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Etnografía de los confines

 | 
Andrés Medina
, 
Ángela Ochoa

Tradición Mesoamericana

El simbolismo de la vagina terrestre: metaforas de la fertilidad, el nacimiento y la muerte en mesoamerica

Félix Báez-Jorge

Texte intégral

  • * Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales, Universidad Veracruzana.

1Note portant sur l'auteur*

REFERENTES MÍTICOS Y CONTEXTOS SIMBÓLICOS

2En este ensayo realizo una nueva lectura de registros etnográficos, arqueológicos, epigráficos y documentales en torno al simbolismo de la vagina terrestre en el ámbito de la cosmovisión mesoamericana. Lo conceptualizo en tanto condensación dialéctica de diversos significados expresados en imágenes análogas. Incursiono en relatos míticos convergentes, puentes simbólicos entre la mujer y la tierra, pretendiendo trazar un arco comprensivo entre el pasado y el presente, en tanto es evidente que los arcaicos mitos reverberan en las cosmogonías contemporáneas. Reitero que en el quehacer antropológico el estudio de la imaginación simbólica constituye un instrumento privilegiado para adentrarse en el trasfondo del comportamiento humano referido, necesariamente, al aparato psíquico y a formaciones sociales específicas. Desde este cuadrante, símbolos religiosos y conductas sociales tienen que abordarse como entidades dinámicas articuladas en el imaginario colectivo, sin perder de vista sus raíces terrenales.

3La cosmovisión mesoamericana implica discontinuidad espacial (referida a variantes étnicas) y continuidad temporal por cuanto hace al encadenamiento dialéctico de las representaciones colectivas correspondientes a las diferentes etapas del proceso civilizatorio. Desde tal perspectiva, abordo en este ensayo preliminar complejas estructuras conceptuales y simbólicas anudadas en la urdimbre de narraciones míticas de diverso origen y temporalidad. Me propongo identificar los distintos elementos significantes que las configuran; especificar las relaciones internas que mantienen entre sí, y proponer una explicación de su gramática simbólica.

  • 1 Consúltese al respecto el punto de vista de Matos Moctezuma (1999: 46).

4Al examinar las hipótesis en torno a la cosmovisión mexica, Alcina Franch (1995: 318 ss) cita en su argumentación elementos de un relato mítico centrado en Piowačwe (la mujer-volcán de vagina dentada), que originalmente registré hace tres décadas entre los zoques de Chiapas, en el marco de un amplio proyecto etnográfico (Báez-Jorge, 1982, 1983 y 1988). En el mencionado ensayo (escrito en homenaje a Jacques Soustelle) el destacado americanista acotaría sus reflexiones previas respecto a las figuraciones del “monstruo de la tierra” (Cipactli-Tlaltecuhtli, Coatlicue-Itz-papalotl) subrayando que la mínima expresión de sus imágenes corresponde “al rostro y las dos manos-garras” con las que parece “agarrarse a la superficie terrestre”. Las identifica como “representaciones en perspectiva” (y no como “dioses descendentes”), ejemplificando su planteamiento con el Xiuhtecuhtli delineado en el recipiente (o Cuahixcalli) de Moctezuma I, y en la llamada Piedra del Sol (o Calendario Azteca).1 De acuerdo con este orden de ideas, el precitado autor apunta:

En varias de esas representaciones se advierte en la boca del dios Tlaltecuhtli un cuchillo de pedernal divinizado o Tecpatl, que ofrece la apariencia de una lengua que sale entre los dientes. Un reciente estudio de Félix Báez-Jorge (1988) acerca de la religiosidad popular en tomo al tema de la “diosa madre” en varios grupos indígenas de México, vienen a reforzar una idea, a la que he aludido en ocasiones anteriores, para interpretar esa representación de un Tecpatl en la boca del “monstruo de la tierra”. En este caso, la boca de Tlaltecuhtli —por otra parte, divinidad fundamentalmente femenina— vendría a representar la vagina terrestre, siendo el cuchillo de pedernal el pene generador.

5Estableciendo semejanzas entre Omeyocan y Tamoanchan (primordiales lugares míticos en la cosmovistón mexica), Alcina Franch (idem: 314-315) observa que en el segundo de estos referentes simbólicos es:

Donde se establece la comunicación entre el inframundo y el mundo celeste, por lo tanto donde hay una agujero que permite descender al inframundo, al Mictlan, al mundo de los muertos y que también permite ascender al mundo de la vida. Ese agujero podría estar como un verdadero sumidero en el interior del temazcal, la casa de las flores, de los niños, matriz, vagina y paridero.

  • 2 Cabe agregar que durante la Colonia el tecpatl todavía se identificaba como un instrumento sagrado (...)

6En esta argumentación Alcina Franch (ibidem: 318-319) retoma anteriores abordajes en torno a la cueva y al temazcal (“útero materno donde se concibe, crece y nace el hijo”) en los que se les equipara al conducto vaginal. Por otra parte, refiere los registros del Manual de ministros de indios… de Jacinto de la Serna, en cuyo texto la coa (bastón plantador) es identificada con el órgano sexual masculino que “atiende a la Princesa Tierra […] la que da nuestro mantenimiento”. Cita, además, el Tratado de las supersticiones… de Ruiz de Alarcón, en el cual la coa y el falo también se asocian en sus tareas fecundantes. Basado en las citadas fuentes, establece paralelismos simbólicos entre la cueva, el temazcal y el útero terrestre. Por otra parte, examina las relaciones simbólicas del falo con el cuchillo de sílex o tecpatl (utilizado en los sacrificios humanos, véase figura. 1), que en las representaciones de los códices Borgia (lámina 9) y Ríos (folio 13) implica atributos genésicos y sexuales. En tal perspectiva, refiere el mito consignado por Torquemada en Monarquía indiana (Lib. VI, cap. 19), que narra el parto celeste de Omecihuatl, origen del tecpatl arrojado del cielo por los dioses que, al caer en Chicomoztoc (el mítico lugar de las Siete Cuevas), propició el nacimiento de “mil seiscientos dioses y diosas”. Siguiendo a Graulich, nuestro autor interpreta el alumbramiento mítico de Omecihuatl (la diosa de la dualidad) “como una de esas chispas fecundantes que la pareja de la creación lanza entre los hombres”. Al respecto, es imprescindible citar el punto de vista de González Torres (1985: 180) quien considera que el cuchillo sacrificial “estaba cargado de mana y por ello se le atribuía vida propia”. Los mayas —según lo indican Scholes y Adams (cit. Por Nájera, 1978: 134 ss) — lo llamaban U kab ku, “el arma de Dios”.2

Figura. 1. Tecpatl. Cuchillo de piedra usado en los sacrificios. Museo Británico. Fuente: González Torres (1985: 178).

7En el imaginario simbólico contemporáneo de Mesoamérica las concepciones anotadas por De la Serna y Ruiz de Alarcón han sido reinterpretadas en el marco de la religiosidad popular indígena. Así lo evidencia la pesquisa etnográfica de Sybille de Pury-Toumi (1997: 129) entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla, en la cual indica que cuando “la tierra va a ser fecundada”, se repite esta plegaria: “Tú, Tlalocan Nuestra Madre, Tlalocan Nuestro Padre Nutricio [= las entrañas de la tierra]: te vamos a herir, te vamos a penetrar con la coa, a desgarrarte con el azadón; pero es para depositar en ti la semilla y no solamente para herirte”. La autora advierte que “la imagen del labrador que abre con su coa la tierra remite al acto sexual”. Apunta, además, que la Virgen de la Concepción preside las siembras, simbolizando “la penetración, la desfloración y la fecundación de la tierra”. En efecto, “esta representación contradice el dogma católico en el que la palabra ‘(Santa) Virgen’ designa a la que concibe al hijo de Dios sin haber sido nunca desflorada”.

8En su notable estudio sobre los otomíes, Galinier (1990: 544-545 ss) señala que las tradiciones locales en la Sierra Madre coinciden en “considerar a la Tierra a imagen de una mujer […]”, atribuyéndole condición de “blanda” en oposición a las piedras que son un componente “duro” masculino. “Esta sexualización del elemento terrestre —indica— se ve reforzada por las metáforas de las prácticas agrícolas: ‘labrar la tierra’ es jugar con ella, tener relación sexual con ella”. Escribe que la fertilidad de la tierra se asocia a los cadáveres, las osamentas, que “regeneran el suelo de los vivos”. Es particularmente significativo que los otomíes identifiquen el acto sexual con la muerte (kwati)” (ibidem: 642). Ideas semejantes advierte Fagetti (1998: 120) en las tradiciones nahuas de San Miguel Acuexcomac (poblado próximo a la ciudad de Puebla): “Se dice que ‘el hombre engendra y la mujer multiplica’. Él deposita la semilla y ella se encarga de hacerla crecer. Así, del mismo modo como el campesino deposita en la tierra la semilla que las primeras lluvias lograrán germinar”. Concepciones regidas por el mismo sentido simbólico registré hace más de tres décadas entre los zoque-popolucas (Báez-Jorge 1970: 50-52), los cuales consideran que el hombre, al inseminar, “es como si plantara una semilla […] cuando la mujer está en su luna [menstruación], cuando ya se está secando, si te vas a plantar se hace el niño seguro”. Sembrar (plantar) y copular reciben el mismo nombre: tañúkpa.

9Al examinar los oficios sagrados atribuidos a Quilaztli y Mixcóatl en la producción del maíz (en tanto alimento mitológico), López Austin (1994: 209, 222) explica que, los antiguos nahuas comparaban metafóricamente la vida humana con la vida vegetal, concepción de alcance universal. Citando a Sahagún, señala que decían al niño al nacer: “Es tu salida de este mundo. Aquí brotas y aquí floreces”. Detalla que “después cortaban el ombligo y el pedazo cortado era estimado como una ofrenda: como una espina de maguey, como acxóyat, como tabaco. Y en el discurso, se tenía al ser humano sin expectativas de vida, como una mazorca anublada”. En tal perspectiva, observa, además, que el verbo xima “interviene en la formación de las palabras que significan ‘semilla’ y ‘semen’: xinachtli, xináchyotl”.

  • 3 Es interesante mencionar que, refiriéndose a los teenek de la Huasteca veracruzana, Nelly Iveth de (...)

10Con base en sus encuestas etnográficas entre los nahuas de la Sierra de Puebla, Lupo (1995) ha examinado en detalle la asociación simbólica del hombre con el maíz en la cosmovisión mesoamericana. “De la tierra nacimos, la tierra nos come”, le confiaría uno de sus informantes, agregando: “pero nuestro cuerpo […] es como quien siembra maíz. Vas a sembrar el maicito en la tierra. El maíz encumbra en su corazoncito. Nace y encumbra, sube pa’ arriba […] cerca de la punta florea y sale el maicito. Se queda lo único, la mata (…) Nomás viene dejando frutas: le quitamos la mazorca, como quien dice ‘le quitamos el corazón’” (ibidem: 275).3 Sin ánimo de forzar este testimonio, Lupo lo compara acertadamente con “una similitud alimenticia idéntica”, que en su Historia de las Indias de Nueva España, Duran atribuye al dirigente mexica Tlacaelel, “según el cual los prisioneros sacrificados eran para los dioses lo que la tortilla es para los hombres”. Como bien lo advierte Lupo, la identificación hombre-maíz es evidente en las manifestaciones rituales de los nahuas serranos. En este sentido refiere el análisis de Rossana Lock en torno a la festividad de Todos Santos, en la cual la masa del maíz ocupa el lugar de la carne humana: “se colocan en los altares domésticos tamales que simbolizan a los difuntos en la caja; la hoja en la que se envuelve el nacatamal (‘tamal de carne’) representa el sarcófago”, mientras que la masa del maíz y la salsa de mole equivalen a la carne y la sangre y “el relleno de carne de pavo reproduce el componente espiritual de la persona” (idem: 77). Indudablemente estas ideas remiten al antiguo sustrato religioso nahua, considerando que en ese ámbito los tamales “se tornaban carne de Tezcatlipoca”, según lo indica Toribio de Benavente (1967, cap. 2: 20). La lógica implícita en las crónicas y registros etnográficos citados a lo largo del texto establece diferentes correspondencias simbólicas de orden humano, telúrico y vegetal (en particular, referidas al maíz) que detallo en el diagrama 1. De acuerdo con la óptica de Alcina Franch (ibidem: 319-320) el conjunto de ideas antes presentadas tiene estrecha relación con el mito de Piowačwe, la mujer-volcán de vagina dentada que he examinado con diferentes propósitos analíticos (Báez-Jorge, 1982,1983 y, en particular, 1988). Ésta es la síntesis del relato mítico transcrita por el autor precitado:

  • 4 La arcaica narración mítica fue reelaborada al producirse la erupción el 28 de marzo de 1982. El f (...)

En el Chichonal [volcán localizado en Chiapas] vive Piowačwe, una mujer encantada que quería casarse con Tunsǎwi. El la espiaba cuando se bañaba, tenía escamas. En el día era joven, en la tarde era recia y en la noche vieja y fea. Tenía dientes en su cosa de mujer (vagina = tuk). Tunsǎwi tenía miedo del abrazo [copulación = hupaba] y Piowačwe, se enojó. Tembló, regó el agua de la laguna donde estaba, se fue al volcán Tacaná [en Guatemala] y luego regresó acá a su tierra. Cuando llega es cuando tiembla por enero o mayo y echa humo porque se está quemando.4

11La imagen de la vagina dentada en la cosmovisión zoque es visualizada acertadamente por Alcina Franch como mediador simbólico, el cual es significativo para establecer puntos de comparación entre las concepciones en torno a la vida y la muerte en el pensamiento mítico contemporáneo y la mitología prehispánica. Observa que

Constituye un elemento de temor y frustración, al mismo tiempo que se relaciona con los contrarios nacer-morir que se hallan implícitos en la boca del “monstruo de la tierra” o Tlaltecuhtli, devoradora de hombres, al tiempo que la vagina se ofrece a la fecundación y por tanto a la procreación. Además, su relación con el volcán y los temblores, hacen equivalente el signo ollín y la representación del rostro de Tlaltecuhtli en los relieves.

12Alcina Franch (ibidem, 20) advierte que “el tema es enormemente sugestivo y requeriría un análisis más detallado y profundo”. Concluye su argumentación señalando la correspondencia (en el plano agrícola y humano) del ciclo nacer → procear → morir, que implica la realización de actos culturales simbólicamente análogos, punto de vista que el autor citado sustenta, también, en los planteamientos de Los oficios de las diosas (Báez-Jorge 1988a, cap. IV).

13Precisamente en un texto dedicado a reseñar la segunda edición de Los oficios de las diosas, Matos Moctezuma (1999-2000: 127-132) formula diversas observaciones relativas al entramado simbólico que vincula a Tlaltecuhtli con la imagen mítica de la vagina dentada. Estas reflexiones son semejantes a las expresadas por Alcina Franch. Destaca, de tal manera, mi observación respecto a los planos simbólicos inherentes a la diosa de la Tierra (el control del agua terrestre; el origen de los dioses astrales; el ciclo vital de los hombres y el resguardo de los mantenimientos) “subordinados a la idea de fertilidad”. Con la profundidad analítica que caracteriza sus múltiples pesquisas sobre la cosmovisión mexica, manifiesta acuerdo con el precitado apunte en torno a la deidad telúrica, señalando que el “proceso de creación → destrucción → creación” es el que define el perfil de las deidades femeninas. Siguiendo esta línea argumental, Matos Moctezuma (ibidem: 131) escribe:

Lo anterior lo vemos presente en Tlaltecuhtli, Señor de la Tierra. Esta deidad, cuyo rostro no estaba a la vista —pues su figura siempre se colocaba boca abajo—, tenía la misión de devorar los cadáveres. Era la vagina dentada que comía la carne y la sangre de los muertos para a su vez parirlos al nuevo estado al que tendrían que ir conforme al género de su muerte. Su carácter masculino-femenino le permitía hacer el papel de destructor-creador; a la vez que destruía el cuerpo iba a parir las esencias del individuo para su nuevo destino. De ahí la posición de parto con el que se representa al dios. Y de allí el rito de paso que era indispensable para que ese individuo pudiera renacer bajo su nueva condición.

14El planteamiento antes citado tiene especial importancia considerando que Matos Moctezuma (1999a) realizó) uno de los más completos análisis del complejo simbolismo inherente a Tlaltecuhtli (véase figura 2); un minucioso análisis de las fuentes arqueológicas e históricas (referidas a códices y cronistas, en particular Sahagún y Duran). Traza la relación entre Tlaltecuhtli y el símbolo de la vagina dentada a partir de los nueve pasos que el teyolía del muerto debe transitar en su camino al Mictlan, es decir,

  • 5 En cuanto al regreso del teyolía del muerto al vientre telúrico es pertinente citar el punto de vi (...)

otros tantos peligros y acechanzas que corresponden a la detención de las nueve menstruaciones que ocurrieron para que el individuo naciera con los peligros que conlleva el embarazo y el parto […] Es importante recordar lo que nos dice Sahagún que se hacía con el individuo destinado a Mictlan: se le colocaba en posición fetal y se le recubría de mantas y papel para formar el bulto mortuorio. Una vez hecho lo anterior, se le echaba agua (medio en el cual había estado en el vientre materno) y se preparaba para que emprendiera el viaje” (idem: 46-47).5

Figura 2. Tlaltecuhtli procedente del Templo Mayor. Fuente: Matos Moctezuma (1999: 23)

15Matos Moctezuma sustenta su hipótesis en el amplio marco teórico-conceptual propuesto por Eliade (1981: 220, 233 ss) respecto a las iniciaciones místicas, el regressus ad uterum, la “matriz subterránea”, en fin, la serie simbólica tierra → mujer → fecundidad, que el precitado historiador de las religiones, explica en estos términos:

El binomio homo-humus no debe comprenderse en el sentido de que el hombre es tierra porque es mortal, sino en otro sentido: que si el hombre puede estar vivo, es porque provenía de la tierra, porque nació de —y porque regresa a— la terra mater […] lo que llamamos vida y muerte no son sino dos momentos diferentes del destino total de la tierra-madre […] la muerte se reduce al retorno al “hogar”.

16En la perspectiva teórica de Eliade (1983: 87) los mitos relacionados con el regreso al útero implican el devoramiento de los héroes (shamanes, demiurgos, hechiceros) por un monstruo marino, así como “la travesía iniciática por una vagina dentada o el peligroso descenso a una gruta o hendidura asimiladas a la boca o útero de la Tierra Madre”. Contextuando en este marco analítico, Matos Moctezuma (1999: 48) apunta que, simbólicamente:

  • 6 Cita al respecto la representación en la lámina 16 del Códice Borbónico (en el cual se figura al S (...)

El individuo al morir pasa a un nuevo estado y para ello debe ser devorado por la vagina dentada (Tlaltecuhtli) para volver a nacer, de allí la posición de parto del dios. Lo anterior también lo observamos en diversas representaciones en códices donde Tlaltecuhtli está engullendo al Sol (lo que ocurre en las tardes) o al bulto mortuorio.6

17En relación con la cosmovisión mexica López Austin (1984: 357-359) ha formulado reflexiones de primera importancia respecto a las concepciones de la mortalidad humana, plenamente articuladas a la sexualidad. Escribe:

Para los antiguos nahuas existían dos formas de vincularse con la tierra, de adquirir el estigma de mortalidad: el primero convertirse en hombre pleno, ingiriendo el alimento propio del ser humano, el maíz; tomar contacto con aquello, participando así de la naturaleza telúrica de lo que ha brotado de la región de la muerte; El segundo, entregarse a “las cosas de la tierra” a la tlalticpacáyotl hdber conocido “el polvo, la basura” […] esto es, haberse iniciado en la vida sexual.

18Por otra parte, examinando el Vocabulario de Molina, López Austin advierte que una de las frases equivalentes al verbo español “morir” es itech naci in Tlaltecuhtli “yo llego a Tlaltecuhtli”. El conjunto de reflexiones anteriores lleva a recordar que, en el pensamiento religioso de los pueblos cultivadores, la sexualidad y la muerte se conciben como aspectos de la fertilidad, en tanto entidad sagrada. En la temática mítica examinada ambos circuitos se identifican en el simbolismo de la vagina terrestre. En un ensayo dedicado a este tema (Báez-Jorge 1988a) apunté que tal concepción se relaciona implícitamente con la influencia selénica en los ritmos biocósmicos, así como con la función mágica y religiosa de la mujer equiparada a la Tierra y a la Luna (núcleos hierofánicos de fecundidad humana y vegetal), asociada a la muerte. Así, la vida constituye una secuencia en la cual nacer → procrear → morir refieren a un ciclo simbólico. Realidad biológica que remite a una verdad incuestionable: en última instancia la vida es un camino hacia la muerte, suceso que implica, dialécticamente, la continuidad vital. En consecuencia, todo cadáver es una reiteración de la vida.

19Como sabemos, en La leyenda de los soles (Códice Chimalpopoca, 1975: 120-121) la dialéctica de la vida y de la muerte se evidencia en el viaje de Quetzalcóatl al Mictlan en busca de los “huesos preciosos” guardados por Mictlan-tecuhtli y Mictlancihuatl. Fragmentos de esas osamentas serían molidos (como el maíz) por Cihuacóalt, la diosa terrestre por antonomasia. Reunidos en el mítico Tamoanchan, Quetzalcóatl y otras divinidades derramarían sangre sobre la masa de origen óseo, líquido germinal proveniente de sus penes perforados. Propiciarían así la creación humana. Al respecto, Lupo (1995: 81) considera con acierto que

si bien el mito no identifica la sustancia de la que es creado el hombre con el maíz, es difícil ignorar ciertas equivalencias evidentes entre éste y los “huesos preciosos”, como son la procedencia común de la tierra, el hecho de ser alimento de pájaros granívoros y que se les muela.

20Enfatizando su apreciación sobre la “moledura de los huesos” el autor refiere las prácticas funerarias registradas por Benson en Costa Rica, “donde los cadáveres eran a veces enterrados tendidos en tres metates”. Siguiendo el hilo de las ideas anteriores, es oportuno mencionar la observación de Brotherson (1994: 96) en torno al significado de Mictlantecuhtli, regente de la muerte y del inframundo. Aparte del análisis de fuentes indígenas pre y poshispánicas, el autor concluye que el significado de esta deidad.

corrobora la idea de que en la cultura y la filosofía mesoamericana vida y muerte no constituyen de ninguna manera simples opuestos. En el mismo inicio y brote de la vida es necesario el aporte de la muerte en forma de los huesos que máximamente se simbolizan […] Más aún, muerte y vida se compenetran, como la matriz de las siete cuevas que también es la tumba de la vida de la tribu.

21Esta lógica implica la realización de actos de orden cultural que son análogos simbólicamente: los muertos se depositan dentro de la Madre Tierra igual que se entierran las semillas; el parto (en forma semejante a la cosecha), es el medio para regenerar la vida por intermedio de nuevos seres humanos o vegetales; copular es la acción necesaria para depositar la simiente, y el acto sexual es equiparable a la siembra, que constituye el paso necesario para la fecundación, con el auxilio de la lluvia. Un ejemplo imprescindible para examinar la articulación conceptual y fáctica entre la vida y la muerte en la cosmovisión mesoamericana fue registrado por Sandstrom (1991: 240-241) en su reveladora pesquisa sobre los nahuas de la Huasteca. Advierte el autor que

La gente de Amatlán guarda una intimidad con la tierra que a los foráneos les resulta difícil de comprender. Para los nahuas, la tierra es mucho más que una entidad que cultiva los granos y suministra la base para la vida. Es, en adición, una poderosa presencia espiritual con la que los aldeanos están en diario y personal contacto […] Cuando los hombres se reúnen a beber después de un día de trabajo, cada uno se ocupa de escanciar sobre la tierra antes de beber él mismo. Se presume que la gente brota de la tierra como la planta de maíz, así que cuando mueren son devueltos a ella. La tierra es útero y tumba, la dispensadora de víveres y prosperidad, hogar de los ancestros V el sustento diario de la vida humana.

22Entre los nahuas de Amayaltepec, San Agustín Oapan y otras comunidades del Alto Balsas (Guerrero), Good Eshelman (2004: 165, 168-169) identificó creencias semejantes, conceptuadas en la expresión “nosotros comemos la tierra y la tierra nos come a nosotros”. La autora apunta:

cuando los nahuas declaran que “la tierra nos come a nosotros” se refieren a la descomposición paulatina del cuerpo sepultado […] Perciben a la tierra como un ser vivo que nutre, pero que también come; da sustento a la comunidad humana, pero también necesita alimentación […] Por medio del entierro de los muertos y la acción devoradora de la tierra que consume ropa, objetos de fibra, comidas rituales y la sangre de los animales sacrificados, los humanos cumplen con su obligación de nutrir a la tierra, devolverle el sustento y asegurar la fertilidad. Se usa la misma palabra (toca) en náhuatl para enterrar a alguien y para sembrar la milpa.

23Analógicamente, Tierra y Mujer comparten la doble naturaleza que es propia del simbolismo asociado a la vagina terrestre (o dentada): son creadoras en un sentido y, al mismo tiempo, el receptáculo después de la muerte. Esta condición pasiva y activa expresa los ámbitos sagrados de las diferentes deidades femeninas mesoamericanas de carácter telúrico, toda vez que (como productos de la imaginación) remiten a contextos sociales que dinamizan sus perfiles míticos y rituales. Recordemos a propósito que las construcciones analógicas corresponden al concepto de Darstellung con el que Marx designa las representaciones ilusorias, aquellas que mantienen autonomía relativa de las relaciones económicas y sociales. De acuerdo con esta óptica la analogía es el principio general mediante el cual el pensamiento arcaico organiza la representación del mundo. Con razón Godelier (1978: 335-336 ss) observa que debido a que el pensamiento primitivo se funda en la analogía, los mitos se rigen por la lógica de la metáfora y de la metonimia, toda vez que sus relaciones implican contigüidad significante y semejanzas afirmadas.

PLANOS Y SENTIDOS DE LA IMAGEN SIMBÓLICA

24A diferencia de algunos enfoques psicologistas que explican los símbolos como realidades anímicas proyectadas sobre la naturaleza (por ejemplo los “arquetipos” en la concepción de Jung), la antropología examina las formas simbólicas desde el cuadrante de sus referentes sociales que inciden en su configuración y dinámica transformativa. Esta observación lleva a considerar que todo sistema simbólico implica campos de significación insuficientemente definidos, que benefician la creatividad y las interpretaciones particulares. El trazo entre simbolizante y simbolizado se modela en la interacción social en tanto las imágenes simbólicas son vehículos materiales del pensamiento (cf. Geertz, 1987: 24 ss).

25Al examinar el significado de los símbolos rituales Turner (1999: 56) distingue (“como mínimo”) tres niveles o campos de estudio: el exegético (que corresponde a la “interpretación indígena”); el operacional (“de mayor importancia para los problemas de dinámica social”); y el posicional (que “se deriva de su relación con otros símbolos en una totalidad, una Gestalt, cuyos elementos adquieren su significación del sistema como un todo”). En opinión de Turner el sentido exegético puede conceptualizarse en términos polares, agrupando en un lado los componentes de carácter fisiológico y emocional, y en otra polaridad “una serie de referentes a las normas y principios morales que rigen la estructura social”. Llama a estos polos semánticos “emotivo” y “normativo”, respectivamente (ibidem: 60). En el análisis de los sentidos y planos inherentes a la imagen simbólica de la vagina terrestre (o la vagina dentada) es imprescindible observar las características de su proyección sobre otras imágenes, efecto que configura su condición polisémica. En ésta el referente mítico se oculta en el polo emotivo, y el carácter emocional que conlleva se esconde en la función normativa; complejísima integración de sentidos que remite al significado mismo. Por otra parte, la polisemia prevalece lo mismo en el plano individual que en el social. Su extraordinaria flexibilidad y los amplios espacios de síntesis conceptual que permiten sus metamorfosis míticas han posibilitado que su significación primordial se haya enriquecido con sucesivas recargas simbólicas y renovados predicados.

26En los ejemplos etnográficos incluidos en las páginas siguientes detallo el sentido de este planteamiento, contextuado en lo que Lévi-Strauss (1970: 155-157) llama “teoría de los orificios”, particularmente referidas a la oposición de los sexos que “requiere medios léxicos propios para expresarse: vulva cerrada o abierta en la mujer; pene demasiado corto o demasiado largo en su análogo masculino”, con diferentes “acepciones retóricas”. Lévi-Strauss subraya, con razón, que la precitada reflexión teórica “explora los recursos de una combinatoria que, según los tiempos y los lugares, invierte gustosa el sentido de sus operaciones”. A esta temática contribuye sustancialmente el ensayo de García Alonso (2002: 25 ss), quien anota con razón: “abrir, cerrar, entrar, salir, meter, sacar, punzar, filtrar, arañar, tapiar… es la combinación de los verbos, de las acciones, es la textura de lo que es abierto la que crea los distintos orificios”.

27El precitado estudio de Galinier (op. cit.) sobre el pensamiento simbólico y los rituales otomíes es una contribución fundamental para comprender los ámbitos metafóricos y metonímicos que, en diversas cosmovisiones mesoamericanas, se vinculan a la imagen de la vagina terrestre y a su contraparte humana, la vagina dentada. En el imaginario otomí el órgano sexual femenino es asociado al color rojo, propio de la sangre menstrual y del sacrificio. De tal manera, le es atribuida “una función devoradora, destructora de la identidad, de la ‘piel’ (es decir, del hombre); por otra parte, es el ‘esperma del Diablo’”. Agrega Galinier que “la imagen del sacrificio posee múltiples representaciones”, en particular la que alude al combate que “opone al hombre y la mujer, ya que además los ‘dientes’ vaginales son llamados s’aphi, es decir, ‘armas’”. Por otra parte, el “aparato vaginal está doblemente sexuado” toda vez que se piensa que la sangre sacrificial (menstrual) “es el líquido espermático de su propio ‘pene’”: en la dualidad de esta representación reside la ambivalencia del Diablo en el plano de los “rasgos vaginales” (idem: 518-519 ss). Al examinar estas connotaciones simbólicas es de utilidad considerar la hipótesis de Stephens (1961: 391) en el sentido de que la extensión e intensidad de los tabúes menstruales son determinados “en forma significativa” por la “intensidad del ansia de castración sentida por los hombres de tal sociedad”.

28Galinier (idem: 520) indica que toda vez que en el “pensamiento simbólico otomí las propiedades cromáticas de un elemento entran por metonimia en su opuesto y su complemento”, la cavidad vaginal y el pene se identifican, también, con el color negro. Advierte su contraste en pares, de acuerdo con estos términos: “rojo (hombre)/negro (mujer) correspondiente al día; rojo (mujer)/ negro (hombre) aplicado al régimen nocturno”. En tal dimensión simbólica el negro se relaciona con el Diablo, “bajo su encarnación vaginal y castrante”. Asociado a las prácticas de la brujería y al compadre de la mujer (“su amante”), este color “connota la sexualidad y la actividad sexual nocturna”; copular significa “entrar en lo negro”, color que “desempeña un rol fundamental en el Carnaval”, en cuyas glosas se dice que “el sexo de la mujer es el lado ‘torcido’ del mundo” (ibidem: 540).

29Los otomíes ubican en los cerros la morada del Señor de la Abundancia; consideran que en sus cuevas se guarda el fuego. Son, en tal perspectiva simbólica, “marcadores especiales de los cambios cíclicos y […] prueba de los cataclismos ligados a los periodos de ruptura entre un mundo en vías de descomposición y otro llamado a nacer”. Makuani “lugar de la pendiente” es el término esotérico para designar a los cerros, “noción que expresa su rol de receptáculos de las operaciones sacrificiales, concebidas a través de metáforas sexuales” —en palabras de Galinier (ibidem: 555-556)—, que refiere al mito de un héroe cultural que incursiona “en el corazón mismo del Cerro Napateco”. Este relato evidencia que:

Las correspondencias entre el cierre de la puerta del cerro y el cierre del sexo femenino sobre el pene, que acaba en una degeneración, en una muerte/diluvio del hombre sacrificado. El acto castrador es la condicicm que permite la fusión del héroe en ese líquido amniótico, llamado estanque o laguna.

30A la serie simbólica Tierra-Mujer-Luna-Cerro-Cueva-Fuego-Vagina-Castración, el pensamiento otomí agrega la serpiente (“divinidad protectora de los cerros”), que cumple el papel de “guardián de un tesoro”. Galinier considera que esta “figura enigmática” se vincula fatalmente a la muerte: “Acercarse a ella es morir, porque ella ‘devora a sus víctimas’”. El reptil “representa al sexo ‘masculino’ de la mujer, es decir, su clítoris”. Esta idea conduce al autor a compararla con “un sexo-serpiente del Señor del Cerro”; indica que “la imagen mental que los otomíes se forjan de sus cerros oscila constantemente entre los dos polos, masculino y femenino” (ibidem: 557-558).

31Doblemente sexuado, en su concepción femenina el cerro “es comparado a la cavidad uterina, y en esto sugiere la fertilidad de las plantas cultivadas”. Galinier (ibidem: 561-562) señala que el “carácter vaginal de la entrada de la cueva” se pone de relieve “por un rito de protección que consiste en fumar, acto altamente sexualizado”. Siguiendo este orden de ideas

La “puerta de la cueva” es la metáfora de los labios que se abren para dejar penetrar al héroe cultural (cuyo bastón…, es el pene del “viejo del carnaval”). Una vez en el interior, el héroe ve la puerta cerrarse sobre él: está erizado de “armas” (s’aphi o “dientes”). Esta metáfora de la vagina dentada está en el fondo de numerosos mitos y ya se sabe que la cavidad uterina es una “casita”. Además el medio acuático de la cueva se identifica con el líquido amniótico.

32Galinier (ibidem: 642 ss, 646, 652) explica que en la mentalidad otomí el pene es el “doble” del hombre, es decir, su alter ego que “tiene la propiedad de ser desprendido, puesto que durante el acto amoroso es absorbido, es engullido por el universo femenino”. El autor subraya: “De acuerdo con las ideas sobre la manducación, se considera que la mujer ‘se come al pene’, que ‘mata’ al hombre para permitir el nacimiento de la vida”. En esta perspectiva ideacional, el órgano sexual masculino es identificado “como un paradigma de metáforas que aporta nueva luz bajo dimensiones propiamente sexuales” al complejo simbólico del nahualismo. Este símil es sugerido en las figurillas rituales representadas en papel amate (véase figura 3).

Figura 3. Cuerpo, pene, alter ego en la perspectiva otomí. La imagen representa “un ser muerto, sacrificado que lleva la marca de la castración”. Fuente: Galinier (1990: 648).

33Después de examinar las imágenes recurrentes en torno a la castración transmitidas por la iconografía ritual y “los relatos del ciclo carnavalesco” (en especial el del lascivo “hombre perezoso” que narra la ablación de los dientes vaginales en una mujer devoradora), Galinier (ibidem: 661-662) anota con sentido conclusivo:

En consecuencia, la castración aparece realmente como el otro nombre del sacrificio. Desde el punto de vista otomí, la castración representa una ley de insoslayable realidad, que concierne a todas las especies vivientes del universo. Este “corte”, que está en el origen de toda metamorfosis, es el punto de paso necesario mediante el cual se efectúa la mutación de las propiedades y de las características de todo lo que está marcado con el sello de la masculinidad […] La castracicm, prueba del dominio de la mujer y de su poder sobre los hombres, es sinónimo de muerte, es decir, de génesis.

34Galinier indica, además, que la castración posibilita “al hombre alcanzar por fin esa ‘visión clara’ […] en el punto culminante del orgasmo”, y encuentra en este complejo ideacional “una huella arcaizante de la asociación prehispánica entre los conceptos de ‘corte’ (por el cuchillo de sacrificios) y de imagen especular (el efecto del espejo de la obsidiana permite la ‘visión’ del más allá de las apariencias) relacionadas con el dios Tezcatlipoca”. De acuerdo con esta lógica, el hombre al morir en el interior de la mujer “da lugar a un nuevo nacimiento, pues dos seres van a cohabitar en el cuerpo femenino”. De ahí la asimilación simbólica de la vida con la muerte:

La desfloración, el “ritual” de posesión de la mujer, está colocada bajo el signo de una doble “ruptura”: la del pene “cortado” y la del himen… desgarrado, tal como una tela de ixtle […], o como una cuerda […] rota bajo la tensión, acto evocador mediante el cual los hombres designan el acto sexual. De esta manera [la] frágil membrana cuyo desgarramiento es considerado acto fundador del “conocimiento del mundo”, marca una especie de umbral más allá del cual comienza el reino de tâŝkhwa, “la gran envoltura del khwa”, Señor del Mundo, pavoroso símbolo de las instancias castrantes, fuente del poder y de la muerte.

35En los registros de Galinier advertimos significativas semejanzas entre el pensamiento simbólico de los otomíes con el de los zoques, respecto a la concepción de la vagina terrestre. Esta información reporta, además, particular valor heurístico para establecer comparaciones temáticas con las cosmovisiones de otros grupos étnicos pertenecientes a la tradición cultural mesomericana. Destaco inicialmente los paralelismos referidos a espacios míticos, entendidos como moradas hierofánicas. Es el caso de los cerros (o el volcán) y las cuevas (en su doble acepción de continente y contenido, respectivamente) se identifican como imágenes telúricas femeninas (o ambivalentes) asociadas a la cavidad uterina, el fuego, la fertilidad, los mantenimientos, el nacimiento, la muerte, el agua terrestre, los cataclismos y el sacrificio, en tanto metáfora de la castración. En este contexto se explica el papel simbólico de la serpiente, concebida como divinidad protectora de los sitios sagrados. Recordemos, a propósito, que en la saga mítica zoque una de las epifanías secundarias de Piowačwe es la de mujer-serpiente, nombrada en tal caso Nawayomo, monstruoso ser imaginado con vagina dentada, “como la boca de una culebra” (Báez-Jorge 1982: 553).

36En la cosmovisión mesoamericana cerros y cuevas son dos planos de una misma concepción simbólica. Así lo ha subrayado Broda en detallados análisis sobre el tema. En tal perspectiva, al examinar las asociaciones iconográficas entre Tláloc-Tlaltecuhtli, Coatlicue-Cihua-cóatl y Coyolxauhqui, en el Templo Mayor, la autora (1991: 488), apunta con razón:

Esta serie de imágenes comparten rasgos, que no parecen constituir sino diferentes aspectos míticos de la deidad de la tierra: Tlaltecuhtli-Cihuacóatl. En el simbolismo de las grandes esculturas y las ofrendas del Templo Mayor se dio una íntima vinculación entre el culto del agua (lluvia y mar), de los cerros y la tierra. Prueba importante al respecto es el hecho de que Cihuacóatl —cuyo culto en Tenochtitlan es enigmático y poco explorado—, pertenecía ella misma a las deidades de los cerros. En su templo oscuro, el Tlillan, que era la imitación de una cueva —y su entrada representaba, quizás las fauces del monstruo de la tierra—, en que se encontraban los idolillos de los cerros que eran tan importantes en el ritual mexica.

  • 7 Refiere, en particular, las investigaciones de Angulo en Chacaltzingo, y las de Coggins, basadas e (...)

37Ahondando en su análisis (después de identificar la figuración de las fauces del monstruo de la tierra en los relieves de Chalcatzingo, Izapa y en “varios altares olmecas”, coincidiendo con otros estudiosos),7 Broda (ibidem: 489-490), concluye:

  • 8 Abundando en sus observaciones, Broda (1997:53, 64 ss.) subraya los paralelismos entre “ciertas cu (...)

El interior de los templos con entrada de fauces parece simbolizar, una cueva —lugar de ritos de pasaje, del origen de los ancestros y de la legitimación de los grupos étnicos. Mientras que el templo —la pirámide— imitaba la forma del cerro, los recintos custodiados por las fauces del monstruo denotaban las entrañas de la tierra repletas de agua, alimentos y riquezas, devotas al mismo tiempo que generadoras de la vida. En el Altiplano Central durante el Post-clásico, Chicomoztoc era la cueva mítica por excelencia, el lugar de origen de los pueblos que se equiparaba al útero terrestre.8

Figura 4. Jeroglífico de Oztocticpac (“encima de la gruta”), según Peñafiel. Fuente: Heyden, 1991: 503).

  • 9 En un estudio posterior Heyden (1998: 73) expresó, con razón: “Para los mesoamericanos la cueva er (...)

38En un sugerente artículo dedicado al análisis de la matriz de la tierra, Heyden (1991: 501 ss) detalla las connotaciones de la cueva en tanto símbolo de la creación de elementos cósmicos, grupos humanos e individuos; asociación con el agua; identificación con “la puerta entre mundos”; repositorio de bienes; escenario de ritos de paso; centro sagrado de peregrinación y “lugar de nacimiento y muerte”. La autora funda su análisis en fuentes arqueológicas, documentales, etnográficas y pictográficas que evidencian la identificación simbólica entre la entrada de las cuevas y las fauces del monstruo de la tierra, provistas de afilados dientes (véase figura. 4).9

39La asociación de las epifanías telúricas con los sacrificios humanos (articulados a la imagen de la vagina terrestre) está presente en otros relatos míticos. Es el caso de Tepusilam (una advocación de la Madre Tierra entre los nahuas de San Pedro Jicora), que Ziehm (1982: 67 ss) equipara a la diosa chichimeca Izpapalotl. Tepusilam (“La vieja de cobre”) o llamatserro (“vieja fierro”) es descrita en los relatos míticos como una anciana que “comía hombres” después de seducirlos. Su paralelismo numinoso con Cihuacóatí es evidente (Báez-Jorge, 1988a, cap. 3.1). Zeihm (idem: 14) detalla: “Las palabras ‘cobre’ y—más moderna— ‘fierro’ para calificar a ‘la vieja’ tienen evidentemente la intención de caracterizar lo duro, lo que muerde y corta, y corresponde al componente ‘obsidiana’ en el nombre de Izpapalotl (‘mariposa de obsidiana’)”. Esta observación debe leerse referida a los campos exegético y posicional del simbolismo de la vagina terrestre (o dentada) considerando la perspectiva analítica planteada por Lupo (1999: 125 ss), quien apunta sugerentes observaciones respecto a la “captura” del órgano sexual masculino por la cavidad vaginal, y a la ambivalencia numinosa que caracteriza a las representaciones mesoamericanas de perfil telúrico, a partir de sus acuciosos registros etnográficos entre los huaves.

40La imagen de Tepusilam es semejante a la de Takutsi (“Nuestra abuela”), la divinidad huichol considerada el “ser más antiguo del universo”, escribe Neurath (2002a: 214), que “como era un monstruo […] se quería comer a los niños”. Es ésta una deidad del tipo dema toda vez que, cuando (en un relato mitológico) es descuartizada, “de las distintas partes de su cuerpo nacieron diferentes especies de plantas y animales. En otras versiones estas criaturas se forman de los cabellos de la diosa”. Takutsi (Nakawe, en náhuatl) es identificada “con una gigantesca serpiente que vive en el mar rodeada de tierra y devora al Sol en el atardecer”. En efecto, “es la versión huichola del monstruo mesoamericano de la tierra”, un “ser mitológico de carácter ambivalente” (ibidem: 236, 273-274). En otro de sus reveladores análisis, Neurath (2001: 506) compara a Takutsi (Nakawe) con la X-labai maya “y las demás seductoras macabras”, fundado en un ensayo que publicara años atrás (Báez-Jorge, 1993). Ciertamente, el amplio espectro simbólico de la vagina dentada permea diversos planos de la mitología huichol; corresponde al ámbito simbólico de t+kari, la “oscuridad” o ”(media) noche” que, de acuerdo a la autorizada opinión de Neurath (ibidem, 505), “también se asocia con la enfermedad, con el mundo mestizo y con toda una serie de seres monstruosos y peligros […] con los ‘aspectos reprimidos de la cultura’”, punto de vista que le lleva a coincidir con Galinier (op. cit.: 253). Así, Neurath concluye que “la mejor personificación de t+kari es la diosa Takutsi Nakawe”.

41En un relato mítico anotado por Zingg (1982, t. II: 223 ss) el Sol ordena a Kauymalí o Kauyumari (trickster, héroe cultural, a quien los hinchóles atribuyen el origen de gran parte de sus instituciones) colocar dientes en las vaginas de las mujeres para impedir que “la raza” se multiplicara “a los cuatro confines de la creación”. Por su carácter lascivo, Kauymalí olvidó lo que había hecho y, al ser seducido por una fémina, fue castrado. Las diosas del mar le aconsejarían, entonces, acudir a Pálikata (“el cazador de venados”) para que le prestara “un cuerno sagrado de venado a fin de procrear otra raza”. Dada la importancia de esta empresa, se prohibió a Kauymalí tener relaciones sexuales. Entre tanto, su pene volvió a crecer alcanzando tal longitud que le permitía copular a distancia con las mujeres mientras dormían. Utilizando una vara mágica, Nakawé descubrió que Kauymalí no era fiel a sus votos de castidad, y procedió a castigarlo: transformó un gran risco en mujer; de manera que cuando el héroe copulaba con ella, ésta recuperó su forma de elevado acantilado, quedando suspendido de su pene, cabeza abajo.

  • 10 Dediqué un ensayo preliminar a la figura de Kauymali (Báez-Jorge 2002:113-140). A finales del sigl (...)

42Los nexos míticos entre Kauymalí y Nakawé están presentes en otros de los relatos consignados por Zingg. Se explica así que la Madre Primordial ordene al héroe cultural quitar los dientes a las vaginas de las mujeres a fin de que el chamán Tumusàuwi (llamado también “chico-pato”, personaje capaz de transfigurarse en venado) pudiera tener hijos, siguiendo la indicación de uno de sus sueños. Kauymalí se colocó el cuerno mágico de venado sobre el pene y fue copulando en la noche con las mujeres, rompiendo las dentaduras vaginales: “Cada vez que Kauymalí se retiraba de una vagina, Nakawé recogía el mágico cuerno […] antes de que tocara el suelo, pues de lo contrario jamás habría ningún huichol […] En cuanto las mujeres quedaron desarmadas, pronto tuvieron cinco hijos de Tumusàuwi.10

43La imagen de Piowačwe y la saga de epifanías telúricas de perfiles femeninos vinculadas al monstruo de la tierra (es decir, a la deglución, castración y al sacrificio) tiene paralelos simbólicos en el imaginario de los pueblos mayances asentados en torno al lago de Atitlán. Basada en la crónica de Francisco Vázquez y en la Historia de Guatemala de Fuentes y Guzmán, Nájera (1978: 194-195) detalla las creencias de los quichés, cakchiqueles, tzutuhiles y otras etnias vecinas, relativas al sacrificio que ofrecían al volcán Atitalhuyú (que significa la “Vieja del monte”), cuando arrojaba humo y fuego, señal de “que tenía hambre y pedía alimento”. Para apaciguar su ira y evitar erupción, “precipitaban por el cráter a jóvenes de uno u otro sexo y así, satisfecho el volcán, se esperaba no arrojara lava […] a cambio del alimento ofrendado permitiría la recolección de madera y la caza de venados que estaban sobre su superficie”. La autora expresa, además, que en el volcán de Pacaya se efectuaba un ritual similar ofrendándose niños procedentes de las comunidades Guaymango y Masaya, y señala, que “este culto […] está relacionado con el de la Madre Tierra, ya que puede considerarse a sus cráteres como una puerta de entrada al interior de la corteza terrestre”. Atribuye la connotación del nombre “Vieja del Monte” a “una diosa telúrica, que tenía entre sus manifestaciones el arrojar lava si carecía de alimento indispensable”. Aquí es pertinente recordar que en los Anales de los Xahil (1993: 3, 135), escritos en lengua cakchiquel en el siglo xviii, se reconoce a “Volcán” (Gagavitz, en quiche) y a su doble “Ventisquero” (Hacavitz), como los “primeros padres”.

44El tema de la voraz mujer-volcán también es parte de la cosmovisión de los tzotziles, atendiendo a los registros que Gossen (1979: 350) realizara en Chamula. Un relato la identifica como “Madre de los Temblores”, imaginándola con “rostro humano y cola de pez”. Al examinar esta epifanía como parte del campo simbólico de Piowačwe advertí una triple representación (Mujer Volcán, Mujer con cola de Pez y mujer asociada a la serpiente), que implica la presencia del fuego, del agua y la ambivalente telúrica. Este polimorfismo se integra en la imagen de la vagina dentada, puente simbólico común a las representaciones que definen el carácter monstruoso de Piowačwe (humano-animal, humano-telúrico) cuya configuración ideacional remite a los atributos de la deidad terrestre epónima (Báez-Jorge 1988, cap. FV, 4. 3). Aquí es oportuno recordar que, en revelador ensayo, Bachelard (1997: 50-51) reflexiona en torno a la mitología natural (aquella “impresa en el corazón de los elementos”), como referente primado que enriquece la imaginación centrada en la metamorfosis, creando “monstruos […] que son reservas de fuerza, fuentes inagotables de agresividad”.

  • 11 En opinión de López Austin (2001: 58-59): “En Mesoamérica la similitud profunda radicaba en un com (...)
  • 12 Autoridad sobresaliente en el estudio de estos rituales, Broda (2001 a: 297-298 ss) indica que: “L (...)
  • 13 Véase Carrasco (1976: 15). Respecto a las montañas sagradas del Altiplano Central, consúltense los (...)

45La identificación de volcanes y cerros como entidades numinosas de subrayada ambivalencia refiere al núcleo duro de la cosmovisión mesomericana, de acuerdo con el sentido que López Austin ha propuesto para esta noción.11 Su condición de sitios sagrados ha sido ampliamente documentada. Sahagún (1969, V: 285) explica que la Sierra Nevada (Itlacihuatl, la “Mujer Blanca”) era una advocación de Coatlicue. Duran (1967, I: 159, 160) describe los rituales dedicados a esta montaña, indicando que su representación escultórica se guardaba en “una cueva de la misma Sierra”, a la cual “sacrificaban dos niños”.12 El cronista detalla también las ceremonias consagradas al Popocatepetl, humanizado en una imagen construida con una masa de “bledos de maíz”, a la cual “ponían sus ojos y su boca”. En el ritual ubicaban alrededor de la representación del volcán “otros muchos cerrillos de la misma masa de tzoalli […] los cuales todos tenían sus nombres […] Tlaloc […] Amatlacueye […] Chalchiutlicue y Cihuacóatl”, es decir, las deidades del agua celeste y terrestre, de los mantenimientos y la principal divinidad telúrica. Las Casas (1966: 51, 53) consigna que el Popocatepetl tomó su nombre de Tezcatlipoca, “quien vivo se metió en el volcán de la Sierra Nevada […] y que de aquel lugar les envió el hueso de su muslo”. La antropomorfización de los volcanes también es anotada por Las Casas al referir que la esposa de Camaxtli (señor de Tlaxcala, “hijo o hermano de Huitzilopochtli”) se transformó en la elevación que se conoce actualmente con el nombre de La Malinche y que antiguamente se llamó Matlacueye.13

46En el marco de su análisis sobre la transformación de los dioses tutelares en cerros y las relaciones isonómicas de éstos con las pirámides, López Austin (1994: 217) se pregunta cuál era el cerro que los mexicas identificaban con su dios patrono. Considera que era el Zacatépetl, argumentando que

En efecto, el nombre del cerro aparece frecuentemente en los mitos astrales, lo que describe su hondo significado religioso. Pertenece, además al sistema montuoso de Ixillan tonan,cuyo nombre también está cargado de significado: ‘Es el vientre de nuestra madre’. Sahagún, al referirse al culto que practicaban los mexicas en el Zacatépetl, dice literalmente: ‘es su madre aquel cerro’.

47Adiciono estas reflexiones referidas a la identificación de volcanes y cerros con dioses tutelares (en particular con deidades telúricas) recordando que en el Códice Vaticano 3738 (lámina II) se figura que uno de los lugares cruzados por el individuo para llegar al Mictlan era el Tepectli Monanamictia (“montañas que se juntan”). Guiado por la orientación analítica de Eliade, Matos equipara esta imagen simbólica con la correspondiente a la vagina dentada. En todo caso se trata de una topología signada por la imaginación en los planos míticos, rituales y simbólicos.

48Antes de concluir este apartado, estimo necesario abundar en las concepciones simbólicas que identifican la cópula y la siembra (es decir, la relación hombre-mujer sexualmente analogada con la del hombre y la tierra, de acuerdo con los registros citados, véase supra) desde la perspectiva de los rituales descritos en la etnografía del Gran Nayar. Portadores de falos de madera participan en la Semana Santa escenificada por los coras, en la cual “demonios astrales de la fertilidad persiguen a Cristo”, según lo apunta Neurath (2002a: 165), a partir de información de Preuss. Fundado en los reportes de Benítez y Valdovinos, agrega que “durante ciertas danzas, estos personajes copulan con la tierra”. Estudioso sobresaliente de las comunidades étnicas de la citada región, Neurath señala, además, que “Anteriormente, también en la fiesta de la siembra de los huicholes aparecían personajes con el pene desnudo que escenificaban relaciones sexuales con representantes de las diosas de la lluvia y de la fertilidad”. Examina el sentido de estos símbolos rituales en el contexto del mito del “Sembrador divino” (originalmente anotado por Preuss), que en la versión de los mexicaneros no mata a ninguna diosa de la fertilidad (como acontece en los relatos huicholes y coras), sino que “salva la vida a su suegra, cuando ella casi se asfixia con el humo de la quema del coamil. La manera como la salva se relaciona, nuevamente con el tema del ‘pecado’: el sembrador divino mete su bastón plantador a la vagina de su suegra: ‘Entonces le salió humo por la boca’” (idem: 167). El “pecado” mencionado por Neurath refiere a las transformaciones del Sol en Sol nocturno, y de la Estrella de la Mañana en Estrella de la Tarde. Indica que

Según algunos informantes huicholes, al iniciar las lluvias en el solsticio de verano, el sol es seducido sexualmente por la gran serpiente del inframundo que se le aparece en forma de una sirena o muchacha con cola de serpiente. Al cometer esta transfiguración sexual, la serpiente lo devora (con su vagina dentada). Simultáneamente, el astro diurno se transforma en su alter ego oscuro, el sol nocturno, conocido como el “mestizo azul” (Teiwari Yuawi). Es más, la gran serpiente del inframundo es el alter ego del sol. Al igual que la estrella de la Mañana y la estrella de la Tarde, el sol y el monstruo que lo devora son dos aspectos de una misma deidad (ibidem: 160).

49Después de apuntar, con razón, que “la trasgresión sexual de los dioses no es otra cosa que el acto de sembrar”, Neurath señala que en los mitos coras en torno a Cristo, “queda claro que se trata de un incesto simbólico” que comete el agricultor al sembrar. “En el Carnaval cora (Las Pachetas), se escenifica ritualmente —si bien no de manera directa y explícita— cómo Cristo-Sol sostiene una relación incestuosa con su madre (Tatex,la Malinche o Virgen de Guadalupe)(ibidem).

50En otra de sus valiosas contribuciones, Neurath (2002: 279) presenta evidencias del paralelismo entre las fiestas del peyote y de la siembra a partir de la presencia protagónica en ambas de las “serpientes de nubes, aunque la manera de representarlas sea muy diferente”. En este orden de ideas, advierte que “entre los huicholes, se concibe la relación hombre-maíz, metafóricamente, como un matrimonio”. Al examinar la gran fiesta huichola Namawita Neixa (de extrema complejidad ya que “combina diferentes niveles de significado”), Neurath examina las connotaciones sexuales del hauri (“poste que sostiene el cielo”) en tanto se trata de un símbolo fálico. Escribe: “Como lo demostró Jacques Galinier en el contexto mesoamericano, no es raro que el símbolo del árbol cósmico se identifique con el falo y, por supuesto, con la coa(idem: 280). De acuerdo con su autorizada opinión:

Lo que sucede durante el baile de Namawita Nexia es la representación simbólica de un coito. Cada vez que terminan las procesiones el “árbol cósmico” se mete en el interior del tuki [templo grande de planta circular u ovalada] que es un espacio de claras asociaciones femeninas. El axis mundi copula con la tierra […] En el interior del tuki: así apagan el fuego del axis mundi. La llegada de las aguas se equipara con un orgasmo, pero no únicamente: las deidades femeninas destruyen el falo. La copulación del hauri con la tierra terminan con una castración. El motivo de la vagina dentata que aparece en otros contextos mitológicos se puede relacionar con esta escenificación ritual.

  • 14 JohanssoN (ibidem) considera que la representación de la diosa Toci por un “mancebo robusto”, impl (...)

51Las descripciones etnográficas de Neurath hacen recordar la escena representada en el Códice Borbónico (p. XXX) relativa a la fiesta de Teteo Innan (la Diosa madre, “el corazón de la tierra”, en palabras de Durán 1967; 1: 340) que los mexicas celebraban en el mes llamado Ochpaniztli (véase figura 5). En opinión de Graulich (1987: 330) el sentido de este ritual era de “purificación y renacimiento”; en él escenificaban la fecundación de la diosa por Huitzilopochtli y acaso, también, por “los estelares Mimixcoa, los Huastecos y los Tlaloques”. Se sacrificaba una esclava que personificaba a Toci, y “un sacerdote grande y vigoroso” encarnaba a una Toci regenerada “que daba nacimiento a Cintéotl Iztlacoliuhqui, la obsidiana negra salida del infierno, la Estrella de la Mañana surgiendo de la tierra”. En otra perspectiva, examinando las descripciones de Durán y Sahagún, Alcina Franch (2000: 253) explica que al producirse el sacrificio, la posición adoptada por Toci (“que en cierta manera es la tierra”) corresponde a la de una recién casada, “dispuesta para el coito ceremonial”. Agrega que “esjustamente en ese momento cuando se procede a su inmolación, en este caso por decapitación”. Se realizaría, enseguida, el desollamiento. En cuanto a los huastecos (con falos de papel erguidos) que bailaban en procesión, acompañando al sacerdote que representaba a Toci (con la piel desollada de la víctima), es pertinente citar el punto de vista de Johansson (2006: 59), quien considera que “entre los huastecos, el falo se relacionaba con una sexualidad que sale propiamente del ámbito biológico para aplicarse a la fecundación de la tierra y la subsecuente germinación de las plantas, en particular el maíz”.14

Figura 5. La fiesta de Ochpaniztli. Lámina XXX del Códice Borbónico.

52Como se sabe, el culto fálico en Mesoamérica hunde sus raíces en la arcaica cultura olmeca en la costa del Golfo de México. Un temprano esfuerzo por documentar sus múltiples manifestaciones, es el de Mena (1923) en su Catálogo del salón secreto,en el que ubica el origen de estas expresiones en “los más antiguos pueblos del Pacífico” (Idem: 3). A este estudio pionero seguirían los de Margáin (1939), García Payón (1976) y Ochoa (1973), entre otros autores. Recientemente, Johansson (ibidem) realizó un análisis preliminar del erotismo y la sexualidad entre los huastecos, con base en interesantes materiales arqueológicos (figuras 6 y 7) y documentos pictográficos. Es evidente que el sentido genésico de este culto refiere a diversas divinidades telúricas y celestes, en el marco de una cosmovisión cimentada en concepciones características de pueblos cultivadores. Desde esta óptica considero su interrelación con los planos míticos y simbólicos inherentes a las imágenes de la vagina terrestre o dentada. El tema (vinculado al autosacrificio, míticamente implantado por Quetzalcóatl) desborda los límites de este ensayo.

Figura 6. Escultura en forma de pene, la cual se clavaba probablemente en la tierra, con fines de fertilidad. Fuente: Johansson (2006: 58-59).

  • 15 De acuerdo con Lisbona Guillen (2000: 109), el chagola,que “gusta de llamarse también abogado o ap (...)

53Antes de presentar mis reflexiones finales, concluyo este apartado detallando un ritual de especial interés registrado entre los zoques de Santa María Chimalapa. Esta práctica patentiza la importancia otorgada a la analogía simbólica de la cópula con la mujer o la tierra, referida a la propiciación de la fertilidad. De acuerdo con el reporte de Rivera Balderas (1976: 94), cuando un mayordomo concluía su función como parte de lajerarquía religiosa, realizaba el “último viaje”, ceremonia efectuada nueve días después de la entrega del cargo. La celebración implicaba una comida ceremonial, la limpieza de la casa del carguero y, dentro de ella, la relación sexual de éste con su esposa en presencia del chagola (anciano principal).15 Se trataba, en realidad, de un coito interrumpido, ya que el mayordomo no eyaculaba en la vagina de su cónyuge, sino derramaba el semen en un hoyo, previamente excavado, en el centro de la vivienda, simbolizando su apareamiento con la tierra. De acuerdo con la información de Muñoz (1977: 236), recabada a principios de los años sesenta, la cópula se efectuaba en el centro del dormitorio conyugal, mientras un “anciano principal” caminaba alrededor de la pareja rezando e incensándolos con un sahumerio. Más allá del estricto plano etnográfico, el ritual antes descrito expresa relación simbólica con la imagen representada en el Edificio de las Columnas en El Tajín, en la cual se figura a un personaje (ricamente ataviado) depositando en una planta que florece, líquido emanado de su pene. La escena subraya el valor genésico de la virilidad (véase figura 8, copiada de Ladrón de Guevara, 2006:60).

Figura 7. Figura masculina arrodillada, en actitud masturbatoria, para fecundar la tierra. Fuente: Johansson (2006: 58-59).

REFLEXIONES COMPLEMENTARIAS

54En las manifestaciones míticas y rituales examinadas en páginas anteriores, lo que identificamos como realidad apenas nos permite comprender que lo observado es una pequeña parte de lo que pretendemos conocer. Estas expresiones simbólicas refieren al complejo entramado ideacional que perfila el carácter de la Madre Telúrica en la cosmovisión mesoamericana, núcleo antropogénico asociado, en consecuencia, a la polaridad vidamuerte en todos los planos de la naturaleza. En esta perspectiva se explican los atributos que delinean las particularidades de distintas divinidades (Tlaltecuhtli, Cihuacóatl, Toci, Piowačwe,etc.) y las variadas topologías articuladas a su espectro numinoso (volcanes, cerros, cuevas, etc.). En tanto productos de sociedades cultivadoras, las representaciones colectivas analizadas expresan contenidos ideológicos que subrayan analogías entre la fertilidad humana y la germinación de las plantas, el coito y la siembra, el semen y la semilla, los humanos y el maíz, aproximaciones sustentadas en la identificación mujer-tierra como referente sagrado primigenio.

Figura 8. El pene como símbolo de fertilidad. Personaje representado en el Edificio de las Columnas de El Tajín. Fuente: Ladrón de Guevara (2006: 60).

55A este cuadrante analítico refiere la condición semánticamente isomorfa del simbolismo de la vagina terrestre respecto al de la vagina dentada, así como su contraparte, el que es inherente al tecpatl (instrumento de sacrificio y bastón plantador) en relación con el falo. Estas representaciones expresan, dialécticamente, lo subjetivo y lo objetivo, lo individual y lo social; fenómenos que remiten a marcos sincrónicos y diacrónicos (de larga duración). Se equiparan a una gran caja de resonancias simbólicas con perfiles y dinámicas transcul-turativas específicas, sin perder conexión con las matrices reguladoras de la cosmovisión mesoamericana. De acuerdo con este orden de ideas, las analogías sexuales referidas denotan concepciones que establecen una clara afinidad entre los humanos, sus deidades y la naturaleza, principio central de su noción de lo sagrado que, sin embargo, no implica una distinción tajante respecto a lo profano. Uno y otro polo se vinculan por intermedio de operaciones sacrificiales que —como lo indica Galinier en relación con los otomíes (véase supra)— son formuladas por medio de metáforas sexuales. Las imágenes de la vagina castrante y el pene cortado, el himen desgarrado y el falo genésico, la bisexual serpiente identificada con los cerros y otros sitios sagrados son —en la perspectiva antes planteada—, metáforas del nacimiento y de la muerte, que operan articuladas con la serie simbólica deglución-castración-sacrificio, vinculada a las deidades telúricas, siempre voraces y castrantes. Aquí es imprescindible recordar el punto de vista de Girard (1977: 31) respecto del papel de la violencia como “corazón y alma secreta de lo sagrado”, y la reflexión de Wolf (2001: 224) relativa a la “conexión entre los poderes que dan la vida” y la destrucción que, expresada en el sacrificio, “hace que renazca la vida”, paradigmas de la cosmovisión mexica que el autor detalla siguiendo los planteamientos de Clendinnen y Read. En el idioma de la imaginación el significado de los símbolos es permanentemente transvasado.

56De acuerdo con los argumentos de los precitados autores, Wolf (ibidem) observa que la compleja lógica del “cambio destructivo” y del “sacrificio transformador” se articula simbólicamente al paradigma que establece la reciprocidad entre los humanos y el cosmos (los cuales se alimentan uno al otro), vinculado a “las analogías que existen entre el ciclo del crecimiento de las plantas, sobre todo el maíz, y el de los humanos”. En esta “continua ronda de muerte y vida”, la “metáfora para estas interacciones y transformaciones era culinaria”. De tal manera, los humanos buscaban corresponder el esfuerzo de los dioses que hacían crecer los cultivos, mediante el sacrificio (nextlahualiztli “pago”). Así, “las ofrendas de sangre se equiparaban con las ofrendas de las tortillas de maíz” (ibidem: 223). En opinión de Clendinnen, “los mexicas pensaban que la carne y la sangre humana se transmutaban en maíz sagrado y agua sagrada” (citado por Wolf, ibidem). Por cuanto hace a los datos examinados en este ensayo, es evidente que los significados inherentes al referido paradigma trascienden el ámbito temporal y espacial de la sociedad mexica, documentándose su reelaboración mítica y ritual en los diferentes registros etnográficos citados (por ejemplo Lupo, Benson, Good, Sandstrom, etc.). El tema conduce, necesariamente, a los ámbitos numinosos de la sexualidad y la muerte, entendidas como aspectos simbólicos de la fertilidad. En el diagrama 2 esquematizo las interacciones y analogías advertidas en este abigarrado tejido de metáforas y símbolos.

57Las diferentes contribuciones factuales y teóricas documentadas en estas páginas evidencian que el simbolismo de la vagina terrestre en la cosmovisión mesoamericana reviste relevante utilidad analítica. Esta observación es pertinente si prescindimos de enfoques reduccionistas, examinándolo en sentido holístico; es decir, como un referente ideológico sistemático. Tal planteamiento implica considerarlo no como una simple suma de significados y entramados míticos y rituales, sino como una configuración a la que son inherentes renovadas representaciones, articuladas a su arcaica matriz reguladora. Así, comprender este complejo simbolismo implica entender su amplísima polisemia, signada por los temores, prodigios y profundidades del imaginario colectivo.

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Notes

1 Consúltese al respecto el punto de vista de Matos Moctezuma (1999: 46).

2 Cabe agregar que durante la Colonia el tecpatl todavía se identificaba como un instrumento sagrado. En la Relación de Metztitlan, Gabriel de Chávez informa que, entre las divinidades veneradas por los nahuas que habitan este poblado de la Huasteca: “Tenían seis figuras pintadas, las dos de mujeres […] una de las cuales dicen que se llamó Xochitlachpan, y la otra Tecpaxóchitl y luego cuatro figuras de hombres, que dicen llamarse Izcuin, Huey Tecpatl, Tentetemic y Nanacatl Tzahtzi”. Comentando el texto precitado Gómez Martínez (2003: 52-53) observa con razón que “el numen Tecpaxóchitl significa ‘flor de pedernal’ o ‘pedernal florido’” (vinculando esta deidad con “la guerra y con el sacrificio”); en tanto que la “figura Huey Tecpatl es ‘el gran pedernal’”, asociado igualmente al ritual sacrificial y el tema bélico.

3 Es interesante mencionar que, refiriéndose a los teenek de la Huasteca veracruzana, Nelly Iveth del Ángel anota en su diario de campo (17-05-2003) una información semejante a la presentada por Lupo. En opinión de un rezandero nativo de Chontla: “el maíz tiene su vida […] por eso nace, porque tiene vida, porque igual que nosotros también tiene su corazón. O sea que el maíz legítimo enterrado bajo tierra se pudre, pero nace entonces, empieza a espigar su corazoncito […] la cainita del maíz se pudre pero entonces nace el corazoncito del maíz, el que se ve […] Sabemos que el maíz también tiene vida […] es como nosotros […] sabemos que algún día nos vamos a morir, […] pues esta carne se va a quedar muerto, pero el espíritu no se muere”. En correspondencia, se dice que cuando se pudre la semilla del maíz su espíritu (Dhipaak) tampoco desaparece sino que da vida a una nueva planta de maíz.

4 La arcaica narración mítica fue reelaborada al producirse la erupción el 28 de marzo de 1982. El fenómeno sísmico fue atribuido por los zoques a la presencia de extraños (ingenieros y geólogos “gringos”) “que taparon la boca del volcán, provocando el enojo de la viejita [Piowačwe]”. Esta explicación fantástica debe contextuarse en la explotación petrolera iniciada en el norte de Chiapas a partir de 1974. Tal como lo indiqué en el estudio referido (Báez-Jorge, 1988: 350ss, 354), esta deidad telúrica es concebida como “defensora de las riquezas contenidas en el interior del volcán, que al advertir su posible saqueo arremetió contra los intrusos […] no sin antes alertar a los zoques”. En una de sus epifanías secundarias Piowačwees concebida como mujer serpiente, asociándola también al sacrificio humano. Un relato registrado explica que pidió ”1 500 gentes de fuera para trabajar con ella dentro del cerro”; a cambio de tales personas entregaría el petróleo (ibidem: 348-349). Al respecto, consúltese la observación de Lupo (1997: 179).

5 En cuanto al regreso del teyolía del muerto al vientre telúrico es pertinente citar el punto de vista de Westheim (1957:63-64) respecto a una interesante pieza arqueológica: “Un extraño testimonio de ese concepto del incesante retorno al principio es una urna funeraria de barro, procedente de la región de Campeche […] una vasija de cuello corto (de alrededor de veinticinco centímetros de altura). Obra maestra del arte maya. La tapa, de poca profundidad, se quita y se pone; una bola de barro sirve de asidero. En un lado de la pared lisa está cortado un orificio en forma de un órgano genital femenino alrededor del cual hay esgrafiados varios jeroglíficos rodeados a su vez de un círculo de bolitas de barro. El agujero puede cerrarse con la pieza cortada para formarlo. Dentro de la urna se encuentra la figura de un hombre sentado […]. Es la esfinge del muerto, que ha retornado al claustro materno de donde salió”.

6 Cita al respecto la representación en la lámina 16 del Códice Borbónico (en el cual se figura al Sol devorado por la Tierra), y la del bulto mortuorio que engullen las enormes fauces de Tlaltecuhtli en el Códice Borgia.

7 Refiere, en particular, las investigaciones de Angulo en Chacaltzingo, y las de Coggins, basadas en las publicaciones de Garth V. Norman sobre Izapa. Al respecto, recordemos que Grove (197(1: 34 ss., 89 ss.) considera que el origen mítico de los olmecas se figuró en las grutas de Juxtlahuaca y Oxtatitlán. El autor identifica imágenes humanas con rasgos de jaguar y cocodrilo, como posibles antepasados sagrados. En opinión de Miller y Taube (1993:120) la primordial pirámide olmeca de La Venta sugiere un “volcán artificial”; subrayan la asociación del origen del maíz al simbolismo sagrado de las montañas, ambos vinculados a las fauces del monstruo de la tierra, como se advierte en el templo 22 de Copán.

8 Abundando en sus observaciones, Broda (1997:53, 64 ss.) subraya los paralelismos entre “ciertas cuevas en forma de trébol y el útero”, evidenciados en diferentes pictografías. En su opinión, cuevas y cerros “formaban sólo dos lados de la misma moneda”.

9 En un estudio posterior Heyden (1998: 73) expresó, con razón: “Para los mesoamericanos la cueva era el lugar más sobrecogedor del cosmos, poique ahí veían reunidas las fuerzas que devoraban la vida y consumían la luz, y las potencias germinadoras que impulsaban el renacimiento de las plantas y la luz solar”. Cf. Heyden (1981) y López Austin (1994: 214 ss).

10 Dediqué un ensayo preliminar a la figura de Kauymali (Báez-Jorge 2002:113-140). A finales del siglo xix, Lumholtz (1981, t. II) documentó el ámbito numinoso de Nakawé (“madre de los dioses y de la vegetación”). En la cueva sagrada dedicada a esta diosa halló, depositadas como ofrendas, aljabas rituales y copos de algodón, “sacrificios hechos a fin de que conserven la vista de los niños que bañan en la principal fuente sagrada de las inmediaciones”. Encontró, también, bastones de bambú (representaciones de serpientes) que la anciana divinidad “necesita para apoyarse” (idem: 159, 160-162). Identificó, además, la relación simbólica cueva-vagina: “vi dos cuevas juntas, enteramente bajas y con las paredes interiores cubiertas por completo de figuras que representaban en su mayor parte culebras, soles y genitalia de mujer que indudablemente se debían a los huicholes” (idem: 108). Atendiendo lo antes señalado, en relación con la identificación simbólica entre cuevas, cavidad vaginal y fertilidad, es significativa la información de Strecker (1985), respecto a las representaciones rupestres, monumentos y códices mesoamericanos en los que la figuración de la vagina parece relacionada con un trazo en forma de U, estableciendo posibles vinculaciones entre la referida figura y la imagen de la Luna creciente plasmada en los códices mexicanos y los glifos mayas, asociada con el agua y la fertilidad. Este autor postula, también, afinidades simbólicas entre la concha y el órgano sexual femenino, e identifica como “figuras vulva” las representadas en la cueva Petroglifos (en el municipio de Oxkutzcab, Yucatán) y en la pared de la sala 3, de la cueva Loltun.

11 En opinión de López Austin (2001: 58-59): “En Mesoamérica la similitud profunda radicaba en un complejo articulado de elementos culturales, sumamente resistentes al cambio, que actuaban como estructuras del acervo tradicional y permitían que los nuevos elementos se incorporaran a dicho acervo con un sentido congruente en el contexto cultural. Este complejo era el núcleo duro”. El concepto refiere a una “estructura o matriz de pensamiento” y al “conjunto de reguladores de las concepciones”.

12 Autoridad sobresaliente en el estudio de estos rituales, Broda (2001 a: 297-298 ss) indica que: “Los sacrificios de niños eran el acto propiciatorio más antiguo de Mesomérica para solicitar la lluvia de las deidades atmosféricas […] se relacionaban de manera especial con los lugares de culto en los cerros […] Así, los infantes sacrificados se identificaban no sólo con los tlaloque sino también con el maíz. Los niños, en cierta manera eran el maíz. Los niños muertos jugaban un papel activo en el proceso de maduración de las mazorcas y, desde los cerros (es decir, el Tlalocan), regresaban a la tierra en el momento de la cosecha, al término de la estación de lluvias, cuando el maíz ya estaba maduro (¡ los niños eran las mazorcas!)”. Agrega la autora que “Los sacrificios de los niños se concebían como un contrato con los dioses de la lluvia y los hombres: por medio de él los mexicas obtenían la lluvia necesaria para el crecimiento del maíz. Por eso se llamaba nextlahuaüi, ‘la deuda pagada’”.

13 Véase Carrasco (1976: 15). Respecto a las montañas sagradas del Altiplano Central, consúltense los reveladores estudios de Glockner (2001, 2001a), Iwaniszewski y Montero García (2001). Refiriéndose al Popocatépeü, Glockner (2001a: 328) reporta la representación del volcán “en forma de un anciano que vestía con extrema humildad”, quien visitaba los pueblos de la región, indicando el lugar donde le deberían llevar las ofrendas. Este relato fantástico es semejante al que me confiaran los zoques respecto a las visitas de Piowačwe, previas a la erupción del Chichonal (cf. Báez-Jorge, 1988: 298 ss). Por otra parte, Iwaniszewski (2001: 136-137) señala que “tomando en cuenta los diferentes nombres de los cerros femeninos, Iztaccihuatl puede conceptualizarse como una representación de la diosa madre”, así como “la gran bodega de alimentos […] y la entidad que puede curar ciertas enfermedades frías surgidas de las cuevas y manantiales”. Advierte, también que “La cualidad masculina puede denotar […] a los volcanes activos y aún calientes (aunque cubiertos de nieve y hielo) mientras que los cerros femeninos parecen ser inactivos y relativamente más fríos”. Esta observación no corresponde al imaginario zoque en relación con la volcana Piowačwe.

14 JohanssoN (ibidem) considera que la representación de la diosa Toci por un “mancebo robusto”, implicaba ambigüedad erótica-ritual que “conciliaba lo heterosexual con lo homosexual a un nivel litúrgico, mientras generaba quizá la risa a otro nivel más prosaico”. Véase también el Códice Florentino (1980, vol. I, fol. 138 v.).

15 De acuerdo con Lisbona Guillen (2000: 109), el chagola,que “gusta de llamarse también abogado o apoderado, es intermediario entre los hombres y los santos […] también es parte imprescindible en la organización de las mayordomías […] es considerado una figura central de la comunidad, por sus manos pasan actividades y problemas de convivencia, salud o relación con lo sagrado”.

Notes de fin

* Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales, Universidad Veracruzana.

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Légende Figura. 1. Tecpatl. Cuchillo de piedra usado en los sacrificios. Museo Británico. Fuente: González Torres (1985: 178).
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Titre Diagrama 1
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Légende Figura 2. Tlaltecuhtli procedente del Templo Mayor. Fuente: Matos Moctezuma (1999: 23)
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Légende Figura 3. Cuerpo, pene, alter ego en la perspectiva otomí. La imagen representa “un ser muerto, sacrificado que lleva la marca de la castración”. Fuente: Galinier (1990: 648).
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Légende Figura 4. Jeroglífico de Oztocticpac (“encima de la gruta”), según Peñafiel. Fuente: Heyden, 1991: 503).
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Légende Figura 5. La fiesta de Ochpaniztli. Lámina XXX del Códice Borbónico.
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Légende Figura 6. Escultura en forma de pene, la cual se clavaba probablemente en la tierra, con fines de fertilidad. Fuente: Johansson (2006: 58-59).
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Légende Figura 7. Figura masculina arrodillada, en actitud masturbatoria, para fecundar la tierra. Fuente: Johansson (2006: 58-59).
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Légende Figura 8. El pene como símbolo de fertilidad. Personaje representado en el Edificio de las Columnas de El Tajín. Fuente: Ladrón de Guevara (2006: 60).
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Titre Diagramme 2
URL http://books.openedition.org/cemca/docannexe/image/1877/img-10.jpg
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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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