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La política del gatopardo

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David Recondo

Introducción

Texte intégral

Se vogliamo che tutto rimanga come è bisogna che tutto cambi.
Guiuseppe Tomasi di Lampedusa
El gatopardo

1En el contexto muy mediatizado de la rebelión zapatista de enero de 1994 en Chiapas, y una vez dados los primeros pasos en las negociaciones de paz entre los representantes de la guerrilla y los del gobierno, el debate en torno a los derechos de los pueblos indígenas cobró en México un impulso sin precedentes, mucho mayor incluso que los debates que surgieron en ocasión de la conmemoración de los quinientos años del “encuentro de dos mundos”, en 1992. La reforma constitucional con la que se reconoció la “composición pluricultural de la nación mexicana”, impulsada por el presidente Carlos Salinas de Gortari desde 1991 (a dos años de que el Senado aprobara el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre los derechos de las minorías), dio lugar, desde entonces, a muchas discusiones en torno a lo que debió representar la reparación legal de una injusticia histórica: la negación de la especificidad cultural de los pueblos originarios y del papel que han tenido en la construcción de la nación. En 1994 los dirigentes del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln) retoman las reivindicaciones de muchas organizaciones indígenas que se formaron desde finales de los años setenta y que centraron sus movilizaciones en la exigencia de un derecho a la diferencia y en el rechazo de las políticas asimilacionistas practicadas hasta entonces por el Estado. La cuestión de las autonomías indígenas se retoma en múltiples foros en los que participan dirigentes indígenas, antropólogos y representantes de organizaciones sociales y políticas.

2En concomitancia con la tendencia mundial al multiculturalismo, el debate en torno al reconocimiento del derecho a la diferencia tiene particular eco en Oaxaca, estado vecino a Chiapas en el sureste mexicano. Oaxaca es, en efecto, una de las regiones donde se concentra el mayor número de indígenas. Fue también semillero de dirigentes indígenas y organizaciones sociales que han elevado la voz desde los años ochenta, en el plano nacional y a veces también en el internacional. Es sobre todo ahí donde se promueven las primeras reformas constitucionales que hacen referencia a los derechos de las comunidades indígenas, incluso antes de que medidas semejantes se tomaran en el plano federal.

3En tanto que la cuestión indígena es objeto de centenares de discursos, artículos, programas televisivos, libros, etc., el 31 de agosto de 1995 el Congreso de Oaxaca vota una reforma a la ley electoral local, destinada a reglamentar los usos y costumbres aplicados por las comunidades en la elección de sus autoridades municipales. Se trata de una reforma innovadora en el país, pues no obstante que el reconocimiento de las costumbres indígenas está inscrito en la Constitución local desde 1990, y en la federal desde 1992, nunca había dado lugar a una verdadera legislación. La incorporación en el código electoral local de los procedimientos electorales consuetudinarios en las comunidades marca un primer paso en la reglamentación de los derechos, que hasta entonces, sólo habían tenido carácter declaratorio. El derecho a la diferencia se encarna aquí en una ley que se aplicó en las elecciones municipales a partir de 1995.

4Aun cuando en todo el continente existen otras experiencias de legislaciones particulares en materia de gobierno local y de representación política relativas a los pueblos indígenas (Colombia, Bolivia y Ecuador), ésta es una reforma sin precedentes en un país donde la tradición jurídica heredada del siglo xix se ha opuesto ferozmente al reconocimiento de derechos específicos según los criterios étnicos o culturales. Siguiendo un modelo republicano inspirado, en parte, en Francia, la ley debe ser general y universal, y no puede establecer distinciones entre diferentes tipos de ciudadanos. La legislación de procedimientos electorales particulares, que contradicen en gran medida los preceptos aplicados en el resto de las elecciones (en particular el carácter secreto, universal e individual del voto), se presenta así como una excepción histórica.

MÉXICO: EL DEBATE NACIONAL EN TORNO A LAS AUTONOMÍAS INDÍGENAS Y LA LEGALIZACIÓN DE LOS USOS Y COSTUMBRES

  • 1 Luis Villoro, “En torno al derecho de autonomía de los pueblos indígenas”, en Patricia Galeana, (c (...)
  • 2 Miguel León-Portilla, “La antigua y la nueva palabra de los pueblos indígenas”, en Patricia Galean (...)
  • 3 Héctor Díaz-Polanco, La rebelión zapatista y la autonomía.
  • 4 Algunos autores piensan que la autonomía debe ser reconocida y promovida ame todo en el plano comu (...)

5En la república mexicana, la reforma puesta en práctica en Oaxaca suscita desde el comienzo una viva polémica. Suele citarse como ejemplo en un debate que confronta a partidarios y detractores de la autonomía. Para los primeros, la legislación de las costumbres no puede más que favorecer la expansión de una democracia comunitaria considerada superior a la de los partidos políticos. Además de los dirigentes de las principales organizaciones indígenas del país, intelectuales como el filósofo Luis Villoro,1 el historiador Miguel León Portilla2 y el antropólogo Héctor Díaz-Polanco3 defienden esta posición. Con argumentos sensiblemente diferentes, conciben la autonomía como una legítima demanda de los pueblos indígenas, que, lejos de desembocar en el separatismo, debería garantizar la unidad nacional en el respeto a la diversidad. Todos consideran el reconocimiento legal de las formas comunitarias de organización política como un primer paso hacia esta autonomía reconciliadora, aunque no siempre estén de acuerdo en los niveles o la extensión territorial que deba tener.4

  • 5 Roger Bartra, “Violencias salvajes: usos, costumbres y sociedad civil”, en R. Bartra, La sangre y (...)

6Para los otros, por el contrario, la autonomía corre el riesgo de conducir a una mayor segregación de los indígenas. Legalizar las costumbres es tanto como institucionalizar la discriminación y no puede más que conducir a conflictos y a la violencia étnica. Personalidades de sensibilidad política bien diferente se codean en esta crítica de la autonomía y la legalización de las costumbres. Entre ellos figuran intelectuales cercanos al gobierno, como el constitucionalista Ignacio Burgoa Orihuela, el jurista José Luis Soberanes o el escritor y ex senador del pri Andrés Henestrosa, u otros, que provienen de la izquierda, como Roger Bartra.5 Sin embargo, sus argumentos no son los mismos.

7Los primeros consideran que la autonomía sería anticonstitucional y que crear privilegios particulares (fueros) a favor de los indígenas contradice el carácter general y universal de la ley. Su discurso es similar al del ex presidente de la república Ernesto Zedillo Ponce de León (1994-2000), cuando hablaba de los peligros de una “balcanización”.

  • 6 Ibid., pp. 33-39.

8Los segundos recurren a argumentos más directamente políticos: las costumbres son de índole autoritaria, legalizarlas equivale a reforzar el régimen instalado. Sobre todo Roger Bartra advierte contra la legitimación de estas formas de gobierno fundamentalistas, discriminatorias y corporativas que, lejos de expresar una democracia directa cualquiera, forman parte de un “viejo modelo autoritario”.6 En un escrito ilustrado con ejemplos tomados de la etnografía, se dedica a demostrar el origen colonial de instituciones y prácticas que a menudo se erigen en símbolos de una identidad indígena precolombina. Su conclusión es categórica:

  • 7 Ibid, p. 34.

Los sistemas normativos indígenas –o lo que queda de ellos— son formas coloniales político-religiosas de ejercicio de la autoridad [...] profundamente infiltradas y hábilmente manipuladas por los intereses de mestizos o ladinos y por la burocracia política de los gobiernos posrevolucionarios con el fin de esrabilizar la hegemonía del Estado nacional en las comunidades indígenas.7

  • 8 Ibid., p. 38.
  • 9 Ibid., p. 40.

9Para el autor, otorgarles reconocimiento legal a los usos y costumbres equivale a crear un régimen de “patronazgo cultural segregador”.8 Lejos de contribuir a la democratización del régimen, con semejantes medidas se corre el riesgo de engendrar más conflictos y violencia. El autor apela, pues, a “reformar las costumbres”, más que a conservarlas, con el fin de asegurar “la expansión de una sociedad civil basada en la libertad individual y la democracia política”.9 El tono es polémico. Su impacto en los medios “pro-zapatistas” es fulgurante; éstos se han agrupado en la defensa sin concesiones de las autonomías indígenas.

10Este debate suscita argumentos fácilmente reduccionistas. Y además remite a un problema más profundo. El análisis de las políticas de reconocimiento tiende, con demasiada frecuencia, a cerrarse en razonamientos normativos. En el mejor de los casos, es de la incumbencia de la filosofía política. Sólo que la mayor parte de las veces se basa en juicios ideológicos más que en un verdadero examen de la realidad. En cuanto al tratamiento institucional de la diversidad cultural, solamente el estudio de casos concretos permite escapar de los dilemas binarios en los que rematan sistemáticamente las discusiones en torno a los valores intrínsecos de las políticas del multiculturalismo.

11La reforma sobre losuos y costumbres en Oaxaca ilustra perfectamente los retos que plantean las políticas de reconocimiento en un contexto de cambio político. Este caso regional es rico en enseñanzas sobre las ambigüedades de las medidas tendentes a reflejar la diversidad cultural en las instituciones públicas. Examinarlas es tanto más decisivo cuanto que el Congreso federal aprobó, el 14 de agosto de 2001, una reforma constitucional en materia de derechos de los pueblos indígenas. Ésta atribuye a los estados de la federación la responsabilidad de legislar a favor de los indígenas. El ezln y las organizaciones indígenas representadas en el Congreso Nacional Indígena (foro independiente del gobierno), desaprobaron violentamente la reforma federal. Reprochan a los legisladores haber “traicionado” los acuerdos de San Andrés Larráinzar en varios puntos, entre ellos el reconocimiento de las formas de elección de las autoridades municipales. En este terreno la experiencia de Oaxaca suele citarse como ejemplo de una de las reformas más “avanzadas” en las que sería conveniente inspirarse para legislar en el resto de la federación.

  • 10 Retomamos la expresión empleada por Charles Taylor en C. Taylor, Multiculturalism: Examining the P (...)

12Nos ocuparemos aquí del análisis de la génesis y los efectos políticos de la reforma emprendida en el estado de Oaxaca. El interés es doble: por una parte, se trata de una reforma única en muchos sentidos, pero representativa de una serie de políticas de reconocimiento10 que los gobiernos han puesto en práctica en todo el continente americano. El que tenga una aplicación muy concreta y el que no se reduzca a mera retórica permite a la vez evaluar el entramado de estas políticas multiculturalistas y medir sus límites y sus contradicciones. Por otra parte, una reforma como ésta rebasa de lejos el mero dominio del derecho de las minorías o de los pueblos autóctonos y remite a las transformaciones que sufre el sistema político mexicano en su conjunto. En este sentido, nos permite abordar indirectamente la problemática más general de la democratización en un contexto marcado por una gran diversidad social y cultural.

ALGUNAS PREGUNTAS INICIALES

13Al mismo tiempo que trataremos de marcar una distancia crítica respecto del debate ideológico, intentaremos responder a estas preguntas elementales: por una parte, ¿por qué las reformas en torno a los derechos de los indios tienen lugar en Oaxaca a inicios de los años noventa, y no en otros lugares del país? ¿Por qué se reglamenta aquí aquello que en cualquier otro lugar se queda en un nivel puramente simbólico y declarativo? Y, sobre todo, ¿por qué se decidió oficializar, en este momento preciso, prácticas consuetudinarias que el Estado se contentó con tolerar (y con utilizar en su provecho) durante decenios? Por otra parte, ¿cuáles son los efectos que semejante legislación produce sobre el proceso de cambio político por el que país en general está pasando, y en particular Oaxaca? ¿Semejante reforma afecta profundamente el sistema de relaciones que se ha tejido hasta ahora entre las comunidades indígenas y el Estado? ¿Contribuye a mantener un statu quo político, o bien, por el contrario, implica una revisión del modo de dominación establecido a partir de la Revolución, en los años veinte y treinta? En otras palabras, ¿la legislación de las costumbres electorales indígenas favorece la preservación de un sistema político corporativista dominado por un partido hegemónico (el pri), o bien forma parte del proceso de democratización que se está dando en el plano nacional?

14Para contestar a estas preguntas analizaremos, en primer lugar, el contexto histórico y político, las estrategias de los actores que participan en la elaboración de la agenda de la reforma electoral, y las vicisitudes de la negociación de nuevas reglas del juego político. En segundo lugar, analizaremos la aplicación de la reforma en el plano municipal y las nuevas dinámicas políticas que induce. Buscaremos comprender en qué consiste la particularidad de las prácticas consuetudinarias que la ley reconoce, y cómo los actores locales (facciones políticas, dirigentes comunitarios, autoridades municipales, partidos y organizaciones sociales) perciben la reforma y se la apropian.

  • 11 La noción de cargo remite a la idea de “carga”, en sentido estricto. Se trata de una función públi (...)

15Para ello partiremos de una definición sencilla aunque provisional de la noción de “usos y costumbres”. Ésta abarca el conjunto de normas y prácticas que regulan la designación de las autoridades municipales y el ejercicio del gobierno local en una tercera parte de los municipios del estado de Oaxaca (418 de 570). Se trata de prácticas de tipo comunitario que se basan en un imperativo de servicio a la colectividad al que, teóricamente, están sujetos todos los habitantes adultos o casados de un pueblo. El servicio comunitario está articulado en torno a una jerarquía de funciones o “cargos”,11 que cada individuo debe cubrir alternadamente y de manera ascendente durante toda su vida. En general, la designación de las autoridades locales se realiza sin la intervención directa de los partidos políticos. La elección se hace en asambleas que reúnen a un número variable de “ciudadanos” que adquirieron el derecho a participar por haber cumplido con su servicio comunitario.

16En la mayoría de los 418 municipios mencionados (de un total de 570), el voto es público y sigue variadas modalidades (alzando la mano, formándose detrás del candidato favorito, por aclamación, por anotación en un pizarrón, con boletas y urnas, etc.). Estas modalidades tradicionales de elección y de gobierno se basan en un principio de consenso, pero evidentemente abarcan un conjunto complejo de relaciones de fuerza, de intereses y de rivalidades entre familias o facciones que rompe con la imagen idealizada que suelen dar de él los antropólogos o los propios dirigentes indígenas.

17En un segundo nivel de análisis dedicaremos nuestra atención al juego político en el interior de este marco “tradicional”, directamente afectado por la consolidación del multipartidismo a nivel federal. Intentaremos evaluar la incidencia de la nueva reglamentación electoral en la política local y en sus formas de articulación con la política regional y nacional.

LA ESTRATEGIA DEL GATOPARDO: “CAMBIARLO TODO PARA QUE TODO SIGA IGUAL”12

  • 12 Tomamos la expresión de la novela del Italiano Giuseppe Tornasi di Lampedusa, El gatopardo, public (...)

18La legalización de las costumbres electorales refleja la convergencia de intenciones y de estrategias contradictorias. En tanto que decisión política, corresponde a una estrategia de legitimación puesta en marcha por el gobierno de Oaxaca para evitar el contagio del conflicto chiapaneco y frenar el progreso de la oposición (es lo que llamaremos la “estrategia del gatopardo”). Pero la reforma no es producto de la acción de un solo sector. Partidos de oposición, organizaciones indígenas y autoridades municipales se movilizan buscando cada uno orientar en su provecho el cambio político. La aplicación de la nueva legislación conlleva efectos tan contradictorios como las razones que motivaron su creación. Lejos de garantizar un statu quo político, la oficialización de las costumbres implica nuevos conflictos y acentúa la descomposición del modo de dominación instalado después de la Revolución, en los años treinta. Parece surgir a nivel local un nuevo orden político, incierto, ambivalente, un orden que pasa principalmente por la recomposición interna de las comunidades y la producción negociada de una nueva costumbre.

  • 13 Retomamos la expresión acuñada por Jan Rus en “La comunidad revolucionaria institucional: la subve (...)

19Las políticas de reconocimiento son mucho más que un simple “acomodo” de la diversidad cultural. Detrás de los objetivos anunciados de fortalecimiento de la unidad en la diversidad, se esconden juegos de poder. La legislación de las costumbres dice mucho sobre la crisis por la que atraviesa el régimen priísta desde finales de los años 80, y sobre los intentos de ponerle remedio. Los usos y costumbres son inseparables del modo de dominación que se instaló después de la Revolución. Las comunidades indígenas fueron integradas poco a poco al sistema político nacional articulado en torno al partido hegemónico, el PRI. Lo que llamaremos la “comunidad revolucionaria institucional”13 asegura la reproducción de un cierto espacio de autonomía local, al mismo tiempo que afianza la reproducción del sistema de Estado-partido. El principio tradicional de concenso es indisociable de la unidad del partido oficial y de su relación simbiótica con el Estado. Este estableció con las comunidades una especie de pacto clientelar: el Estado respeta las costumbres locales y garantiza la integridad territorial de las comunidades indígenas y a cambio las comunidades prestan apoyo masivo e incondicional al partido oficial en todas las elecciones. A partir de los años ochenta, este arreglo implícito es trastocado por una crisis generalizada del régimen priísta. Los partidos de oposición progresan y un movimiento indígena fragmentado pero revivificado por la rebelión zapatista de 1994, amenaza el equilibrio de las fuerzas que garantizan al PRI el monopolio del poder. Ante este peligro, el régimen vé en la legalización de las costumbres una manera de reproducir, bajo una nueva forma (“cambiarlo todo”), el antiguo pacto clientelar (“para que todo siga como está”).

20Esta primera lectura debe matizarse de inmediato para restituir la complejidad de una reforma institucional que no responde solamente a las motivaciones del gobierno. El reconocimiento de las costumbres resulta de una convergencia de intereses antagónicos. Cada uno de los actores de la política local y regional le apuesta a los usos y costumbres: las organizaciones indígenas quieren consolidar las autonomías locales, liberadas de toda forma de control corporativista; los partidos de oposición creen poder cortar el cordón umbilical que une a las comunidades con el Estado; las autoridades municipales y las diferentes facciones de las élites locales, según su posición, compiten para imponer una interpretación de la costumbre que sirve a sus propios intereses.

EL PARTO DOLOROSO DE UN NUEVO ORDEN POLÍTICO

21Las reformas institucionales con frecuencia tienen resultados inesperados. Es el caso de la legislación sobre las costumbres electorales: lejos de preservar un orden “tradicional” provoca una tensión adicional en los antiguos mecanismos de control y de mediación política.

22La costumbre se convierte en un verdadero campo de conflictos y de negociaciones. Las deficiencias de una legislación ambigua, la consolidación del multipartidismo y un proceso acelerado de descentralización confluyen para hacer aparecer un nuevo tipo de conflicto electoral. Éste gira principalmente alrededor de la definición de las reglas del juego electoral local en los municipios de usos y costumbres, donde el consenso –anteriormente sostenido por el vínculo del corporativismo clientelar– salta en pedazos. Los antiguos mecanismos de mediación política entran en descomposición.

23La descomposición parece dejar paso a un proceso de cambio político incierto y ambivalente. En un número significativo pero minoritario de municipios, antiguos o nuevos líderes utilizan la costumbre legalizada para asentar su autoridad y excluir a los oponentes. Con mayor frecuencia, la defensa de las costumbres oculta alianzas entre estas fuerzas locales y el PRI, que parece haber ganado, todavía durante algún tiempo, su apuesta inicial. Pero en otras partes los conflictos locales reflejan una recomposición de las relaciones de fuerza y la producción negociada de un nuevo orden político. Una nueva comunidad más abierta, menos jerarquizada, parece estarse formando; una comunidad más acorde con las nuevas condiciones del juego democrático nacional. Pero estas dinámicas de recomposición local se topan con la resistencia de un gobierno estatal cada día más autoritario, por lo que no logran articularse con el proceso de cambio democrático que se da a nivel federal.

UN ENFOQUE COMPARATIVO

24Dada la inmensidad del territorio (95,364 km2, 4.8% de la superficie del país) y la cantidad desproporcionada de municipios (570, una cuarta parte de los municipios del país) nos vimos obligados a elegir. Si bien podemos hacer un análisis general (que abarque el conjunto del estado) sobre la reforma electoral y las elecciones municipales, fue necesario seleccionar un número limitado de casos representativos para abordar el segundo nivel de análisis que definimos antes. Elegimos, así, siete municipios que seleccionamos de acuerdo con dos criterios principales: primero, el grado relativo de “tradicionalismo” (arraigo de las prácticas consuetudinarias, densidad de la población indígena); segundo, las tramas de los conflictos de que eran objeto.

La región mixe

  • 14 Veremos hasta qué punto este calificativo es relativo y sumamente subjetivo, y refleja la imagen q (...)

25Santa María Tlahuitoltepec, en la región mixe, al norte del estado, figura, en nuestro estudio, como municipio “tradicional”, incluso “tradicionalista”.14 Indígena en su totalidad, su población está clasificada también entre las más pobres del estado. Las instituciones comunitarias rigen el conjunto de la vida colectiva y su legitimidad no se cuestiona (sobre todo en lo que toca a la designación de las autoridades municipales). Este municipio se caracteriza por una gran estabilidad política, lo que no lo convierte en un remanso de paz y de democracia comunitaria. Como en cualquier otro sitio, existen fuertes tensiones pero éstas se regulan en el interior, sin tener que recurrir a un árbitro externo.

26San Pedro y San Pablo Ayutla se localiza en la misma región, a unos cuantos kilómetros de Tlahuitoltepec. Lo escogimos porque desde 1994 está pasando por una serie de conflictos que se cristalizan en torno a la cuestión de las elecciones y de la defensa de los usos y costumbres. Conflicto de facciones en ocasiones violento, que nos pareció representativo de un cierto número de dinámicas ligadas al cambio social y político que vive esta región: pérdida de legitimidad de las costumbres, fuerte rivalidad entre facciones por el control del poder municipal, conflictos entre las comunidades periféricas (agencias y rancherías) y la cabecera municipal.

Los Valles Centrales

27En la región de los Valles Centrales, donde se encuentra la capital del estado, seleccionamos dos municipios representativos de dos tipos de conflictos azuzados por el reconocimiento de los usos y costumbres: las confrontaciones centro-periferia, en el plano municipal, en el caso de Santiago Matatlán; los problemas que plantea la coexistencia, en un mismo territorio municipal, de una población indígena y de una población “halógena”, en el caso de San Sebastián Tutla. También nos parecieron representativos por la forma en que las autoridades locales utilizan la nueva legislación electoral para neutralizar a sus opositores. En el caso de Tutla, la proximidad de la ciudad (el municipio se encuentra en los suburbios de la capital) plantea el problema de la conservación de las costumbres en un contexto de cambio social y cultural acelerado.

La Costa del Pacífico

28Los municipios de San Agustín Chayuco y de Santiago Ixtayutla son también representativos de las nuevas estrategias políticas y de los nuevos litigios que surgen tras la reforma electoral de 1995. San Agustín Chayuco presenta un interés adicional: forma parte de los cinco municipios que en 1998 decidieron cambiar de régimen electoral local (pasando del sistema de partidos al de usos y costumbres). Intentaremos comprender las razones de este “retorno” a las costumbres.

29Fuera de estos casos específicos que seguiremos a lo largo de nuestro estudio, citaremos, a título de comparación, algunos otros casos significativos para sustentar nuestra argumentación.

EL PERIODO ESTUDIADO

30Nuestro estudio abarca sobre todo los años 1995 a 2006. Empero, en la primera parte hacemos un recorrido histórico más largo para comprender la génesis del reconocimiento de los usos y costumbres. Nos remontamos inicialmente a los primeros años posteriores a la Revolución mexicana (1910-1930), para comprender la instauración del pacto clientelista que vincula al Estado-PRI con las comunidades indígenas. Para comprender mejor los orígenes de las costumbres locales, nos remontamos, brevemente, al período colonial y a los primeros tiempos de la Independencia.

PLAN DEL LIBRO

31En la primera parte trazaremos la génesis de la reforma electoral de 1995 en el estado de Oaxaca, centrando nuestra atención en lo que toca a los usos y costumbres. Mostraremos de qué manera el pacto clientelista que ligaba a las comunidades con el Estado-PRI entra en crisis desde los años setenta, cuando se cuestiona el modelo de desarrollo nacional-populista y surge una nueva élite indígena escolarizada y bicultural (capítulos 1 y 2). En seguida mostraremos de qué manera la descomposición del vínculo clientelista tradicional se refleja en un progreso constante de la oposición en el plano municipal (principalmente en las ciudades medianas y grandes), a partir de los años ochenta (capítulo 3). El incremento de la competencia electoral, atizada por las fracturas en el seno del PRI y la formación de organizaciones políticas independientes, provoca conflictos constantes durante las elecciones municipales a lo largo de los años ochenta y principios de los noventa. Esta inestabilidad política, conjugada con el peligro de contagio que representa la rebelión zapatista en Chiapas, impulsa al gobierno de Oaxaca a legalizar los usos y costumbres en 1995, y luego a prohibir, en 1997, la intervención de los partidos políticos en las elecciones locales de más de 400 municipios que aplican dichos normas (capítulo 4). Insistiremos pues, con una perspectiva diacrónica, en el contexto social y político (nacional e internacional), que permite comprender la decisión tomada por el gobierno de oficializar las costumbres que hasta ese momento el Estado se había limitado a tolerar y utilizar para su propio provecho. Insistiremos en el papel de los diferentes actores (nuevas élites y organizaciones indígenas independientes, movimiento universitario, asesores del gobierno en materia de política indigenista, dirigentes de partidos políticos, intelectuales y miembros de la jerarquía eclesiástica) en la “fabricación” de una reglamentación electoral original.

32En la segunda parte abordaremos la forma en que se instala el régimen de “doble vía” electoral y las recomposiciones políticas que conlleva. Haremos primero una descripción general de las elecciones municipales de 1995 a 2004, poniendo el acento en la forma en que los actores políticos han ido construyendo una nueva frontera entre municipios que practican la costumbre y los que no lo hacen (capítulo 5). Luego veremos cómo los actores políticos locales y estatales hacen uso estratégico de la duplicidad del sistema electoral municipal (capítulo 6). Por último, trataremos de calificar la orientación del cambio político que parece dibujarse en Oaxaca. Mostraremos que el panorama político es de lo más heterogéneo y ambivalente, ya que estamos presenciando la radicalización de formas periféricas de autoritarismo en ciertos municipios (capítulo 7), mientras que en otros parece estarse delineando, por el contrario, un proceso lento e incierto de renegociación de las reglas del juego político en un sentido más democrático (capítulo 8). A pesar de dicha ambivalencia, concluimos argumentando que el reconocimiento de los usos y costumbres ha sido un vector indirecto de democratización desde abajo, en una sociedad que siempre ha percibido las reformas político-electorales como imposiciones.

Notes

1 Luis Villoro, “En torno al derecho de autonomía de los pueblos indígenas”, en Patricia Galeana, (coord.), Cultura y derechos de los pueblos indígenas de México, pp. 161-184.

2 Miguel León-Portilla, “La antigua y la nueva palabra de los pueblos indígenas”, en Patricia Galeana (coord.), Cultura y derechos de los pueblos indígenas de México, pp. 21-47.

3 Héctor Díaz-Polanco, La rebelión zapatista y la autonomía.

4 Algunos autores piensan que la autonomía debe ser reconocida y promovida ame todo en el plano comunitario o municipal, y otros que debe concebirse en un plano regional.

5 Roger Bartra, “Violencias salvajes: usos, costumbres y sociedad civil”, en R. Bartra, La sangre y la tinta. Ensayos sobre la condición postmexicana, pp. 27-40.

6 Ibid., pp. 33-39.

7 Ibid, p. 34.

8 Ibid., p. 38.

9 Ibid., p. 40.

10 Retomamos la expresión empleada por Charles Taylor en C. Taylor, Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition.

11 La noción de cargo remite a la idea de “carga”, en sentido estricto. Se trata de una función pública atribuida a un miembro de la comunidad durante un periodo variable, Esta función es obligatoria y, con la mayor frecuencia, no remunerada.

12 Tomamos la expresión de la novela del Italiano Giuseppe Tornasi di Lampedusa, El gatopardo, publicada en 1958. La cita original es: “Se vogliamo che tutto rimanga come è, bisogna che tutto cambi”.

13 Retomamos la expresión acuñada por Jan Rus en “La comunidad revolucionaria institucional: la subversión del gobierno indígena en los Altos de Chiapas, 1936-1968”, en Juan Pedro Viqueira y Mario Humberto Ruz (eds.), Chiapas. Los rumbos de otra historia México, pp. 251-277.

14 Veremos hasta qué punto este calificativo es relativo y sumamente subjetivo, y refleja la imagen que los dirigentes locales pretenden dar de su comunidad.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2007

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