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Etnografía de los confines

 | 
Andrés Medina
, 
Ángela Ochoa

Intercambio y reciprocidad

Economía y cultura: enfoques teόricos y etnográficos sobre la reciprocidad

Catharine Good Eshelman

Texte intégral

  • * División de Posgrado, Escuela Nacional de Antropología e Historia.

1Note portant sur l'auteur*

  • 1 El análisis de relaciones de reciprocidad e intercambio ha sido un objetivo central en mi investig (...)

2En este volumen colectivo reconocemos las múltiples aportaciones de Anne Chapman a la investigación antropológica y etnohistórica sobre México, Honduras, Argentina y Chile. Mi contribución está enfocada a una de las vertientes fundamentales que Anne exploró: las formas y la naturaleza del intercambio, así como sus implicaciones sociales en las economías mesoamericanas. Este capítulo examina algunos enfoques acerca del problema de intercambio en la antropología que influyeron en mi propio trabajo etnográfico. Parto de la discusión de las ideas de Karl Polanyi, el maestro de Anne Chapman —en Columbia University— que influyó en toda una generación de especialistas en el México prehispánico. Cuando emprendí mis primeras pesquisas sobre un grupo nahua de Guerrero en 1977 y descubrí empíricamente la imposibilidad de separar la economía como esfera de actividad1 de las relaciones sociales, la vida ritual, la concepción del medio ambiente y la cosmología, había muy escaso interés en el estudio de la reciprocidad en la etnografía sobre México. En cambio, en esa misma época, la complejidad y la variedad de formas de intercambio se consideraban un tema importante para entender la sociedad prehispánica, y eran abordadas en los trabajos de Pedro Carrasco (1976, 1978), de Johanna Broda (1978), de Frances Berdan (1978) y, desde luego, de Anne Chapman, investigadora que dedicó la primera etapa de su vida académica a las antiguas civilizaciones mesoamericanas.

3Podemos señalar la existencia de dos grandes tradiciones en la antropología del siglo xx que han profundizado en las formas de intercambio en sociedades no occidentales. Por una parte, el campo que llegó a conocerse como “antropología económica” en las décadas de 1950 y 1960 se enfocó en las relaciones sociales como mecanismos de circulación de bienes en el caso de los Estados arcaicos. El término comúnmente aplicado a este fenómeno, y que se sigue utilizando comúnmente hoy en los trabajos sobre Mesoamérica es reciprocidad. Aquí Karl Polanyi es el autor fundamental y Anne Chapman (1957) aplicó estos modelos a las culturas mesoamericanas. Otro americanista, John Murra, utilizó algunas de las categorías de Polanyi en su análisis magistral del Estado inca (1975,1978). Considero sus propuestas en este texto, ya que la obra de Murra y de sus discípulos acerca de la etnografía andina influyó muy directamente en mi forma inicial de analizar las relaciones de intercambio documentadas entre los nahuas del Alto Balsas.

4La otra corriente dentro de la antropología que aborda el fenómeno de la circulación de bienes y trabajo por medio de relaciones sociales y no del mercado capitalista proviene de dos pensadores sociales clásicos del principio del siglo xx: Marcel Mauss y Bronislaw Malinowski. Sus textos influyeron en Polanyi y en la escuela de la antropología económica, pero han estimulado a otro grupo de investigadores, sobre todo a especialistas en Oceanía, el sur y sureste asiático, y África (véase, por ejemplo, Leach y Leach, 1983; Weiner, 1976, 1988,1992; Parry y Bloch, 1989; Strathern, 1988). Estos autores enfocan el tema de la “reciprocidad” como instituciones amplias o sistemas de intercambio totales en las culturas que estudian. Vinculan estos sistemas de intercambio con la reproducción social y cultural, y exploran las implicaciones para conceptos de personas y objetos expresados en la “reciprocidad”. Se preocupan por el problema del dinero y las mercancías y por la manera en que se integran en relaciones de intercambio ceremonial y de reciprocidad no monetarizadas, pero no lo plantean en términos de contraste entre categorías opuestas —“capitalistas” o “no capitalistas”— que ha dominado la discusión en México y la caracterización de la economía campesina por parte de la antropología económica. Los autores de esta segunda escuela han influido en mis análisis más recientes del material de los nahuas del Alto Balsas.

5Centraré la discusión teórica principalmente en las ideas de Polanyi, que ofrece mucho a los investigadores de nuestra área en la era del neoliberalismo. Espero estimular la lectura de este autor entre estudiantes y especialistas, ya que muchas de sus propuestas son sumamente relevantes para México en la coyuntura actual. Un artículo reciente de Anne Chapman (2005) ofrece una introducción útil al pensamiento de su maestro. Después, considero la aplicación de estos conceptos al caso andino en el trabajo de John Murra y termino con una discusión del tema de reciprocidad e intercambio entre los nahuas de Guerrero, utilizando mis datos etnográficos. Espero que este texto muestre otra manera en que los temas que trabajó Anne Chapman siguen vigentes en la investigación antropológica actual.

KARL POLANYI: ENFOQUES SOBRE LA ECONOMÍA

6El libro clásico que coordinó Polanyi et al. (1957), Trade and Markets in Early Empires, se convirtió en lectura obligada para investigadores interesados en las sociedades complejas no capitalistas durante las décadas de 1960 y 1970. De acuerdo con la introducción de Polanyi, la investigación parte de dos problemas fundamentales que considera prioritarios en su proyecto de historia económica. Pregunta primero: ¿cómo funcionaba la economía en Estados antiguos o sociedades complejas donde tenemos evidencia de distintas instituciones económicas clave: mercados como lugares donde se realizan intercambios de bienes, comercio de larga distancia (trade), dinero en diferentes formas, precios y equivalencias? Su interés de fondo se formula en la siguiente pregunta: ¿es universal el mercado libre y podemos suponer que existe en estos contextos, o hay otros tipos de arreglos e instituciones sociales para la actividad económica?. Con el fin de resolver este problema, un grupo de investigadores dirigidos por Polanyi emprendió el estudio de relaciones e instituciones económicas como el intercambio, el dinero, los mercados y el comercio en diversas civilizaciones históricas: Babilonia, Mesopotamia, Grecia clásica, ciudades-puertos del Mediterráneo, zonas de África y de la India y, en el nuevo mundo, entre aztecas y mayas. Su interés no era simplemente histórico, en toda la obra presenta evidencias científicas que rebaten los dogmas de la economía clásica basada en las ideas de Adam Smith. Criticaba a los economistas europeos y norteamericanos por asumir la universalidad del mercado moderno y por considerar necesario el “mercado libre” como precondición para promover el crecimiento económico, garantizar el uso eficiente de recursos y asegurar la máxima racionalidad económica. Sus argumentos tuvieron relevancia excepcional —en el periodo después de la Segunda Guerra Mundial, cuando se da un reordenamiento político y económico internacional—, y siguen ofreciendo mucho a los investigadores contemporáneos enfrentados con el fenómeno de la “globalización” y sus consecuencias para las poblaciones periféricas. Este hecho explica el renovado interés en Europa hacia el trabajo de Polanyi (véase Ph. Clancier et al., 2005).

7Chapman (2005: 17-18) describe a Polanyi no solamente como historiador economista, sino también como gran maestro, socialista y pacifista comprometido; podríamos agregar que, sin tener una formación como antropólogo, aplicaba un enfoque antropológico sobre la economía. Desde su primer libro clásico, The Great Transformation —publicado en 1944—, había tomado distancia de los marxistas ortodoxos, al enfocarse en el “mercado libre”, el “mercado fijador de precios” (price-making market) o el “sistema de mercado moderno” como motor central de la creación de la economía industrial, occidental; en lugar de utilizar el término “capitalismo”, definido por determinadas condiciones en las relaciones de producción como planteó Marx. En The Great Transformation Polanyi analizó las consecuencias para los países europeos de la expansión de esta institución nueva, aberrante en la historia de la humanidad: el mercado libre. Chapman dice:

Una de sus tesis centrales es que, por primera vez en la larga historia de la humanidad, el “acontecer” del capitalismo, en la Inglaterra del siglo xix, arrancó la economía de sus cimientos en la sociedad y ésta dominó todas las otras instituciones. Por consiguiente, el bienestar de la mayoría se hizo a un lado en aras de las ventajas de una minoría, en una sociedad en la que casi todo adquirió un precio en el mercado. La minoría dominante se motivó por las posibilidades de la ganancia, descuidando absolutamente los costos y sus consecuencias sociales (2005: 18, traducción de la autora).

8Para poner a prueba su caracterización sobre el mercado moderno, desde Columbia University Polanyi emprendió un gran proyecto colectivo con otros economistas y antropólogos para estudiar las instituciones económicas en sociedades complejas arcaicas. El resultado principal de este proyecto es el libro Trade and Markets in Early Empires, en el que participó Anne Chapman con el capítulo “Port of Trade Enclaves in Aztec and Maya Civilizations”. Los autores concluyeron que el mercado moderno no es universal —como suponen los economistas clásicos—, y demuestran que existen distintas formas institucionales, sociales y culturales de organizar la economía y entre las que describen, en los casos empíricos tenemos distintas expresiones de lo que llamaban reciprocidad y redistribución. Utilizaron el término intercambio (exchange) para referirse a tratos comerciales, por lo que las relaciones que estudiaron Mauss y Malinowski entrarían en el análisis de Polanyi como reciprocidad y redistribución.

9Voy a explorar la dimensión metodológica de esta investigación colectiva porque considero que es sumamente relevante para la antropología actual. Polanyi delineó el eje con precisión, y su texto puede tomarse como una guía para otros economistas o antropólogos. Formulaba preguntas explícitas para analizar los datos empíricos en un contexto amplio que permite vincular instituciones económicas con la organización social y los valores culturales, ya que están imbricados en todos los aspectos de la vida colectiva. Su procedimiento es el opuesto al de los economistas clásicos, quienes no estudian a la gente sino a las cosas —los bienes— y su movimiento; buscan un “mercado” que permea todo e, hipotéticamente, resuelve la recepción y distribución de bienes por medio de precios “libres” de acuerdo con la oferta y la demanda.

10Chapman (2005) enfatiza otro aspecto del modelo de la economía clásica criticado por Polanyi, el concepto de “libre elección”. Desde esta perspectiva, en el “mercado libre” se pueden encontrar individuos supuestamente autónomos, que actúan para elevar sus ingresos inmediatos, disponiendo de escasos recursos frente a una amplia gama de posibilidades que requieren escoger racionalmente entre diferentes opciones para maximizar su ventaja sobre los demás. Se concibe este tipo de mercado como un campo de competencia despiadada.

11Polanyi demuestra que estos postulados de los economistas formales pueden ser válidos para el capitalismo moderno, pero no son universales y aplicables a otros sistemas económicos. Él y sus colaboradores descubrieron otras características económicas de las sociedades arcaicas. En este contexto la “economía” está imbricada, sumergida en la sociedad, íntimamente vinculada con las relaciones sociales, políticas y religiosas; sólo con el capitalismo moderno es posible separar la esfera económica de las demás actividades de la sociedad.

  • 2 Who did what to whom, in what order, how often, where, with what consequences?

12Karl Polanyi propone otra estrategia de análisis económico que empieza con las personas y las instituciones sociales, no con los bienes y ciertas características formales. Insiste en la necesidad de una investigación económica sustantiva, profunda, que tiene que correlacionar todos los detalles de alguna manifestación formal específica con sus características interiores —los arreglos sociales a su alrededor, su historia, sus funciones para los hombres y la sociedad, así como su relación con otras instituciones sociales en general—. En contraste con el énfasis en rasgos formales de la transacción de bienes, Polanyi y su equipo sugieren otras preguntas para indagar: ¿cuáles personas actúan sobre cuáles otras personas?, ¿cuál es la secuencia de la acción?, ¿con qué frecuencia y dónde ocurren las acciones? Otras preguntas centrales conciernen a los resultados de las acciones, y a cómo se comparan temporal y espacialmente entre ellos. En otras palabras, respecto a las transacciones de mercado, hay que preguntar quién transfiere cuáles bienes a quién, en qué orden y frecuencia, con qué respuesta de los receptores, y con cuáles consecuencias sociales generales.2

13A partir de los datos obtenidos sobre las economías arcaicas, Polanyi descubrió diferentes formas de integración en los procesos económicos mas allá del “mercado”, que pueden variar en sus expresiones formales, su alcance y su magnitud. Estas incluyen la reciprocidad, la redistribución y el intercambio o mercado (trade); permiten integrar la sociedad y generan instituciones. Por la temática de este ensayo, nos interesan las dos primeras. Polanyi observó que en el nivel individual, la reciprocidad puede parecer trueque (el intercambio de un objeto por otro), pero a él le interesaba más la reciprocidad como fenómeno generalizado, como mecanismo para hacer circular bienes en dos sentidos. Se puede efectuar el intercambio entre unidades del mismo nivel de organización y complejidad —individuos, grupos domésticos, aldeas, linajes—, lo cual implica transacciones horizontales, entre iguales. Para hablar de la segunda forma de intercambio que se da conjuntamente con la reciprocidad, Polanyi utiliza el término “redistribución”; que ocurre cuando hay un movimiento de bienes por medio de un centro institucionalizado que realiza intercambios con cada componente del sistema total, aunque no entre las partes. Este centro puede a la vez recaudar bienes de todos y redistribuirlos entre todos de acuerdo con diferentes tipos de criterio. Aquí entran diferencias de poder, estatus y grado de complejidad.

14A continuación abordaré la aplicación de estos conceptos al Estado inca estudiado por John Murra, para ilustrar cómo se pueden utilizar en un caso empírico. Por otra parte, sugiero que los lectores consulten los estudios de caso en el texto al que nos estamos refiriendo. Para terminar esta breve presentación de los conceptos centrales que elaboró Polanyi, quiero destacar que su definición del tercer factor de integración, el intercambio (exchange), se refiere a situaciones en las que operan precios y ganancias, relaciones comerciales, e implican la existencia de mercados como lugares en donde hay intercambio de bienes con precios establecidos (estables o fluctuantes), pero que no presentan las características del mercado libre capitalista.

  • 3 Podríamos preguntar si estas condiciones existen en el “mercado libre” actual, cuyos supuestas bon (...)

15Como resultado del análisis de los casos históricos, Polanyi y sus coautores propusieron una serie de características del mercado, diferentes de los criterios que utilizan los economistas formales. Señalaron que en el “mercado libre” una persona puede revertir los papeles —surtir bienes o requerir bienes según pueda o desee—; acude a un mercado (plaza) u otro según su ventaja; no tiene obligaciones fijas respecto a un lugar o a un socio específico; se mueve según su deseo, al azar, o bien tomando en cuenta los precios para comprar o para vender; puede ofrecer bienes a cualquier comprador; en el siguiente momento o transacción puede formar parte del grupo de compradores. Dice Polanyi, “a veces él toca y otros bailan, y a veces él baila al son de otros”. En resumen, la acción comercial es azarosa con respecto a las personas, accesible a la iniciativa de cualquiera; formalmente no hay una autoridad central que domine. Puede haber poderes dominantes, pero éstos fluctúan, se mueven, son reversibles y azarosos, y su papel no es función de otra institución (religiosa, de parentesco, política, o del gobierno), sino solamente del mercado mismo. Los seres humanos han aprendido a aceptar papeles asignados por el mercado y disfrutan de la libertad de sacar ventaja sobre otros para su propio beneficio. Concluyeron que el mercado libre sólo existe en el mundo moderno, capitalista, ya que ninguna economía arcaica funciona según estas características.3

  • 4 Entrepreneurship.
  • 5 Aquí habría que incluir el fenómeno del amor romántico, y la transición legal y social de dar prio (...)

16Polanyi hace una observación sumamente importante sobre la naturaleza del mercado libre, que nos ayuda a captar la gran diferencia entre la cultura de la modernidad y las culturas mesoamericanas. Este autor comenta que el mercado es una institución extraña en la historia de la humanidad, que emerge y florece en la Inglaterra del siglo xix; pregunta si es simplemente un accidente histórico, ya que su aparición coincide con otros fenómenos de la época. Entre ellos señalamos las siguientes ideologías: el modelo de la libre empresa4 como virtud social; la democracia “libre” e “igualitaria” en la que gana la mayoría en un sistema de “un hombre, un voto”; una estructura de clases sociales “abierta”; la libertad religiosa y la libertad de asociación; la libertad de escoger la pareja matrimonial;5 una unidad familiar reducida y centrada en un ego. Todas estas características implican la ruptura de las complejas redes de relaciones sociales precedentes.

  • 6 Siguió la discusión sobre el origen del capitalismo: Wallerstein (1974) toma una postura circulaci (...)

17Detengámonos por un momento en el contexto intelectual, académico y político de Estados Unidos en las décadas de 1940-1950 y su impacto en la antropología. Llama la atención la falta de referencia al capitalismo en la obra de Polanyi, escrita a principios de la Guerra Fría, y en el clima del extremo anticomunismo llamado macartismo en Estados Unidos, al final de los cuarenta y durante la década de 1950. El origen del capitalismo es un problema central de análisis en la obra de este autor, pero para él consiste en la expansión del mercado libre como institución nueva para la humanidad, surgida de la Revolución Industrial. Difiere de los autores que enfatizan las relaciones de producción; según Marx, el capitalismo surge de la privatización de los medios de producción, de los bienes y de la fuerza de trabajo convertidos en mercancía; y la generación de plusvalía que es extraída, acumulada y convertida en capital.6

18A partir de estas investigaciones se desarrolló la escuela de Antropología económica, que tuvo gran influencia en las décadas de 1960 y 1970. El trabajo de Polanyi marcó el inicio del debate entre formalistas, con su perspectiva llamada a veces etic, y los sustantivistas, que abogaban por una postura emic, que toma en cuenta las categorías y valores de la cultura o sociedad en estudio. Estas investigaciones influyeron profundamente tanto en los estudios de economía campesina en México como en el estudio de los Estados prehispánicos de una generación de especialistas a la que pertenecía Anne Chapman; muchos de los problemas que se discutían son sumamente pertinentes para el mundo actual.

19Polanyi tuvo otra preocupación: en su obra cuestionó los conceptos del “desarrollo económico”, en auge entre 1950 y 1968, como una respuesta a la amenaza de la expansión del comunismo en el contexto de la llamada Guerra Fría. Los proyectos de desarrollo y “la ayuda económica al exterior” de Estados Unidos y de los países europeos a sus ex colonias estaban basados en las mismas teorías “formalistas” que Polanyi criticaba. Suponían la existencia de una sola trayectoria económica, que conducía a la modernidad y al bienestar social, que se puede repetir universalmente al crear las condiciones para un supuesto despegue en los países “subdesarrollados”. Irónicamente, hoy se siguen imponiendo políticas económicas basadas en estos modelos desde el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y otras instituciones de este tipo.

20En realidad Polanyi y su equipo tuvieron varios propósitos. Por una parte querían estudiar a fondo y sugerir criterios más adecuados para las relaciones económicas en sociedades históricas complejas. También querían proponer otro modelo de análisis para economías históricas y actuales que no se rigen por el “mercado libre”. Como economistas, Polanyi y sus colegas pretendían criticar la tendencia a unlversalizar categorías derivadas del funcionamiento de la economía del mercado capitalista y su aplicación a otros casos. Ofrecían, además una visión original del modelo económico dominante y sus implicaciones para la sociedad. Esta obra también sirvió para cuestionar tanto las políticas económicas de la época aplicadas en Europa y Estados Unidos, como los proyectos de desarrollo que se proponían para África, Asia y Latinoamérica, recientemente descolonizadas. La obra de Polanyi y sus colaboradores aporta muchas ideas para diseñar nuevos modelos económicos y sociales en el mundo moderno, que son tan relevantes al inicio del siglo xxi como lo fueron hace cincuenta años.

RECIPROCIDAD ANDINA: EL MODELO DE JOHN MURRA

21Polanyi resaltó las dificultades de estudiar las economías no occidentales, no modernas, utilizando conceptos y suposiciones derivados de la economía de mercado libre; demostró que estas categorías “formalistas” no son universalmente aplicables, al presentar un gran número de casos empíricos (Polanyi et al., 1957). El proyecto de Polanyi y sus colaboradores demostró la necesidad de analizar las relaciones e instituciones económicas reales, imbricadas en los valores culturales y sociales de la colectividad; comprendió la imposibilidad de separar una esfera llamada “economía” de las demás actividades de la sociedad. Obviamente su trabajo refleja los conocimientos etnográficos adquiridos por los antropólogos, y sigue vigente en la actualidad, aun cuando ya no se utilizan las terminologías de la época, formalista y sustantivista.

22Al final de este ensayo hablaré de mi investigación entre los nahuas de Guerrero, con los que descubrí precisamente lo que Polanyi había propuesto: la necesidad de analizar las relaciones económicas en el contexto de los valores culturales y formas de organización social local (Good, 1988, 1993). Llegué a esta posición por los datos empíricos sobre los nahuas, no tanto porque conscientemente empleara el enfoque de Polanyi. El autor que tuvo mayor influencia sobre mi análisis inicial de la economía de los nahuas —especialmente en mi énfasis en las relaciones de reciprocidad y su papel en constituir la unidad étnica— sí estuvo influido directamente por algunas ideas de Polanyi. Me refiero al gran especialista en la región andina, John Murra. Presentaré algunos aspectos de su trabajo para ilustrar cómo Murra aplicaba las categorías de Polanyi a una sociedad compleja indígena fuera de Mesoamérica, y también porque ha sido uno de los autores más importantes entre los que han analizado relaciones de reciprocidad y redistribución a nivel estatal en el continente americano.

23En su obra magistral sobre la estructura política y económica de las sociedades andinas a partir de su estudio del Estado inca, Murra (1975,1978) busca las características excepcionales de dicha civilización y enfatiza lo que distingue el modelo andino de los de sociedades complejas en otras regiones etnográficas. No voy a entrar aquí en una discusión detallada de toda la obra de Murra, haré solamente un breve resumen de sus ideas principales. Sus argumentos se centran en tres puntos: las estrategias particulares para el aprovechamiento del medio ambiente andino, la recaudación de tributo en trabajo humano pero no en especie, y la circulación de bienes por medio de relaciones de reciprocidad y redistribución pero no por intercambios comerciales.

24En cuanto a la ecología, Murra retoma algunas ideas del gran geógrafo Carl Troll (1966), quien descubrió dos factores determinantes en la ecología de las altas montañas de regiones tropicales: el clima varía en relación directa con la altura, y además las temperaturas varían más en cada ciclo de veinticuatro horas que a lo largo del año solar. Estas condiciones —combinadas con los patrones estacionales de lluvia— crean una extraordinaria cantidad de nichos ecológicos en los que se ha desarrollado una biodiversidad excepcional. A partir de estas circunstancias únicas, determinadas por el mundo natural, los pueblos andinos desarrollaron estrategias sociales y políticas propias para sobrevivir y prosperar en este ambiente aparentemente hostil para los observadores de zonas templadas.

25Murra usó el término de “archipiélago vertical” para la solución andina; consiste en la ocupación simultánea, permanente, de diversos pisos o nichos ecológicos, geográficamente dispersos, por un mismo grupo étnico-político. Dicho en otras palabras, una misma unidad político-cultural crea asentamientos permanentes, dispersos en diferentes nichos ecológicos, en donde los habitantes explotan los recursos específicos de cada lugar. Estos recursos circulan internamente entre las poblaciones geográficamente lejanas, pero étnicamente unidas, lo que les da acceso de manera complementaria a todos los productos que generan los miembros de su etnia en cada uno de los medios ecológicos que ocupan. Este modelo de “complementariedad ecológica” andina operaba a varias escalas, desde pequeñas aldeas o grupos de parentesco —con cientos de miembros— hasta señoríos étnicos y el mismo Estado inca con decenas de miles o millones de habitantes (Murra, 1975b). En su máxima expresión, el “archipiélago vertical” integraba en una sola unidad política redes de asentamientos distribuidos en todo tipo de zonas ecológicas: desde los desiertos de la costa del Pacifico y los valles intermontanos occidentales hasta los centros de población mayores en la zona de puna, alrededor de 3 400 metros sobre el nivel de mar; también incluía destacamentos en las extensas zonas de pastoreo de camélidos arriba de la línea de bosque, aldeas en los húmedos valles tropicales orientales, y colonias en la selva tropical amazónica al pie de los Andes.

26Las propuestas de Murra retoman temas planteados por Polanyi en cuanto al análisis de la operación económica de las sociedades complejas en los Andes. Murra descubrió que los kuraka, señores étnicos o caciques, y el mismo Estado incaico recibía “tributo” en mano de obra de las poblaciones sujetas, aunque no en bienes o en especie. Exigían días de trabajo masculino o femenino en tierras, obras u otras unidades productivas que pertenecían al Estado o al dirigente, pero no obtenían a cambio bienes producidos domésticamente. Según el modelo de Murra, en la región andina el Estado o el señor local proporcionaban los instrumentos de trabajo y todas las materias primas, y organizaban la producción en sus aspectos logísticos y administrativos; también alimentaba, vestía y agasajaba a los trabajadores mientras daban su tasación en días de servicio. Es decir, en el caso del Estado inca, para conseguir tejidos exigía el trabajo de mujeres para tejer, pero tenía que proveerlas de los telares y otros instrumentos necesarios, conseguir la lana de los rebaños estatales que cuidaban otros tributarios o el algodón cultivado en las zonas de riego costeñas; concentraba a las tejedoras en talleres donde el Estado les daba de comer y les proporcionaba vestido mientras trabajaban. No podía exigir como tributo tejidos ya elaborados en casa con sus propios recursos. Para la producción agrícola, el Estado aplicaba mano de obra tributaria a tierras que le pertenecían, beneficiadas por obras de riego. El Estado también proveía la semilla y la herramienta, aportaba los costales, los animales para transportar la cosecha; almacenaba el producto en sus propias bodegas, pero no pedía una porción de la cosecha de las parcelas de los campesinos.

27Este sistema de tributo en fuerza de trabajo —que excluía los bienes— tenía varias consecuencias importantes: en primer lugar, el Estado se convertía en un estímulo importante de la misma producción. En vez de extraer el excedente de los grupos dominados, o de las etnias conquistadas, más bien generaba grandes obras públicas que incrementaban la capacidad de producción globalmente, llegando así a obtener excedentes extraordinarios. Para lograrlo, el Estado tenía que controlar todas y cada una de las etapas de producción de los bienes que requería, administrar muy cuidadosamente los recursos materiales y, sobre todo, tenía que supervisar estrechamente al conjunto de la población tributaria. Los Estados andinos controlaban muy de cerca tanto a la población como los recursos en los territorios bajo su dominio.

28Las relaciones de reciprocidad y redistribución eran las que permitían el movimiento de productos en todos niveles. Murra argumenta que se daba la reciprocidad ya sea entre grupos domésticos o bien entre unidades de parentesco menores; ésta se daba dentro de un mismo nicho ecológico, y también entre unidades similares que vivían en diferentes nichos ecológicos. No eran intercambios propiamente comerciales, porque no había mercados o plazas, ni especialistas dedicados al comercio, y porque los intercambios no se basaban en precios, en equivalencias, y no existía el regateo ni la búsqueda de ganancias. Las relaciones sociales entre pares proveía la base para esta primera esfera de circulación de bienes.

29Por otra parte, los señores étnicos y los diferentes Estados figuraban como los ejes articuladores de la redistribución de bienes, ya que controlaban grandes excedentes que utilizaban para mantener a las poblaciones tributarias mientras daban servicio al Estado, sostenían ejércitos en sus numerosas campañas militares, mantenían especialistas de todo tipo —artesanos de alto nivel, arquitectos e ingenieros, ministros del culto estatal, entre otros—. Los bienes del Estado servían para hacer alianzas políticas, para premiar a individuos o a grupos por algún servicio especial, y también para demostrar la generosidad y el poder de las capas dominantes. Los recursos del Estado servían asimismo para auxiliar a la población en caso de desastres naturales, de pérdidas de cosechas, de amenazas de hambruna o de enfermedades, así como para proteger a los subditos de enemigos inmediatos o de invasores potenciales. Por estas razones el Estado Inca adquirió características de un Estado totalitario, aunque a la vez tuvo características de un Estado benefactor. Mi interés aquí no es examinar el modelo andino en sí, o resumir los debates que se han dado en torno a las propuestas de Murra; más bien quiero ilustrar cómo los conceptos de reciprocidad y redistribución de Polanyi sirvieron para entender un caso concreto; remito al lector a los textos originales de Murra para conocer más a fondo las evidencias empíricas que este autor presenta para sustentar su modelo.

  • 7 A pesar de que el Estado mesoamericano tuvo cierta ingerencia en la producción, de ninguna manera (...)

30Cabe mencionar aquí que Murra subrayó dos diferencias muy importantes entre los Estados mesoamericanos y el Estado andino: en Mesoamérica existía tributo en bienes y en especie, junto con tasaciones de tributo en trabajo.7 Por otra parte, la circulación de bienes en Mesoamérica se lograba por una mayor variedad de relaciones —cuya naturaleza está aún en debate—, pero incluía gran presencia de mercados como plazas o tianguis, había formas de moneda y tratos comerciales, y había una o varias clases de comerciantes especializados. En cuanto a la ecología, en Mesoamérica tenemos algunas de las mismas características de las zonas montañosas tropicales que estudió Troll, pero no se desarrolló el modelo del archipiélago vertical, con ocupación simultánea y permanente de diferentes zonas por parte de un solo grupo étnico en particular, donde los bienes se mueven a través de relaciones de reciprocidad; más bien, en Mesoamérica los tratos comerciales, las conquistas y las formas de tributo en especie parecen haber sido claves para asegurar la circulación de productos entre diferentes nichos ecológicos.

  • 8 Obviamente en la actualidad hay mercados donde se dan relaciones comerciales y monetarias, aunque (...)

31El modelo de sociedad prehispánica propuesto por Murra influyó mucho en la investigación etnográfica en los Andes, y los estudios de grupos indígenas actuales en esta región cultural enfatizan las relaciones de reciprocidad (véanse como ejemplos Alberti y Mayer, 1974; Lehmann, 1982; Isbell, 1978). Voy a mencionar un ejemplo que demuestra la dinámica actual de estas prácticas en las comunidades andinas. Los etnógrafos descubrieron que entre los quechuas del Perú hay esferas claramente delimitadas de reciprocidad en el trabajo, con reglas de correspondencia en intercambios muy estrictos. Un día de trabajo agrícola se tiene que “devolver” con un día de trabajo agrícola; un día de techar una casa se “paga” con un día de trabajo techando casas. Se reportan intercambios recíprocos de bienes donde hay más posibilidades de substitución de productos, al devolver el bien prestado,8 pero la distinción tan estricta en cuanto a la circulación del trabajo sugiere valores y significados precisos que seguramente operaban en la expresión histórica del modelo.

32Hay otra distinción importante en la etnografía actual en cuanto a los intercambios de mano de obra. La palabra ayni se usa para reciprocidad horizontal en mano de obra; esto se da entre grupos domésticos o entre personas del mismo estatus social donde se devuelve el trabajo del mismo tipo que se dio originalmente entre las partes. La palabra minka se refiere a situaciones más complejas. Por una parte, minka es trabajo colectivo en el que no hay reciprocidad estricta por el trabajo prestado, pero el anfitrión que convoca al grupo agasaja con chicha y comida especial a quienes colaboraron. Se considera que minka es una forma de prestación de trabajo en la que hay una relación jerárquica entre las personas; en el contexto actual se considera el anfitrión de más alta jerarquía (aunque puede ser un campesino común y corriente) porque no va a “pagar” el trabajo prestado con su propio esfuerzo, sino que ofrece comida y bebida en cantidades generosas a las personas que participaron. Minka también se usa para situaciones de reciprocidad aparentemente simétricas, entre dos grupos domésticos cuando se devuelve el trabajo prestado, cuando hay una distinción de estatus entre las partes. Por ejemplo, el préstamo de trabajo entre hermanos es ayni, pero si se da entre un suegro y su yerno, es minka, porque el suegro está en una situación jerárquica superior con respecto al esposo de su hija. En mi trabajo de campo en la región nahua del Alto Balsas al final de la década de 1970 no encontré estas distinciones, pero el trabajo de John Murra y sus discípulos me ayudó a documentar relaciones de intercambio en una época en la que los antropólogos en México enfocaban su atención en otros problemas.

LA RECIPROCIDAD E INTERCAMBIO EN MÉXICO: UN EJEMPLO ETNOGRÁFICO

33La investigación andina influyó mucho en mi estudio de comunidades nahua-hablantes en Guerrero, sobre todo para el análisis e interpretación de las complejas redes de relaciones de reciprocidad e intercambio que descubrí en el trabajo etnográfico. Mi exploración de la economía nahua y sus implicaciones para la cultura local me condujo a los problemas identificados primero por Karl Polanyi, sobre todo en cuanto a la naturaleza de la economía capitalista y el contraste entre ésta y la organización de la producción y distribución en comunidades indígenas y campesinas. En la última sección de este ensayo, considero mi investigación en México en relación con el tema de la reciprocidad y las prácticas económicas distintas de las del capitalismo moderno. La siguiente discusión está dividida en dos partes: la primera aborda el tema de la reciprocidad entre los nahuas en su vida económica y social, y la segunda analiza las formas de intercambio de acuerdo con los conceptos y valores de la cultura local. Concluyo con una pequeña reflexión sobre el significado de estos datos en el contexto de la economía de mercado, del capitalismo mundial y de la globalización.

  • 9 Cabe hacer la precisión de que la situación económica en México a partir de 1994 se ha deteriorado (...)

34La región donde he realizado mayor investigación etnográfica desde hace más de veinticinco años consta de veintidós pueblos ubicados en las orillas del río Balsas (en el estado de Guerrero) —con una población de aproximadamente 60 000 personas— o en los empinados cerros a lo largo del valle principal. He concentrado mi trabajo de campo en dos comunidades —Ameyaltepec y San Agustín Oapan—, que a partir de 1961 se han hecho famosas internacionalmente por su producción artística-artesanal: los habitantes pintan en el rústico papel de amate, fabrican piezas de barro, tallan máscaras o figuras de madera y elaboran collares de piedras semipreciosas. Han desarrollado sus propias redes comerciales en la república y ofrecen sus productos como vendedores ambulantes directamente a los turistas extranjeros o a los nacionales. Al combinar la producción artesanal con un comercio que ellos controlan, han logrado percibir ganancias excepcionales, sobre todo entre los años 1965-1990. Se convirtieron en un grupo indígena próspero y exitoso en sus relaciones con la economía de mercado en la segunda mitad del siglo xx9 (Good, 1981, 1988, 1993). Los nahuas de esta región rompen los estereotipos del indígena pobre, aislado, pasivo e indefenso frente al mundo “moderno”. A diferencia de los modelos convencionales de aculturación lineal, sus nuevas actividades comerciales han fortalecido su integración como grupo nahua y, de cierta forma, se han hecho más “tradicionales”. Mantienen y transmiten valores culturales propios con antiguas raíces históricas, a la vez que manejan una empresa comercial moderna que requiere estancias prolongadas fuera de las comunidades de origen.

  • 10 El comercio itinerante ha sido una estrategia económica para el grupo desde hace doscientos años o (...)

35Una preocupación central en mi investigación ha sido explorar las razones de tal éxito económico y cultural, aparentemente inusitado (véase Good, 1988, 1993, 2001) y muchos factores son relevantes.10 Entre ellos, hay que señalar que estas comunidades tienen una forma de organización social muy estructurada y ostentan una compleja y activa vida ceremonial que ha ido intensificándose. Observé cuidadosamente los procesos rituales y las fiestas en cuanto a la acción social que ocasionan, y descubrí que las constantes celebraciones requieren de una cooperación muy estrecha entre grupos domésticos, que son concebidos como una sola personalidad social, los que “trabajan juntos” y entran en relaciones de ayuda recíproca con otras unidades semejantes (Good, 2005a y 2005b). De esta manera la reciprocidad genera la organización social particular, y la organización social fortalece la reciprocidad al facilitar la acción colectiva en las fiestas. Documenté las relaciones de apoyo recíproco en mano de obra, fuerza animal y ayuda en bienes en todas las esferas, entre ellas la de la agricultura, la de la vida política, la del comercio (Good, 1988).

36Voy a indicar algunas de las prestaciones recíprocas que intervienen en la vida ceremonial. Se dan entre grupos domésticos como mano de obra masculina y femenina para sacrificar animales y preparar comida, montar ofrendas, obtener los componentes de las promesas y realizar muchas otras tareas que requieren las fiestas. También se realiza mediante el préstamo de bienes indispensables —ollas para preparar la comida, platos para servir comida a las multitudes, animales de carga para acarrear agua y leña, sillas y petates para recibir al público— que forman parte de la propiedad de cada grupo. Además, hay ayuda recíproca con muchos artículos comprados explícitamente para las fiestas —cartones de cerveza, “rejas” de refrescos, gallinas de rancho, velas, flores, cohetes—y, obviamente, en bienes producidos localmente, como el maíz, los puercos y los bueyes que transfieren entre redes sociales o que sacrifican por su carne. La única manera en que un grupo doméstico logra movilizar el trabajo y los bienes necesarios para una fiesta es ayudando a los demás con sus obligaciones a lo largo de los años para establecer créditos, y así contar con la devolución de sus préstamos cuando ellos lo necesiten. La demanda para los insumos de todo tipo es constante no sólo para las fiestas del pueblo —normalmente en honor de los santos de la iglesia—, sino también para sus necesidades rituales “particulares”, como matrimonios, bautizos, entierros, ritos agrícolas, y el servicio al pueblo. Estas deudas nunca se acaban y todos los miembros del grupo cultural están inmersos en una red de obligaciones mutuas con préstamos y “pagos” constantes a lo largo de sus vidas.

  • 11 Por ejemplo, el préstamo de animales de trabajo puede pagarse con un camión de arena para la const (...)

37A diferencia de la región andina, donde los etnógrafos reportan circuitos muy cerrados para el intercambio de trabajo, en Ameyaltepec y Oapan encontré una marcada flexibilidad. Se permiten cambios y substituciones al devolver los bienes o el trabajo, dependiendo del contexto. Además las “deudas” y los “créditos” son transferibles a personas fuera de la unidad doméstica —a un hijo que vive aparte, a un ahijado, a un hermano o a un nieto—, si los interesados lo deciden. Esta flexibilidad permite la continuidad en el sistema, los ajustes a nuevas circunstancias11 y produce una dinámica temporal importante en la que estos créditos y deudas recíprocas son negociables y hereditarios, lo que permite la reproducción del sistema; el punto importante es que nunca se cancelen las deudas, sino que se multipliquen para extender las redes de obligaciones.

  • 12 Véase Good (1988 y 1993), y varios otros textos que abordan el tema del trabajo ritual femenino, e (...)

38Estos vínculos de reciprocidad se expresan también en los otros planos: entre los grupos domésticos y el pueblo, y también entre pueblos. En todas las comunidades de la región los miembros dan trabajo o servicio a la colectividad (Good, 1988,1993). Las obligaciones de servicio incluyen los puestos en los sistemas de cargos cuyo estudio ha sido el interés principal de muchos investigadores, quienes han puesto énfasis en la estructura formal de estas instituciones y no en los principios de su funcionamiento. Desde el punto de vista nahua, todos trabajan para su pueblo mediante el servicio que dan como grupos domésticos; no es una responsabilidad solamente para los hombres, tal como se la ha presentado. Hay formas de servicio reservadas para las mujeres y las viudas, y aun los niños cumplen un papel importante.12 Además, crean y fortalecen estrechos lazos en toda la región nahua de la cuenca del río Balsas por los constantes intercambios recíprocos formales de promesas, música, danzas, toros y castillos de cohetes artificiales, entre pueblos concebidos como entidades con una personalidad político-social.

39Hay que destacar un punto clave: para las comunidades, el servicio regula el acceso a los recursos comunales, entre ellos las tierras de cultivo, los sitios para las casas, los pastos, el monte, el agua de los pozos y el derecho de ser enterrados en el pueblo. El control colectivo ejercido sobre estos recursos establece la base para otra modalidad de la reciprocidad: entre el pueblo como entidad formal y entre los miembros que dan su servicio. Aunque sucede con poca frecuencia, es posible perder estos derechos, ya que implica salirse definitivamente del pueblo y del grupo cultural, v el usufructo de los recursos del pueblo sólo se consigue mediante el servicio a la comunidad.

40Analizar el efecto del ingreso monetario sobre las relaciones de reciprocidad fue un ejercicio revelador. Al calcular el valor monetario de los artículos comprados o de producción local utilizados para cada una de las fiestas, descubrí que ascendía al equivalente de miles de dólares, y observé una inflación importante en los recursos invertidos en las fiestas durante el periodo de mi trabajo de campo. Cada comunidad realiza varias fiestas grandes a lo largo del año dedicadas a los santos, a fechas como la Cuaresma y la Semana Santa, y a las posadas; como complemento existen ciclos de fiestas alrededor de las imágenes en las capillas de los barrios y en algunos altares familiares. Otras ceremonias domésticas requieren de grandes gastos monetarios y considerable trabajo humano y animal; entre éstas hay que mencionar las bodas, los entierros, las ofrendas a los muertos, los regalos rituales de ropa y el trabajo festivo para poner techo a las casas.

41Mis observaciones sobre el efecto de realizar esta inversión en la vida ceremonial no concuerda en varios puntos de los planteamientos más conocidos en la literatura antropológica (Good, 1988). Las fiestas en esta región no funcionan como sistemas de redistribución ni como niveladores de riqueza, porque todo lo que se gasta se traduce en un crédito o deuda. Sin embargo, invertir en intercambios recíprocos socializa los beneficios de la riqueza de las familias más pudientes, en lugar de convertirse en ahorros privados. Los pobladores tienen ingresos monetarios considerables por el comercio de artesanías, y las actividades rituales no son vehículos para el endeudamiento o empobrecimiento. La intensidad y lujo de estas celebraciones es un índice de la capacidad colectiva de generar riqueza, un punto poco reconocido en la etnografía mesoamericana (sin embargo, véase Stephen, 1991; Monaghan, 1995; Good, 1988). La movilización social requerida, y el uso de los vínculos sociales para lograrla son las características más sobresalientes.

  • 13 Al analizar el comercio descubrí que los nahuas han sido exitosos como vendedores ambulantes en la (...)

42He llegado a la conclusión de que el efecto más importante de las fiestas es generar relaciones sociales y asegurar la reproducción cultural. La intensificación de la vida ceremonial y por consiguiente de las relaciones sociales y del intercambio recíproco que conlleva, involucra a los nahuas cada vez más intensamente en sus comunidades y en sus redes sociales propias. Esto sucedió precisamente cuando estaban en interacción muy intensa con la ciudad y cada vez más inmersos en la economía de mercado por la venta ambulante.13 Las continuas obligaciones rituales facilitan la reproducción de las relaciones sociales locales y de los valores culturales nahuas, como cara opuesta de sus incursiones en el medio urbano turístico. Así, lo que se gasta en las fiestas resulta una inversión en la comunidad y en la identidad cultural de este grupo.

43En este sentido, se pueden hacer comparaciones interesantes entre el material de Mesoamérica y los resultados de investigaciones realizadas en otras áreas etnográficas. Los etnólogos han documentado el florecimiento de relaciones de intercambio ceremonial que se ha dado también en otras partes del mundo, como respuesta a la colonización o el contacto comercial con el sistema mundial. Abundan estos ejemplos en la etnografía de Melanesia (Weiner, 1988, 1992; Feil, 1982, 1984; Young, 1985; Strathern, 1988), y entre ellos hay que incluir dos casos muy famosos en la antropología: el potlatch en la costa del noroeste de Estados Unidos y Canadá (Kan, 1989), y el kula en las islas Trobriand (Malinowski, 1922; Leach & Leach, 1983; Weiner, 1988, 1992). Una de las conclusiones de los etnólogos que han estudiado estos casos es especialmente relevante para Mesoamérica: la expansión de relaciones de intercambio ritualizadas es un mecanismo que permite mantener instituciones autóctonas vigorosas, fortalecer la organización social propia, y reafirmar la identidad cultural frente a la colonización europea.

44Planteo aquí que los ciclos festivos y los intercambios recíprocos de bienes y trabajo que requieren son manifestaciones mesoamericanas del mismo fenómeno. Tienen la misma función de integrar dinero y mercancías, de generar y consolidar organización social. Etnógrafos trabajando en todas partes de México han notado la expansión e intensificación de los gastos suntuarios, incluso en el contexto de las presiones de la globalización (véase ejemplos en Broda y Good, 2004), así que conocer los resultados del trabajo antropológico de otras regiones puede sugerir interpretaciones para nuestros datos.

45Cabe destacar un aspecto particular de la etnografía mesoamericana que no ha sido explorado en la literatura sobre sistemas de intercambio en otras partes del mundo. En las culturas indígenas de México es muy marcada la participación de seres no humanos en los intercambios recíprocos: los santos, los muertos, las plantas cultivadas y especialmente el maíz, la tierra misma, los aires, los puntos del paisaje como los cerros y las cuevas, reciben ofrendas y propician el bienestar que necesitan los humanos. He concluido que en este ámbito las relaciones de intercambio y la reciprocidad para los nahuas trascienden lo económico y lo social: los grupos domésticos y las comunidades se reproducen mediante las fiestas y otras actividades rituales, asegurando su existencia histórica.

46Los puestos de servicio en el sistema de cargos como institución y las relaciones sociales y económicas descritas arriba son centrales para lo que los antropólogos comúnmente denominan la estructura social. No obstante, se requiere explorar más a fondo la manera en que las relaciones de reciprocidad y las fiestas realmente crean la comunidad desde el punto de vista de sus miembros. Quiero profundizar aquí en varios conceptos clave y sus significados más profundos (véase Good, 1994, 2005b), lo que a su vez permite entender las diferencias fundamentales entre la economía dominante y las prácticas económicas de los nahuas.

47Las palabras tlazohtla “amar” y tlakaiita “respetar” se refieren al intercambio recíproco de trabajo y bienes. Cuando alguien dice: “él/ella me quiere (o me respeta)”, indica con esta frase que la persona participa activamente al brindarle ayuda recíproca. De la misma manera, decir: “éste no me quiere (o no me respeta)”, significa que la persona no aporta en términos de relaciones recíprocas. Alguien que no participa de buena voluntad en todos estos intercambios para asegurar la producción económica, el bienestar de la comunidad y la vida ritual, no “ama” o no “respeta”; además, no tiene una identidad social significativa (Good, 1993; 1994; 2005a y 2005b). Aveces se dice que esta persona “anda como un perro”, ya que los perros siempre se arriman cuando hay una fiesta y comen lo que pueden, pero no aportan nada. Las relaciones sociales entre humanos y la existencia de la persona como ser social requieren este flujo constante de trabajo. Se usa el mismo vocabulario para hablar de los intercambios entablados con los muertos, los santos, los elementos del mundo natural, el maíz y el pueblo en sí como personalidad social y jurídica.

  • 14 Por medio del “trabajo” se incorpora a todo mundo dentro de esta unidad, cada quien a su manera; l (...)
  • 15 Para los nahuas, “trabajan” otros seres no físicamente humanos. Los muertos trabajan (Good, 2001, (...)

48Trabajo o tequitl es otro concepto clave vinculado a la reciprocidad. Para los nahuas todos los humanos —desde que nacen hasta que mueren— “trabajan”; el trabajo (tequitl) incluye las actividades necesarias para la producción material y la manutención del grupo doméstico y se extiende a la celebración de las fiestas. Los nahuas usan la palabra tequitl para los actos de comer, beber o emborracharse en una fiesta (no a solas); cantar, bailar o tocar música; acompañar a los demás formando parte de los invitados; colocar ofrendas; rezar o declamar ritualmente. De una movilización colectiva, coordinada, compuesta de distintos actores y personas sociales dicen: san ce hueye tequitin, “trabajan como uno, uno solo, en grande”. El acto de trabajar juntos constituye la unidad14 y la hace real y tangible para ellos. Tequitl es un concepto central para la economía y la organización social y política; se refiere a todo uso intencionado de la energía humana.15

  • 16 Para ello los humanos cuentan con otros aliados. La fuerza puede venir de los muertos para el éxit (...)

49Cuando las personas trabajan, dan su fuerza o chicahualiztli. La fuerza circula constantemente al dar y recibir tequitl en la vida social dentro y fuera del grupo doméstico. El intercambio de fuerza —a través de objetos, dinero, o trabajo humano en sí— es sinónimo de amor y de respeto, de reciprocidad. Fuerza, en este sentido, es una especie de energía vital, estrechamente ligada con tequitl, pero con un significado distinto; es la capacidad generativa, la potencia productiva que hace eficaz el trabajo.16 “Ver el trabajo” significa disponer de los frutos, gozar del rendimiento del esfuerzo de uno, pero esto se logra únicamente trabajando en armonía con los demás.

50Los nahuas extienden su idea de tequitl para incluir bienes, dinero, mercancías y otros objetos; identifican directamente los objetos con la persona o con el grupo doméstico que los generó con su trabajo. Una comida, un animal criado en el pueblo o un vestido cosido en casa son una expresión del trabajo y de la fuerza de la persona o del grupo doméstico que lo hizo; al dar algo a otra persona como ayuda recíproca se demuestra amor y respeto, y transfiere la fuerza o energía vital de los que lo ofrecen a los receptores. Los nahuas distinguen entre objetos aparentemente iguales, como notequiuh “mi trabajo” o tetequiuh “el trabajo de otro, el trabajo ajeno”. La circulación de bienes ofrecidos como ayuda crea endeudamiento, no por el bien en sí, sino por la fuerza (chicahualiztli) y el trabajo (tequitl) que contienen. Aplican la misma lógica a las mercancías: un aparato de sonido, una estufa de gas, zapatos, comida comprada, la cerveza; son vistos como portadores del trabajo y de la fuerza de las personas que produjeron el dinero para comprarlas. Así que al recibir un “regalo” o préstamo de algo comprado con dinero, se dice: “Gracias por tu trabajo. Tú me amas/respetas porque me das tu trabajo”.

51Cuando fluye fácilmente la fuerza, la energía y el trabajo entre los que componen un grupo social, se dice: “son como uno aunque son muchos” (san secan cateh) o “trabajan juntos”. En la sociedad nahua “trabajar juntos” y “hacerse uno” sucede en varios niveles. El grupo doméstico no se define por el parentesco ni por la residencia, sino porque “trabajan juntos”: siembran la tierra juntos, comen “un solo maíz” y colaboran en el comercio juntos (Good, 1988; 2005b). También participan como unidad corporativa en las relaciones de intercambio; esto quiere decir que cualquier miembro puede actuar por otro, y frente al pueblo los miembros dan servicio como unidad. Las fiestas representan algunas de las ocasiones más importantes en las que todos “trabajan juntos” y son ocasiones para dar el servicio (tequitl) y cumplir con el pueblo. Al realizar estas celebraciones, los grupos domésticos y el pueblo se constituyen a sí mismos combinando la fuerza y los recursos de todos.

52Para los nahuas el pueblo se constituye en las fiestas no solamente en términos sociológicos, sino también en sus relaciones económicas y sociales y en la estructura política; también el pueblo se genera activamente en términos de una cosmología compleja en la que actúan en concierto los vivos con los muertos, con la tierra, con las imágenes católicas, entre otras entidades. Cada fiesta en su totalidad —con música, danzas, comida, cohetes, oraciones, flores y otras promesas— es una ofrenda que depende de la participación de todos. En el transcurso del año estas celebraciones forman un ciclo que representa una ofrenda en serie; la comunidad hace este gran esfuerzo recíproco para nutrir a los santos, a los muertos, al maiz, y a los puntos clave del mundo natural (Good, 2001; 2004), quienes a su vez hacen circular su fuerza o chicahualiztli hacia la comunidad viva. Estas acciones producen la existencia histórica del pueblo, cuya continuidad se expresa a través del tiempo, en rituales repetidos desde los abuelos y “los abuelos de los abuelos” hasta los hijos y “los nietos de los nietos”. Pueden modificarse muchas formas específicas de celebrar una fiesta, mientras la continuidad esencial se conserva en el principio de “trabajar juntos” y hacer circular la fuerza.

LAS IMPLICACIONES DEL INTERCAMBIO EN EL MUNDO GLOBALIZADO

53Me parece sumamente significativo que este grupo nahua, tan exitoso en el comercio, y con interacciones tan constantes con la economía de mercado y el mundo de las mercancías, insista en su propia estrategia para hacer relaciones. En medio del capitalismo moderno luchan por asignar su propia construcción del valor a las personas, a las cosas y a las acciones. Siguen reconociendo la íntima relación entre la persona y el producto de su trabajo, aun filtrado a través del dinero y en forma de mercancía. Los datos expuestos demuestran que el constante flujo recíproco de fuerza cristalizada en el esfuerzo físico en sí, y en bienes de su propia producción o comprados, constituyen las unidades sociales nahuas, tanto los grupos domésticos como los pueblos. Así, ellos resisten la lógica de una economía capitalista que separa el trabajo humano y los objetos de las personas y sus contextos sociales de creación y circulación. Esta capacidad les ayuda a mantener la identidad propia como grupo nahua y les permite seguir recreando la comunidad a través del tiempo, incluso dentro de la economía de mercado y de la globalización.

54Mi investigación sobre la reciprocidad entre los nahuas en Guerrero me obligó a retomar el problema de la índole del capitalismo y lo que lo distingue de otras formaciones económicas. Estos datos y la manera en que los nahuas han logrado reproducir sus propios valores mientras interactúan tan íntimamente con el capitalismo revelan aspectos clave de la economía moderna. Conocer una estrategia mesoamericana para las relaciones económicas y sociales ofrece una perspectiva privilegiada para sentar las bases que nos permitan hacer un análisis critico del modelo dominante. Quiero terminar con algunas reflexiones al respecto. En El capital, Marx enfatizó la importancia del surgimiento de la forma de mercancía para el modo de producción capitalista. Habló primero de los objetos y del fetichismo de las mercancías, pero también subrayé) la importancia de la mano de obra convertida en mercancía. En el trabajo de campo siempre me llamó la atención que los nahuas se resistan a la venta de su fuerza de trabajo —rechazando tajantemente el papel de “peón” o asalariado como algo vergonzoso— (Good, 1988). Me hicieron entender que se requiere de una transformación radical en los conceptos de las personas y de las relaciones humanas para crear el trabajo humano como mercancía, convertirlo en fuerza de trabajo abstraída de la persona que la porta. De la misma manera, me ayudaron a ver que se necesita una transformación radical en los valores sociales para crear objetos abstraídos de su contexto de producción. Para convertir las cosas y el trabajo en mercancías hay que borrar cualquier vínculo o derecho que las personas pudieran tener sobre los productos de su trabajo. Además, en la economía de mercado y en el mundo de las mercancías, los objetos se mueven sin referencia a las personas, no solamente en las condiciones en que son producidos, sino también en las que son puestos en circulación.

55El modelo nahua obedece a una lógica cultural totalmente distinta; en ella se mantiene y se extiende la relación íntima entre personas y cosas, y se profundizan los significados relacionados con la circulación de objetos y con el trabajo humano; utilizan el trabajo y los objetos para crear y extender relaciones, en tanto que el comercio de mercancías y la compra-venta de fuerza de trabajo rompen las relaciones sociales. Los nahuas han evitado internalizar otra operación fundamental para el capitalismo: la descontextualización radical de las personas de los vínculos sociales, de los medios colectivos y comunitarios, y de las relaciones históricas. Toda su actividad sirve más bien para ubicar en su contexto a las personas en la comunidad y a la comunidad en la historia. Polanyi enfatizó la urgencia y pertinencia de abordar la economía como una relación social y cultural, aun en el capitalismo; este autor criticaba duramente la manera en que los economistas clásicos del capitalismo aislan la economía y la analizan como esfera autónoma de la sociedad. Le hubieran interesado mucho a Polanyi las adaptaciones que han logrado los nahuas de Guerrero, ya que este caso demuestra la gran relevancia de sus propuestas para investigar las culturas del México de hoy.

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Notes

1 El análisis de relaciones de reciprocidad e intercambio ha sido un objetivo central en mi investigación por su gran importancia en la “economía” local de los pueblos nahuas de la cuenca del Río Balsas, Guerrero, donde realizo la mayor parte de mi trabajo de campo (véase Good Eshelman 1988, 1993, 2001, 2003).

2 Who did what to whom, in what order, how often, where, with what consequences?

3 Podríamos preguntar si estas condiciones existen en el “mercado libre” actual, cuyos supuestas bondades se promueven sin tomar en cuenta los análisis científicos de especialistas como Polanyi.

4 Entrepreneurship.

5 Aquí habría que incluir el fenómeno del amor romántico, y la transición legal y social de dar prioridad al vinculo matrimonial por sobre otras relaciones de parentesco.

6 Siguió la discusión sobre el origen del capitalismo: Wallerstein (1974) toma una postura circulacionista, al considerar el comercio global a partir del siglo xvi con la primera oleada de expansión colonial europea, como el momento del origen del capitalismo. Wolf (1982) pone mucho énfasis en el comercio y en la etapa mercantil en el origen del capitalismo, pero lo ubica al final del siglo xviii con la Revolución Industrial y la modificación de las relaciones de producción. Sydney Mintz (1985) resalta la importancia de las colonias europeas en el Caribe para el inicio y desarrollo del capitalismo, y además enfatiza las relaciones de producción, la expansión del consumo y las transformaciones culturales relacionadas con la identidad y la construcción cultural del individuo.

7 A pesar de que el Estado mesoamericano tuvo cierta ingerencia en la producción, de ninguna manera ocupaba un papel tan central como el Estado inca.

8 Obviamente en la actualidad hay mercados donde se dan relaciones comerciales y monetarias, aunque ciertos productos no se mueven en relaciones comerciales y también hay ciertas categorías de personas entre quienes no pueden efectuarse intercambios comerciales.

9 Cabe hacer la precisión de que la situación económica en México a partir de 1994 se ha deteriorado drásticamente, y sus ventas hoy son hoy alrededor de 30% de lo que fueron en los ochenta.

10 El comercio itinerante ha sido una estrategia económica para el grupo desde hace doscientos años o más. Todo el siglo xix y hasta 1940 se dedicaban al comercio itinerante de la sal de mar proveniente de la Costa Chica (Good, 1995). La venta de artesanías es una variante nueva de una actividad económica antigua para ellos como grupo cultural. Los conocimientos colectivos, la astucia mercantil y la capacidad de utilizar sus redes de relaciones sociales para sobrevivir fuera de sus comunidades, inmersos en una cultura ajena, son antiguas habilidades transmitidas dentro del grupo.

11 Por ejemplo, el préstamo de animales de trabajo puede pagarse con un camión de arena para la construcción.

12 Véase Good (1988 y 1993), y varios otros textos que abordan el tema del trabajo ritual femenino, en el libro Broday Good (2004).

13 Al analizar el comercio descubrí que los nahuas han sido exitosos como vendedores ambulantes en las ciudades porque manejan esta actividad colectivamente. La ayuda recíproca que se da en las ñestas también se utiliza para efectuar el comercio de artesanías. De esta forma, las relaciones sociales son económicamente productivas y aumentan la capacidad de todo el grupo de generar ingresos.

14 Por medio del “trabajo” se incorpora a todo mundo dentro de esta unidad, cada quien a su manera; la heterogeneidad interna está implícita y es necesaria para su concepción de unidad.

15 Para los nahuas, “trabajan” otros seres no físicamente humanos. Los muertos trabajan (Good, 2001, 2004), los santos trabajan, el viento y las nubes trabajan, el Sol, la Luna y las estrellas trabajan.

16 Para ello los humanos cuentan con otros aliados. La fuerza puede venir de los muertos para el éxito en la agricultura y el comercio; éstos imparten la energía productiva que permite que los vivos “vean” su trabajo. También tienen esta capacidad los santos, la tierra y el maíz, entre otros.

Notes de fin

* División de Posgrado, Escuela Nacional de Antropología e Historia.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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