio de aceptación, por tímida que sea, de que en el seno de la comunidad existe un pluralismo religioso y que es necesario aprender a tolerarlo. No es difícil presagiar que en la medida en que las relaciones de fuerza se redefinan en favor de los no católicos, éstos obtendrán acuerdos más ventajosos, como es el caso de Totontepec, no lejos Tlahuitoltepec, en la región mixe, donde se acordó que el tequio no se realizaría los sábados ni los domingos, sino los lunes, para no afectar a los “sabáticos” ni a los católicos, que son más o menos la misma cantidad.

71Estos acuerdos demuestran que contrariamente a lo que afirma Fernando Escalante Gonzalbo, las comunidades y sus normas no constituyen “bloques” irreformables, y que tratar de ponerlos al paso de los derechos humanos es imposible sin provocar un desmantelamiento de la comunidad. Una vez más la relación comunidad-sociedad es de grado y no de esencia. Las comunidades representan cierto equilibrio precario, constantemente renegociado, entre los individuos y la colectividad. Las reformas son posibles y se producen con frecuencia por el efecto conjugado del impacto de las relaciones con la sociedad global y la iniciativa de los actores comunitarios, que aspiran a producir normas de vida común más adaptadas a sus necesidades y a sus intereses. Cabe apostar que, en un contexto nacional de democratización, la renegociación de las normas comunitarias tenderá al reequilibrio de éstas en favor de los individuos.

CIVISMO COMUNITARIO Y CIUDADANÍA DEMOCRÁTICA: UNA MISMA ÉTICA DE RESPONSABILIDAD

  • 44 J. Leca, “Individualisme et citoyenneté”, p. 209.
  • 45 Ibid., pp. 192-209.
  • 46 Catherine Neveu, “Anthropologie de la citoyenneté”, p. 74.

72Aun cuando la ciudadanía exige cierta autonomía individual, ésta también es inseparable de la noción de comunidad. “Sin comunidad –nos recuerda Jean Leca– no hay ciudadanía, porque una ’comunidad política’ no es una suma de individuos.”44 Muchos autores han hecho hincapié en el hecho de que, por el contrario, un “individualismo puro” pone en peligro a la democracia. Jean Leca habla del dilema de la teoría democrática: al poner el acento en la libertad del individuo, resulta difícil definir qué es lo que “establece el vínculo”, lo que garantiza una participación del individuo-ciudadano en la “cosa pública” y su contribución al progreso del interés colectivo.45 El debate es antiguo y nuestro objeto no es darle una respuesta definiva. Queremos simplemente subrayar que la ciudadanía implica cierro “sentido de la comunidad” y de la responsabilidad hacia la colectividad. Desde este punto de vista la definición que da Catherine Neveu de la ciudadanía como “lugar de tensión entre holismo e individualismo” nos parece particularmente fecunda.46

  • 47 J. Leca, “Individualisme et citoyenneté”.

73La democracia, hasta la más liberal o la más procedimental, exige del individuo una cierta virtud cívica. Desde este punto de vista, los usos y cos tumbres pueden ser percibidos no ya como trabas para el espíritu liberal que exige la democracia, sino, al contrario, como reflejo del “sentido de la comunidad” y de la responsabilidad ciudadana que le es viral. En otras palabras, en este nivel existe otra afinidad electiva, entre dos órdenes jurídico-institucionales aparentemente contradictorios. La exigencia de un compromiso del individuo con la comunidad en la forma de servicio no remunerado (tequio, cargos públicos, etcétera) no se contrapone a lo que se espera de un ciudadano en la democracia liberal. En cambio, al poner el acento en un equilibrio entre los derechos y los deberes del ciudadano, los dirigentes comunitarios o los intelectuales indígenas remiten al viejo debate de “la corrupción de la ciudadanía [y de la democracia] a través del individualismo”.47

74En las comunidades, el discurso sobre las obligaciones del ciudadano roma la forma de un verdadero leitmotiv que no deja de estar vinculado a la “transición” mexicana hacia el multipartidismo. Por ejemplo, se escucha en Tutla que los avecindados “quieren tener todos los derechos sin asumir ninguna obligación”. En las agencias y rancherías se priva a los habitantes del derecho de voto porque no prestan servicio en la cabecera. En otros lugares se acusa a los lugareños de disfrutar de los servicios de luz y agua potable que proporciona la comunidad sin dar su “contribución” (ya sea en forma de impuesto local o de participación directa en los tequios). Ya lo hemos dicho varias veces: pertenecer a la comunidad y gozar de los beneficios que se desprenden de ella (usufructo de la tierra, servicios públicos municipales, seguridad, etc.) son inseparables de la participación de los lugareños en las tareas comunes. ¿Acaso no es éste un criterio común a toda comunidad, incluidas las “nacionales”?

75Si el discurso zapatista sobre la participación de todos en los asuntos públicos tuvo tanto eco en México y en otros países es porque remite a una “angustia existencial” común a toda democracia moderna. Se trata de una tensión, intrínseca, original, de la democracia representativa que Alexis de Tocqueville no fue el único en “pronosticar”. La democracia exige la autonomía individual pero necesita también un compromiso con el servicio del interés general. La gestión de este dilema toma entonces las formas más variadas y no resulta del todo absurdo considerar las costumbres como una solución entre otras. Al condicionar el acceso de la ciudadanía a la contribución para el bien común, las costumbres expresan un especial arreglo del vínculo entre derechos y deberes del ciudadano. El equilibrio puede realmente parecer antiliberal, en particular cuando se niega el voto a los que se rehúsan a participar en el financiamiento de las fiestas religiosas, pero en esencia no está totalmente alejado de los principios de la democracia representativa. Una vez más, se trata de un equilibrio precario, permanentemente renegociado. Desde este punto de vista, la salida al problema de la exclusión de los avecindados no es insoluble, ya que no se debe tanto al origen de las personas en cuestión como a su rechazo a seguir la costumbre (es decir, a someterse a las reglas de la vida común establecidas por la colectividad). En oposición al caso de San Sebastián Tutla, se encuentran los múltiples ejemplos de municipios donde las personas que vienen de otros sitios se integran a la vida pública a partir del momento en que cumplen con las mismas obligaciones que los nativos.

76Esta constatación elemental nos lleva a considerar las prácticas comunitarias no ya como un obstáculo a la democratización sino, por el contrario, como un espacio de ejercicio de ciudadanía democrática. La comunidad consuetudinaria aparece así como un laboratorio de ciudadanía, un espacio para su aprendizaje. Al cultivar el sentido de la contribución al bien común, las costumbres constituyen un terreno en el que la democracia electoral puede echar raíces, con la condición de asegurar la transferencia del “sentido de comunidad” del espacio local, hacia el de la nación.

  • 48 Jean-François Bayart, L’illusion identitaire, p. 115. Inspirándose en los análisis de Mijail Bakti (...)

77Pero hay que ir más allá de una simple lectura en términos de participación ciudadana. El principio “reinventado” por los dirigentes indianistas de “mandar obedeciendo”, ¿acaso no es también una forma de expresar en términos “autóctonos” la exigencia eminentemente moderna de accountability o responsabilidad de los gobernantes? El discurso consuetudinario sirve para enunciar una ética de responsabilidad que rige las relaciones entre los gobernantes y los gobernados de las comunidades indígenas. No se trata de suscribir ciento por ciento una visión idílica de la democracia comunitaria que nos dimos a la tarea de criticar en el capítulo anterior. Ya insistimos suficientemente en el hecho de que la lógica de dominación gerontocrática, de caciquisimo y de exclusión forma parte de la vida comunitaria y que el discurso sobre el consenso a menudo no es más que una forma de legitimar este estado de cosas. Pero queremos insistir también en el hecho de que las costumbres contienen en sí mismas los repertorios más diversos. Como toda expresión cultural, encierran “géneros discursivos”48 que pueden tener mayor o menor afinidad con la democracia tal como se practica en México. Justamente, nos parece que el principio de responsabilidad, aun si no siempre se aplica, forma parte de los repertorios que encierra la costumbre.

78Los críticos del régimen consuetudinario suelen insistir en el carácter sagrado que los habitantes de los pueblos confieren a las autoridades municipales en las comunidades indígenas. De donde concluyen que son intocables, inamovibles. Nada más alejado de la realidad, sin embargo. La “revocabilidad de los mandatos” es una práctica corriente. No es raro, en efecto, que las autoridades municipales reciban sanciones en caso de falta (desvío de fondos municipales, abuso de alcohol, falta de cumplimiento de sus funciones, etcétera). Las sanciones van desde la amonestación hasta la destitución, pasando por el encarcelamiento durante varias horas o bien el pago de una multa, según la gravedad de la falta. Por ejemplo, el presidente del Comisariado de Bienes Comunales, la autoridad agraria, de Tlahuitoltepec, fue destituido de sus funciones en 1996 porque bebía en exceso y había abandonado literalmente el cargo. En general, la decisión de destitución la toma la asamblea de pueblo, mientras que las otras sanciones, menos severas, las deciden los miembros del ayuntamiento. Una vez más, no es el caso idealizar al gobierno comunitario, las autoridades no siempre están sujetas al dictado de la asamblea y su margen de maniobra puede ser muy amplio. Pero ello no obsta para que exista, al menos desde un punto de vista normativo, una cierta idea de responsabilidad: periódicamente las autoridades deben dar cuenta de sus actividades a la asamblea, también deben consultarla para tomar las decisiones relativas a la asignación de los recursos, la ejecución de la obra pública, etc. Como ya dijimos, no es tanto una virtud de los gobernantes como una necesidad: hasta los años noventa las autoridades municipales han tenido poca autonomía, porque no tenían más recursos que la cooperación de los miembros de la comunidad. Éstos aportaban la mano de obra gratuita o los recursos (en naturaleza y en especie) necesarios para la ejecución de las obras públicas.

79En la mayoría de los municipios consuetudinarios, las autoridades municipales deben rendir cuentas minuciosas sobre la gestión de los fondos públicos al final de su mandato. A veces la asamblea designa una comisión para verificar la contabilidad de los fondos municipales hasta el último centavo. Es el caso de Alotepec, por ejemplo, en la región mixe. El tesorero es responsable de la menor anomalía en las cuentas públicas. Si no puede probar que una suma fue bien gastada, como pretende, debe reembolsarla con su propio dinero. Semejante control de la gestión presupuestaria no tiene nada de “ancestral”: nace durante los últimos veinte años, al mismo tiempo que las asambleas “generales” en las que participa la mayoría de los adultos de la comunidad. Es un cambio relativamente reciente, marcado por el surgimiento de una ciudadanía más consciente de sus derechos y de lo que puede exigir a las autoridades locales. Aquí también la aparición de nuevas generaciones que hacen “contrapeso” al poder de los ancianos juega un papel fundamental. Es importante recordar esta dimensión diacrónica ya que prueba una vez más que las prácticas comunitarias no son estáticas, que evolucionan sin cesar, y esto directamente en relación con los cambios que producen en el plano nacional y estatal.

80En Tlahuitoltepec, por ejemplo, los primeros maestros cuentan cómo introdujeron, en los años sesenta, un nuevo procedimiento de decisión colectiva para contrarrestar el poder de algunos principales que controlaban la gestión municipal. Ya no serían las autoridades municipales sino una mesa de debates designada por la asamblea la que coordinaría las deliberaciones públicas. Pero es en el procedimiento de designación de estos moderadores donde se introdujo una novedad: en vez de proceder por propuesta directa, los miembros de la asamblea deben establecer una lista de varios candidatos que luego se somete al voto a mano alzada, mismo procedimiento que se aplica en la elección de las autoridades municipales. Los maestros sustituyen los viejos mecanismos de aclamación por los nuevos procedimientos copiados de las asambleas sindicales, para contrarrestar las manipulaciones de algunos ancianos que se eternizan en los puestos de secretario municipal o tesorero, porque tienen un nivel de instrucción superior a la media y gozan del apoyo del cacique regional.

81El repertorio de la accountability o rendición de cuentas, según la traducción consagrada, coexiste con el de la sacralización de los ancianos o de las autoridades. Ambos coexisten en la política local, a veces de forma contradictoria, y sería excesivo no ver en los municipios consuetudinarios más que enclaves sin ley, libradas a la arbitrariedad de algunos caciques. Existen tensiones permanentes en las que se redefine sin cesar el equilibrio del poder entre las autoridades y la comunidad. Es aquí donde intervienen los nuevos actores indígenas que insisten en el control de los gobernantes por parte de los ciudadanos. Al hacerlo efectúan una selección entre los repertorios de la organización comunitaria y contribuyen a producir una nueva costumbre, más democrática. Una vez más, no inventan de la nada esta ética de la responsabilidad de los ciudadanos y de los gobernantes sino que definen un nuevo equilibrio –y una nueva jerarquía normativa– entre lógicas que coexisten en las comunidades. Al tiempo que insisten en la originalidad de la práctica comunitaria del poder, paradójicamente contribuyen al surgimiento de lógicas que tienen indudable afinidad con la democracia liberal.

82Las afinidades electivas entre los dos órdenes jurídico-institucionales aparecen mejor cuando examinamos de cerca el comportamiento de los habitantes de los municipios de costumbres en las elecciones supramunicipales. Aquí también es conveniente relativizar la antinomia de las lógicas electorales y de las prácticas comunitarias.

LA ACLIMATACIÓN DE LA DEMOCRACIA ELECTORAL

83Aun si a primera vista la legalización de las costumbres parece alentar las actitudes de rechazo de los partidos y de las elecciones, el comportamiento de los indígenas frente a las urnas no tiene nada de unívoco. Además del hecho de que el boicot de las elecciones supramunicipales no tiene lugar más que en una minoría de los municipios (no más de media docena de un total de 418), cabe ver con nuevos ojos un discurso antielectoralista que paradójicamente puede parecer el reflejo de una apropiación de los principios y de los medios de la democracia electoral. Además, la pluralización del voto indígena en los municipios consuetudinarios demuestra hasta qué punto han dejado de ser simples reservas del pri.

BOICOT DE LAS ELECCIONES Y COMPRA DEL VOTO: LOS SENDEROS INUSITADOS DE LA DEMOCRACIA ELECTORAL

84Las tasas de abstención sensiblemente más altas en las zonas indígenas y de costumbres, y la oposición a la instalación de las urnas en una decena de municipios parecen reflejar una antinomia entre dos “culturas políticas”. Según algunos observadores, la democracia electoral es ajena a las representaciones y a las prácticas políticas de las comunidades indígenas. Para otros, la diversidad lingüística, y sobre todo la defensa de los usos y costumbres, dificulta el desarrollo de procesos electorales democráticos. Una primera lectura de las declaraciones de ciertas autoridades municipales en ocasión de las elecciones federales de 1997 o de 2000, parece confirmar esta interpretación. En Cotzocón, en la región mixe, por ejemplo, las autoridades se rehusan a dejar que los candidatos hagan campaña para –dicen– “defender el sistema ancestral de los usos y costumbres”. Similarmente, en Eloxochitlán de Flores Magón, en la región mazateca, las autoridades se oponen a la instalación de las urnas porque eso “viola la autonomía de los usos y costumbres”. Hemos citado varias veces el caso de Ayutla, donde el argumento es, también ahí, evitar que los partidos “dividan” a la comunidad. Todo lleva a creer que lo que hay es un choque frontal entre el orden comunitario y los mecanismos de la democracia electoral.

85Sin embargo, si examinamos más de cerca los argumentos de los actores, nos damos cuenta de que el boicot de las elecciones no se deriva de una simple actitud de defensa de un orden comunitario que se vería amenazado por el multipartidismo. El discurso antielectoral, que emana de una élite relativamente alfabetizada (la mayoría son maestros), refleja más una crítica de la representación política tal como se practica en México a fines de los años noventa y principios del siglo xxi, que un rechazo de toda forma de participación electoral. Es así como escuchamos declarar a los mismos dirigentes que si se rehusan a dejar que se instalen las casillas es porque “los partidos políticos no tienen ninguna credibilidad” y porque sus candidatos no representan verdaderamente los intereses de las comunidades. La crítica recurrente asume la forma de reproche: “Los candidatos se acuerdan de nosotros cuando necesitan nuestro voto, pero cuando son diputados, senadores, gobernadores o presidentes, nos olvidan.” No se trata tanto de cerrar la comunidad sobre sí misma como de manifestar un desacuerdo profundo con la forma de practicar la democracia en el plano nacional. En Quiahije, en la sierra Sur, al igual que en Huautla de Jiménez, en la región mazateca, las autoridades afirman que no han recibido “ningún apoyo ni beneficio de parte de los diputados y los senadores de los diferentes partidos”. Rehusarse a votar (y a dejar que se instalen las casillas) se presenta incluso como un acto de condena al gobierno federal, al que se le reprocha practicar una política de privatización del Estado y de convertir la deuda de los banqueros en deuda pública. El boicot de las elecciones no refleja entonces un verdadero antielectoralismo sino más bien la exigencia de una mejor representación. La abstención se justifica también por el hecho de que los candidatos son desconocidos, de que no acuden personalmente a las circunscripciones a las que supuestamente representan, o bien de que no rinden cuentas más que a sus partidos y no al conjunto de los electores.

  • 49 Sobre la noción de “partido cartel” véase Richard S. Katz y Peter Mair, “Changing Models of Party (...)

86Sin duda sería más apropiado hablar de antipartidismo que de antielectoralismo. El boicot de las elecciones aparece cono una crítica de la “cartelización” de los partidos, de que no representan más que los intereses de algunos individuos y no aseguran en ningún caso la representación de los intereses de la “sociedad civil” (indígena o mestiza).49 Aun si estas manifestaciones dejan entrever cierta idealización de la democracia directa, no reflejan el rechazo de toda forma de representación política. Al contrario, el antipartidismo va siempre de la mano de la exigencia de tener “verdaderos” representantes en el Congreso local y en el de la federación.

87El boicot de las elecciones, como vimos, no carece de ambigüedad. En ciertos casos se remite a una lógica clientelar: hay que hacer presión sobre el gobierno para que éste proporcione al municipio ciertos bienes y servicios. Así, en Tamazulapam, cerca de Tlahuitoltepec, las autoridades municipales condicionan la instalación de las casillas electorales a la atribución, por el gobierno, de un establecimiento de educación secundaria. Hasta que el gobierno se comprometió por escrito a responder lo más pronto posible a la demanda de las autoridades municipales, éstas no aceptaron levantar “el embargo” sobre las urnas. El mismo esquema se repite no lejos de ahí, en Tepux-tepec, donde las autoridades exigen esta vez la instalación, en su municipio, de un establecimiento de enseñanza superior. Como dijimos, las elecciones parecen más un “asunto de Estado” (¡y por ende del pri!) que un medio para los ciudadanos de escoger a sus representantes e influir con el voto en la orientación de las políticas públicas. Nada más alejado, en apariencia, del ideal democrático. Sin embargo, uno puede preguntarse si estas prácticas de “chantaje” no son un signo precursor de una valorización del voto como instrumento político. Finalmente, las autoridades municipales y las comunidades en general parecen tomar conciencia de que las elecciones son importantes para el gobierno. Es verdad que dan prueba de un gran escepticismo en cuanto a las posibilidades de impulsar un verdadero cambio por la vía de las urnas. Pero, al mismo tiempo, el hecho mismo de votar o de no votar se percibe cada vez más como un medio de obtener beneficios materiales.

88Desde este punto de vista nos parece que la interpretación que hacen algunos autores sobre el clientelismo como vector paradójico de la democracia, es particularmente fecunda en el caso de los municipios rurales de Oaxaca. Lo que a primera vista podrían parecer desviaciones o hasta obstáculos para el funcionamiento de la democracia, puede contribuir en realidad a su arraigo. De manera que la exacerbación de las dinámicas de compra de voto a la que asistimos durante las elecciones supramunicipales de finales del siglo xx e inicios del xxi, puede ser analizada no como una simple reproducción de los mecanismos tradicionales de dependencia y de fraude electoral, sino como una práctica de transacción por medio de la cual los ciudadanos electores miden el valor que el voto puede tener. El nuevo proceso de institucionalización del sufragio efectivo (autoridades electorales autónomas, credenciales de elector infalsificabies, presencia de observadores y de representantes de los principales partidos en las casillas de voto, etc.) no elimina el fraude –lejos de ello– pero genera un nuevo mercado electoral en el que los partidos políticos deben invertir. Las técnicas que se ponen en práctica para ganarse a la clientela son muy diversas: van desde la compra del voto (pagado en efectivo o bien intercambiado por diferentes bienes materiales –alimentos, ropa, utensilios de cocina, fertilizantes o materiales de construcción, etc.)– hasta la atribución condicionada de ciertos programas de lucha contra la pobreza o de apoyo a la agricultura, pasando por la distribución de las promesas más variadas. El pri no tiene el monopolio de esta mercantilización del voto, aun cuando sus medios rebasen con mucho los de los partidos de oposición. Ahora todos los candidatos recurren de una u otra forma a lógicas clientelares. Todos van, por turno, a las comunidades más pequeñas a distribuir gorras, camisetas, cubetas de plástico o alimentos. Los habitantes de estas comunidades, que hasta entonces rara vez habían tenido el privilegio de conocer a candidatos en campaña, no tardan en darse cuenta de que tienen entre manos algo que atrae su codicia y que pueden utilizar para negociar bienes y servicios.

  • 50 Richard Banégas, ’“Bouffer l’argent’. Politique du ventre, démocratie et clientélisme au Bénin”, e (...)

89No es exagerado sostener, al igual que Richard Banégas,50 en el caso de la República de Benin en África, que esta mercantilización del voto facilita el trasplante de la democracia más que impedirla. El aprendizaje del voto pasa por su valorización en una lógica de intercambio con frecuencia muy materialista, pero que después puede derivar en una interpretación más amplia –pero no menos interesada– de lo que está en juego en la política nacional. Desde esta perspectiva, hasta la oposición de las autoridades municipales a instalar las urnas, refleja el hecho de que el voto y las elecciones en general se encuentran en el centro de las estrategias políticas de los actores comunitarios. Es verdad que el dilema sigue siendo si se votará o no (y no por quién se votará), pero aun así no deja de conferir al juego electoral un valor sin precedente.

90Además, el boicot se reduce a una minoría de municipios. Esta actitud es tanto más notoria cuanto que las elecciones supramunicipales en otros sitios transcurren sin mayor dificultad. Aunque en este caso se da una gran diversidad de situaciones y de comportamientos: si en Ayutla las autoridades se oponen a la instalación de las urnas, en el municipio vecino de Tlahuitoltepec, conocido por ser más tradicionalista, las autoridades municipales decidieron dejar al libre arbitrio de los ciudadanos la decisión de votar o no. Como ya dijimos, los candidatos no tienen derecho de distribuir propaganda ni de ir de puerta en puerta, pero al mismo tiempo las autoridades municipales se comprometieron a recibir a los candidatos de todos los partidos en reuniones públicas anunciadas con anticipación. La idea no alcanza unanimidad entre la élite local, uno de cuyos sectores, tradicionalista y a menudo compuesto por maestros (los mediadores naturales entre las comunidades y el Estado), teme que la introducción de los partidos venga a “contaminar” la democracia comunitaria (¡y a quitarles el monopolio de la mediación con el Estado!). La información sobre las campañas electorales es, pues, de lo más discreta, y las reuniones se reducen a menudo a entrevistas en petit comité entre las autoridades municipales, los maestros y los candidatos. Pero la idea misma de recibir a todos los candidatos (y no sólo a los del pri) es señal de aceptación del pluralismo político, por tímida que ésta sea.

  • 51 Alain Garrigou, Le vote et la vertu. Comment le Français sont devenus électeurs, pp. 256-257.

91Esta postura frente a las elecciones supramunicipales parece predominar en la mayoría de los municipios consuetudinarios. Entre las figuras extremas del boicot de las elecciones y la de una participación corporativa –decidida en asamblea por unanimidad y ratificada después en las urnas por cada uno de los electores–, existe un gran número de municipios en los que coexisten las configuraciones más diversas. En este caso también la armonización de las lógicas colectivas e individuales no es nunca unívoca. Si bien el voto sigue estando con frecuencia sobredeterminado por las adhesiones familiares o comunitarias, ello no excluye cierto margen de decisión del individuo-elector, facilitada por la privacidad de la mampara. Las desviaciones son numerosas y el secreto del voto no siempre se respeta, pero nada permite concluir que esto sea consecuencia ineluctable de un atavismo cultural. Al contrario, nos parece incluso que estas imperfecciones, estas desviaciones de las reglas del juego pueden ser interpretadas como señales de una apropiación de las técnicas de la democracia electoral. Los estudios sobre la Tercera República en Francia han mostrado que las diferentes formas de “desviación del voto dan testimonio... de una distancia del rol [del elector] donde éste estaba lo suficientemente dominado como para permitir jugar con él”.51

92El hecho de que en el plano local las técnicas del voto secreto por medio de boletas haya sido adoptado por un número creciente de municipios consuetudinarios –y de forma autónoma–, demuestra que las prácticas comunitarias pueden apropiarse técnicas y códigos pertenecientes a la democracia electoral sin que ello sea percibido como una perversión de las tradiciones. Pero la convergencia entre las prácticas electorales locales y supramunicipales no debe ser interpretada como el reflejo de un desarrollo institucional donde las técnicas superiores de la democracia electoral moderna se imponen poco a poco a las más rudimentarias de la costumbre. Aun cuando el voto secreto finalmente sea un instrumento óptimo para reglamentar la competencia política creciente en el plano local, las modalidades electorales más diversas pueden muy bien coexistir en un mismo territorio sin que necesariamente unas sustituyan a las otras. Para convencerse basta con recorrer las casillas durante una elección federal y constatar que los electores indígenas que suelen votar a mano alzada son completamente capaces de diferenciar el fondo de lo que está en juego y asimilar las técnicas del voto individual y secreto sin que ello provoque “esquizofrenia” alguna.

93La hibridación de las instituciones locales es un fenómeno natural, como demostramos en el caso de las prácticas locales de voto, pero ello no impide que coexistan códigos de conducta más o menos diferenciados sin crear disfuncionamientos necesariamente. Los electores indígenas son enteramente capaces de manejar simultáneamente dos repertorios de participación política, el de la comunidad y el de la democracia electoral. Esto no puede asombrarnos más que si tenemos una concepción esencialista y exclusivista de la cultura y de las identidades políticas. Más bien nos parece que éstas están compuestas por una multitud de repertorios que el individuo moviliza, más o menos conscientemente, según los contextos en los que se mueve. Las interferencias son inevitables pero no necesariamente conflictivas. Así, el miembro de la asamblea de pueblo tenderá a comportarse como un elector racional en unas elecciones que son cada vez más competitivas, pero tenderá a votar en las urnas –en elecciones supramunicipales– siguiendo lógicas de pertenencia comunitaria o étnica. Las transferencias de sentido son múltiples e implican, a mediano plazo, un cierto número de ajustes en las prácticas políticas locales. Hay, por ejemplo, una gran probabilidad de que si las mujeres ejercen su derecho de voto en las elecciones municipales, se irá aceptando cada vez más que puedan ejercerlo para elegir a las autoridades municipales. Estos ajustes no son indoloros y es lo que demuestran las controversias que analizamos en este libro. El producto de estos conflictos no necesariamente es una homogeneización de los órdenes jurídico-institucionales o hacer que coincidan códigos de conducta individual, pero sí presupone la resolución de ciertas contradicciones. Eso pasa por lo que los abogados indígenas llaman “armonización” entre dos órdenes jurídicos, una dinámica que ya está en marcha en las comunidades. Se lee tanto en las modificaciones de la costumbre como en los modelos de apropiación irregular del sufragio universal que mencionamos arriba.

94En todos los casos, el comportamiento electoral de los indígenas demuestra hasta qué punto la democracia electoral no es un cuerpo extraño que las comunidades querrían expulsar. En los municipios donde la costumbre está más arraigada, el voto pasa por una pluralización semejante a la que se produce en el resto de los municipios.

LA PLURALIZACIÓN DEL VOTO INDÍGENA

  • 52 La diferencia entre los resultados del pri en los municipios consuetudinarios y no consuetudinario (...)

95Los municipios consuetudinarios suelen ser percibidos como reservas del voto priísta (el llamado “voto verde”, proveniente del campo). El partido “oficial” ha gozado de un verdadero monopolio en las elecciones estatales y federales hasta el 2004. Vimos en el capítulo anterior que efectivamente el pri ha obtenido, hasta esa fecha, resultados notoriamente mejores en estos municipios que en los de partido. La diferencia, sin embargo, no es suficiente como para poder hablar de un monopolio del pri.52 Además, la comparación diacrónica de los resultados arroja que desde inicios de los años noventa los votos del pri han disminuido más aceleradamente en los municipios consuetudinarios que en el resto del estado.

LA ELECCIÓN DE GOBERNADOR: LA EVOLUCIÓN DE 1992 A 2004

96Si comparamos los resultados en las tres últimas elecciones de gobernador (1992, 1998 y 2004) en el conjunto de los municipios de Oaxaca, el pri pasó de 79% de los sufragios a 49%: los votos del partido “oficial” se redujeron en 30% (véase cuadro 1). Pero, lo interesante es que la disminución más fuerte se produjo en los 418 municipios de usos y costumbres, donde los votos ganados por el pri –en alianza con el pt y el pvem– en 2004, representan 52,72% délos sufragios, contra 87% en 1992: o sea que el pri perdió 34 puntos en 12 años, mientras que en los 152 municipios de partidos políticos sus votos se redujeron de 25 puntos, al pasar de 73 a 48%. Además, en 2004 la coalición dirigida por el pri recupera 3% de los votos válidos en los municipios de partidos políticos, en comparación con las elecciones de 1998, cuando sólo avanza de 1% en los municipios de usos y costumbres (véanse cuadros 2 y 3).

97Si examinarnos los resultados de la oposición, la evolución es todavía más significativa. En el conjunto de 570 municipios de Oaxaca (sin distinción de categoría electoral), la oposición pasa de 21% de los sufragios en 1992 a 50% en 2004 (con un pico de 51% en 1998). El prd da un formidable salto en 1998, pasando de 10 a 38% de los sufragios. Si comparamos los resultados de la oposición –en particular el prd–, en los municipios tanto de usos y costumbres como de partidos, vemos que su progreso fue mayor en la primera categoría que en la segunda: en los municipios de usos y costumbres la oposición pasa de 13% de los sufragios en 1992 a 47% en 2004, mientras que en los municipios de partidos políticos pasa de 27% de los sufragios en 1992 a 52% en 2004. En otras palabras, mientras que en los municipios de partidos políticos, la oposición apenas duplica sus resultados, casi las cuadruplica en los municipios de usos y costumbres.

Cuadro 1. Elección de gobernador (570 municipios)

Cuadro 1. Elección de gobernador (570 municipios)

Fuente: elaborado por el autor con datos del iee.

Cuadro 2. Elección de gobernador. Municipios de partidos políticos

Cuadro 2. Elección de gobernador. Municipios de partidos políticos

Fuente; elaborado por el autor con datos del iee.

Cuadro 3. Elección de gobernador. Municipios de usos y costumbres

Cuadro 3. Elección de gobernador. Municipios de usos y costumbres

Fuente: elaborado por el autor con datos del iee.

98Los resultados del prd son todavía más significativos: en los municipios de partidos políticos pasa de 13% de los sufragios en 1992 a 36% en 1998, mientras que en los de usos y costumbres pasa de 5 a 36% (la comparación no es posible con los resultados de 2004, ya que el prd, junto con el pan y Convergencia, postularon al mismo candidato, Gabino Cué Monteagudo). En otras palabras, los resultados del prd aumentan dos veces más en los municipios de usos y costumbres que en el resto de los municipios. Esto contradice la imagen de la “barrera” consuetudinaria que supuestamente sirve para contener los progresos de la oposición. La evolución de los resultados electorales se explica en gran parte por una diferencia en el punto partida: a principios de los años noventa el pri obtenía más del 85% de los votos en los municipios de usos y costumbres, mientras que se situaba ya alrededor de 70% en el resto de los municipios. En realidad, es como si la oposición hubiera recuperado, entre 1992 y 2004, un retraso que acumulara hasta ese momento en las zonas rurales e indígenas.

  • 56 Para un análisis pomenorizado de la creación del PUP, véase Lourdes Morales, Le système politique (...)

99Los datos para 2004 muestran también que por primera vez en la historia posrevolucionaria de Oaxaca, la oposición obtuvo más votos que la alianza dominada por el pri (51% contra 49%). El Partido de Unidad Popular, cuyo candidato a gobernador es Héctor Sánchez López, ha sido creado por Heriberto Pazos, dirigente fundador del mult, que en 1998 había apoyado la campaña de Héctor Sánchez, entonces candidato por... el ¡prd! La creación del pup, un partido cuyos estatutos hacen hincapié en su base indígena, ha sido muy polémica. En un primer momento el iee rechazó la acreditación de este nuevo partido, con argumentos de técnica jurídica poco convincentes, pero sus dirigentes apelaron ante el Tribunal Estatal Electoral que acabo dándoles la razón, tras varias semanas de vacilaciones. Este cambio de decisión en dos instancias controladas por el gobernador José Murat Casab, ha sido interpretado como el resultado de un nuevo cálculo táctico. Al constituirse la coalición pan-prd-pcd, José Murat decidió avalar al pup para restarle votos a la oposición, a la vieja usanza priísta. El resultado fue concluyente ya que al pup se llevó el 4% que le faltó a la coalición “Todos Somos Oaxaca” para ganarle a Ulises Ruiz Ortiz. No es casualidad que a fines de 2006, el gobernador electo le haya confiado a Héctor Sánchez el cargo de secretario técnico de la controvertida Comisión Especial para la Reforma del Estado.56

LAS ELECCIONES PRESIDENCIALES DE 1994 A 2006

100El análisis de los resultados de las elecciones presidenciales de 1994, 2000 y 2006, confirma que el voto se ha ido pluralizando de la misma manera en los municipios de usos y costumbres que en los de partidos políticos. Si bien el pri saca mejores resultados en la primera categoría de municipios que en la segunda (4% más en 1994 y en 2006; 11% más en 2000), en los dos casos pierde 21 puntos entre 1994 y 2006 (véanse cuadros 4 y 5).

Cuadro 4. Elección de presidente de la república. 570 municipios

Cuadro 4. Elección de presidente de la república. 570 municipios

Fuente: elaborado por el autor con datos del iee e ife.

Cuadro 5. Elección de presidente de la república. Municipios de partidos políticos

Cuadro 5. Elección de presidente de la república. Municipios de partidos políticos

Fuente: elaborado por el autor con datos del iee e ife.

Cuadro 6. Elección de presidente de la república. Municipios de usos y costumbres

Cuadro 6. Elección de presidente de la república. Municipios de usos y costumbres

Fuente: elaborado por el autor con datos del iee e ife.

101Pero lo más significativo es la evolución del conjunto de la oposición. Entre 1994 y 2000 ésta progresa mucho menos en los municipios de usos y costumbres, en comparación con los de partidos políticos (3% contra 10%), pero se da un verdadero vuelco en las presidenciales de 2006, donde por primera vez la oposición gana las elecciones, de 2 a 1 en los 570 municipios. En los municipios de usos y costumbres, la oposición obtiene 18% más que en 2000, cuando en los municipios de partidos políticos avanza 11%, sólo 1% más que entre 1994 y 2000. La oposición sigue ganando mejor en la segunda categoría de municipios que en la primera (70% contra 66%), pero la diferencia es mínima (4%). Finalmente, la evolución entre los dos tipos de municipios es la misma.

  • 57 Sobre el conflicto entre el movimiento popular articulado en torno a la Asamblea Popular de los Pu (...)

102Cabe resaltar que la influencia política del magisterio no favoreció al nuevo partido (Partido Nueva Alianza, Panal) creado por Elba Esther Gordillo y dirigido por cuadros del snte. El candidato de este partido a la presidencia, el ex priísta Roberto Campa Cifrián, sólo obtiene 0.43% de los votos válidos en los 570 municipios, con una diferencia mínima en los dos tipos de municipios (0.44% en los de usos y costumbres y 0.41% en los de partidos políticos). Hasta el Partido Socialdemócrata y Campesino de Patricia Mercado, de reciente creación; obtiene un mejor resultado (1.49% en los 570 municipios; 1.32% en los de usos y costumbres; 1.72% en los de partidos políticos). Los malos resultados del Panal se explican porque Elba Esther Gordillo ha sido acusada por los maestros de la sección 22 de perpetuar el “charrismo” contra el cual se habían rebelado en 1989, cuando Carlos Jonguitud Barrios controlaba el sindicato con mano de hierro. De hecho la secretaria general del snte jamás le ha dado reconocimiento formal a la sección 22, y tras las últimas elecciones presidenciales y el conflicto de Oaxaca, que enfrentó a los maestros con el gobernador Ulises Ruiz Ortiz, ha impulsado la creación de la sección 59, con maestros disidentes.57

103El dato clave es la victoria de Andrés Manuel López Obrador, el candidato de la Coalición para el Bien de Todos, el 2 de julio de 2006, tanto en los municipios de usos y costumbres como en los de partidos políticos (47.52% en los primeros y 47.31% en los segundos, contra 34.51% y 30.33% para Roberto Madrazo, candidato de la Alianza por México, respectivamente). Es la primera vez, desde la fundación del pri, que éste no gana la elección federal en Oaxaca. Este sorprendente desenlace se refleja también en los resultados de la elección para diputados federales y senadores.

LAS ELECCIONES LEGISLATIVAS FEDERALES DE 1994 A 2006: RETROCESO CONSTANTE DEL PRI

104Las elecciones de diputados federales de 1994 a 2006 confirman las tendencias observadas en las elecciones para gobernador y para presidente de la república. El pri no deja de perder votos en el conjunto de los municipios. Pasa de 53% de los sufragios en 1994 a 35% en 2006: una disminución de 18%. Mientras que la oposición pasa de 47% de los sufragios en 1994 a 64% en 2006 (véase cuadro 7). El retroceso del pri es ligeramente más pronunciado en los municipios de usos y costumbres (20%) que en los de partidos políticos (19%).

Cuadro 7. Elección de diputados federales, 570 municipios

Cuadro 7. Elección de diputados federales, 570 municipios

Fuente: elaborado por el autor con datos del iee.

105Las elecciones de 2003 aparecen como una excepción: el pri recupera prácticamente la proporción de votos válidos que obtuvo en 1994 (52% contra 53%), después de haber obtenido el resultado más bajo en 2000 (45%). Entre las elecciones generales de 2000 y 2006, el pri ha perdido 10% de los votos válidos. Las legislativas de 2003 aparecen como un paréntesis en un proceso lento y constante de retroceso para el antiguo partido de Estado.

106Estos datos muestran claramente que los municipios de usos y costumbres no son ajenos al cambio que condujo a la alternancia presidencial en 2000, ya que el pan duplicó sus resultados al pasar de 8% a 18% de los sufragios entre 1997 y 2000. El 2 de julio de 2006, el pri deja de ser mayoritario en la elección de diputados como en la presidencial (37% contra 63% para el conjunto de la oposición); el voto no deja de pluralizarse tanto en estos municipios como en el resto. El prd (en alianza con el Partido Convergencia y el pt) sigue siendo la segunda fuerza política, con 43% de los sufragios en 2006, después de haberse ubicado en tercera posición detrás del pan, en 2003 (20% contra 22%). Es en la variación de los votos del pan que aparece la diferencia más fuerte entre los municipios de usos y costumbres y los de partidos políticos. En éstos, el pan rebasa al prd por 3 puntos pocentuales en 2000 (29% contra 26%) y por 4 puntos en 2003 (23% contra 19%), cuando en los municipios de usos y costumbres, el pan sólo logra ubicarse 2 puntos por encima del prd en 2003.

107Pero lo más interesante son los resultados del pri en las elecciones legislativas de 2003: éste se restablece en los municipios de partidos políticos, en comparación con 2000 (pasa de 42% a 49%), cuando en los municipios de usos y costumbres sus resultados siguen bajando (de 53 a 51%) (véanse cuadros 8 y 9). Es cierto que sólo es 2% de diferencia, pero más significativo cuanto que en esas elecciones, a nivel nacional, el pri se benefició de un repunte espectacular en detrimento del pan y el prd. Además, el pan gana 4 puntos en los municipios de usos y costumbres, en comparación con las elecciones de 2000, cuando sufre una caída de 6 puntos en los municipios de partidos políticos. Esos resultados confirman la hipótesis de un cambio lento pero constante, en las preferencias electorales de los municipios de usos y costumbres. El pri no deja de perder terreno, elección tras elección, con todo y abstención. La imagen de esos municipios como reserva “natural” del voto priísta, queda definitivamente desmentida.

108Las elecciones de 2006 corroboran esa tendencia de manera radical; lo que en 2003 resultó en un carro completo del pri, como en los viejos tiempos, se dio vuelta completamente el 2 de julio de 2006: los candidatos de la Coalición por el Bien de Todos, beneficiándose del efecto de “arrastre” producido por el voto a favor de Andrés Manuel López Obrador, se llevaron 9 de los 11 distritos electorales. De la misma manera, la coalición opositora ganó las dos senadurías de mayoría relativa, quedándose el pri únicamente con la senaduría atribuida a la primera minoría. Se trata pues de una verdadera ola “amarilla” que ha arrasado con los cargos de elección popular a dos años de la elección estatal más competida de la historia moderna de Oaxaca: Ulises Ruiz sólo ganó por poco más de 35 000 votos (3% de diferencia con Gabino Cué) en una elección que fue fuertemente cuestionada. Esas elecciones confirmaban una evolución de largo alcance y, además, hacían prever elecciones federales adversas al partido que hasta inicios del tercer milenio, había logrado mantener un control casi absoluto sobre la entidad.

Cuadro 8. Elección de diputados federales. Municipios de partidos políticos

Cuadro 8. Elección de diputados federales. Municipios de partidos políticos

Fuente: elaborado por el autor con datos el iee.

Cuadro 9. Elecciones de diputados federales. Municipios de usos y costumbres

Cuadro 9. Elecciones de diputados federales. Municipios de usos y costumbres

Fuente: elaborado por el autor con datos el iee.

109Las tendencias más contradictorias del cambio han estado en marcha en los municipios de Oaxaca de 1995 a 2006. Como vimos en el capítulo anterior, las prácticas consuetudinarias y su legitimación por ley, les ha conferido a las autoridades en turno o a ciertas facciones locales imponer su propia interpretación de las reglas del juego. En este sentido, el reconocimiento de los usos y costumbres se presenta como un freno para la democratización. Semejante perspectiva parece dar la razón a los que, como Roger Bartra, ven en las reformas multiculturalistas simples estrategias de protección de los antiguos mecanismos de control clientelar. Pero una mirada cercana nos muestra una realidad mucho más compleja, y lo que al principio puede parecer un obstáculo al arraigo de la democracia, también puede resultar un pujante vector de cambio político. Es verdad que éste sigue siendo ambiguo, pero en muchos casos refleja una recomposición y una reinvención de las formas tradicionales de hacer política. La reivindicación del respeto de las costumbres contiene, paradójicamente, un potencial de transformación que no se contrapone al proceso nacional de democratización. Al contrario, en muchos casos, como los que acabamos de describir, las costumbres y su reformulación parecen constituir un medio eficaz de aclimatación y aun de enriquecimiento de la democracia electoral.

  • 58 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship.

110Resulta imposible hacer una interpretación unívoca de las dinámicas que conlleva la legalización de las costumbres. Un examen atento de las elecciones municipales de los diez últimos años apuntala la hipótesis de Will Kymlicka según la cual las medidas de “protección externa” propician un relajamiento de las “restricciones internas”.58 En el estado de Oaxaca, el reconocimiento oficial de los usos y costumbres abrió un vasto campo de conflicto y de negociación. Aun cuando todavía es demasiado pronto para sacar conclusiones definitivas, todo parece indicar que la comunidad revolucionaria institucional va cediendo el lugar, poco a poco, a una comunidad más horizontal y abierta.

111Efectivamente, lejos de preservar el orden político tradicional, como hubiera deseado el Estado-pri, el reconocimiento de las prácticas consuetudinarias abrió un nuevo campo de competencia y de conflicto cuyo meollo es, justamente, la definición de las reglas del juego político. Conjugada con otras transformaciones institucionales, como la descentralización y la consolidación de instituciones electorales autónomas en el plano federal y estatal, la legalización de las costumbres acompaña e incluso acelera el cambio político. Desde este punto de vista, parece que la legalización –sin codificación– de las costumbres ha permitido un cuestionamiento creativo en vez de petrificarlas. Los grupos de interés y los individuos han ido renegociando las reglas de la vida común, sin el temor de destruir el conjunto de las prácticas comunitarias. Fortalecida gracias a su legitimación por la ley, la costumbre puede ser objeto de una revisión más abierta, más explícita, susceptible de producir una nueva comunidad y, a través de ella, un nuevo orden político más democrático.

Notes

1 Seymour Martin Lipset, Political Man: The Social Basis of Politics.

2 Samuel P. Huntington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century y Political Order in Changing Societies.

3 Yvon Le Bot, Violence de la modernité en Amérique latine, p. 115.

4 Ibid., p. 127.

5 “La autonomía como nueva relación entre los pueblos indios y la sociedad nacional”, Ojarasca, núm. 38-39, noviembre-diciembre de 1994, pp. 26-29.

6 “Foro nacional indígena”, Ce-Acatl, núm. 76-77, enero de 1996, p. 16.

7 Ibid., p. 35.

8 Ibid., p. 36.

9 Plan de reordenamiento económico mixe.

10 Entrevista con Sofía Robles, coordinadora de Ser, Oaxaca, 19 de enero de 2000.

11 Jean-François Bayart, L’illusion identitaire, p. 48.

12 Ibid., p. 49. Sobre la “invención de las tradiciones” desde un enfoque histórico, véase Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition.

13 Noticias 16 de enero de 1999.

14 Cantera, 18 de enero de 1999.

15 Ibid.

16 Ibid.

17 Ibid.

18 Noticias, 16 de enero de 1999.

19 Ibid. 28 de enero de 1998.

20 José Rentería Pérez, ¿Los usos y costumbres de quién?, mimeo., s. f.

21 Los pueblos indios y los procesos politico-electorales, OIDHO, mimeo., abril de 1997.

22 La Jornada, 4 de noviembre de 1998.

23 Noticias, 2 de octubre de 1998, y entrevistas personales con Adelfo Regino Montes, Oaxaca, 20 de mayo y 28 de octubre de 1998.

24 Y. Le Bot y subcomandante Marcos, El sueño Zapatista, p. 84.

25 Compendio de legislación electoral p. 78.

26 Retomamos la idea de James G. March y Johan P. Olsen en “The New Institutionalism: Organizational Factors in Political Life”, American Political Science Review, vol. 78, núm. 3, septiembre de 1984, pp. 734-749.

27 Max Weber utiliza el concepto de afinidad electiva (Wahlverwandtschaft) en su estudio sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo (cf. Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. No se trata en absoluto de establecer un vínculo de causalidad entre un fenómeno social (la religión) y otro (el capitalismo), sino más bien de comprender las conjunciones que pueden producirse entre fenómenos aparentemente inconexos, en el seno de un mismo campo cultural (religión, filosofía, literatura) o entre esferas sociales distintas (religión y economía, mística y política, etc.). Aun cuando los trabajos de Max Weber ilustran a la perfección el sentido del concepto de afinidad electiva, no dan una definición precisa de él. Retomamos, entonces, la de Michael Löwy: “es el proceso por el cual dos formas culturales –religiosas, literarias, políticas, económicas, etc.– entran, a partir de ciertas analogías o correspondencias estructurales, en una relación de influencia recíproca, elección mutua, convergencia, simbiosis y, en cierros casos, incluso fusión” (M. Löwy “Le concept d’affinité élective en sciences sociales”, Critique Internationale, núm. 2, invierno de 1999, pp. 42-50).

28 José Miranda, Las ideas y las instituciones políticas mexicanas, primera parte, 1521-1980, p. 133. Véase también Luis Chávez Orozco, Las instituciones democráticas de los indígenas mexicanos en la época colonial.

29 Véase John K. Chance y William B. Taylor, “Cofradías and Cargos: an Historical Perspective on the Mesoamerican Civil-Religious Hierarchy”, pp. 1-26.

30 Gonzalo Aguirre Beltrán, Formas de gobierno indígena, pp. 40-41.

31 Juan Pedro Viquiera, “Los indígenas y la democracia: virtudes y límites del sistema electoral y partidista en los Altos de Chiapas”, en Juan Pedro Viqueira y Willibald Sonnleitner, Democracia en tierras indígenas. Las eleccones en los altos de Chiapas (1991-1998), pp. 225-228.

32 Véase sobre todo Jean Leca, “Individualisme et citoyenneté”, en Pierre Birnbaum y Jean Leca (coords.), Sur l’individualisme. Théories et méthodes, 1986, pp. 159-209.

33 Ibid., p. 168.

34 Fernando Escalante Gonzalbo, “Notes sur le problème indigène au Mexique”, Cahiers des Amériques latines, p. 47.

35 Ibid., p. 48.

36 Ibid., p. 49.

37 Ibid., p. 48.

38 René Otayek, Identité et démocratie dans un monde global, pp. 61-67.

39 La tipología weberiana comunalización-sociación nos parece especialmente apropiada para dar cuenta de esta hibridez institucional: en el seno de una misma formación social o política las dos lógicas se dejan sentir en grados diferentes. No se trata de “etapas” en una evolución política, sino de una gradación sensible y variable según los lugares y los momentos, entre una lógica de comunidad y una de sociedad, basada ésta sobre acuerdos de asociación voluntaria de parte de los individuos que la componen.

40 Entrevista con Mauro Delgado, maestro, cofundador del Codremi y alcalde de Tlahuitoltepec en 1986, 12 de agosto de 1997.

41 Término de la lengua mixe que designa a toda persona no mixe.

42 Entrevistas con Froylán Castellanos Franco, maestro, alcalde de Ayutla en 1974 y 1987, 20 de septiembre de 1999; Filemón Díaz Ortiz, maestro y alcalde de Tlahuitoltepec en 1970, 17 de octubre de 1997.

43 J.P. Viquiera, “Los usos y costumbres en contra de la autonomía”, pp. 30-34.

44 J. Leca, “Individualisme et citoyenneté”, p. 209.

45 Ibid., pp. 192-209.

46 Catherine Neveu, “Anthropologie de la citoyenneté”, p. 74.

47 J. Leca, “Individualisme et citoyenneté”.

48 Jean-François Bayart, L’illusion identitaire, p. 115. Inspirándose en los análisis de Mijail Baktin, Jean-François Bayart utiliza el concepto de “género discursivo”, que define como un “tipo relativamente estable de enunciados más o menos homogéneos” que coexisten en una misma sociedad (por ejemplo, el género discursivo islámico, el confuciano, el nacionalista, etc.). Nosotros preferimos el de “repertorio cultural”, aunque le prestemos un sentido similar. Se trata de una serie de enunciados de orígenes culturales o históricos diversos que coexisten en el seno de una misma formación social, pese al sentido contradictorio que puedan tener.

49 Sobre la noción de “partido cartel” véase Richard S. Katz y Peter Mair, “Changing Models of Party Organization and Party Democracy: the Emergence of the Cartel Party”, Party Politics, vol. 1, núm. 1, enero de 1995, pp. 5-28.

50 Richard Banégas, ’“Bouffer l’argent’. Politique du ventre, démocratie et clientélisme au Bénin”, en J.L. Briquet y Fréderic Sawicki (coords.), Le clientélisme politique dans les sociétés contemporaines.

51 Alain Garrigou, Le vote et la vertu. Comment le Français sont devenus électeurs, pp. 256-257.

52 La diferencia entre los resultados del pri en los municipios consuetudinarios y no consuetudinarios es de 5% en las elecciones para diputados locales de 1 998, y 10% en las elecciones para diputados federales de 2000.

56 Para un análisis pomenorizado de la creación del PUP, véase Lourdes Morales, Le système politique de Oaxaca (Mexique) et la représentation politique des indigènes, tesis de doctorado en ciencias políticas.

57 Sobre el conflicto entre el movimiento popular articulado en torno a la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (appo) y el gobierno del estado, véase el epílogo de este libro.

58 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship.

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Titre Cuadro 6. Elección de presidente de la república. Municipios de usos y costumbres
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Titre Cuadro 7. Elección de diputados federales, 570 municipios
Légende Fuente: elaborado por el autor con datos del iee.
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Titre Cuadro 8. Elección de diputados federales. Municipios de partidos políticos
Légende Fuente: elaborado por el autor con datos el iee.
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Titre Cuadro 9. Elecciones de diputados federales. Municipios de usos y costumbres
Légende Fuente: elaborado por el autor con datos el iee.
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2007

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