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Etnografía de los confines

 | 
Andrés Medina
, 
Ángela Ochoa

Trayectoria de Anne Chapman

Anne Chapman y la etnografía mesoamericanista

Andrés Medina

Texte intégral

  • * Instituto de Investigaciones Antropológicas, unam.

1Note portant sur l'auteur*

INTRODUCCIÓN

2La formación profesional de Anne Chapman como etnóloga se inicia en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah) en los momentos mismos en que se sentaban las bases institucionales, teóricas y académicas de una tradición científica, que será llamada —tanto en sentido elogioso como peyorativo— la “Antropología Mexicana”, en lo que tiene mucho que ver su profunda articulación con el nacionalismo revolucionario, la ideología que domina el régimen presidencial de Lázaro Cárdenas.

3Diversas tradiciones intelectuales confluyen en la configuración de esa antropología mexicana que tendrá en la enah su matriz formativa, a partir de un bien diseñado programa de orientación culturalista, un destacado grupo de profesores e investigadores, así como un conjunto de instituciones propicio para la investigación científica y la actividad profesional de sus egresados. Encontramos, por ejemplo, las corrientes relacionadas con la política indigenista, que en el fondo remiten a la cuestión étnico-nacional, es decir, al papel que se otorga a la diversidad cultural y lingüística que está en la base de los diversos grupos que constituyen la nación mexicana. Para la mayor parte de los dirigentes políticos y culturales, adscritos al patriotismo criollo que emerge poderosamente en la sociedad novohispana de finales del siglo xviii, el pasado glorioso de los grandes imperios mesoamericanos —en el que legitiman sus aspiraciones independentistas— nada tiene que ver con la situación de empobrecimiento cultural que padecen los pueblos indios, lo que lleva a caracterizarlos como un obstáculo para la configuración de la nación moderna que soñaban liberales y conservadores, ya en el siglo xix, lo cual conduce a plantear, con un componente profundamente racista, la existencia de un “problema indígena”.

4Mientras que la estrategia gubernamental de destrucción sistemática de los pueblos indios abarca prácticamente todo el siglo xix y genera una poderosa reacción —desplegada en los numerosos movimientos agraristas que respaldan las corrientes políticas más radicales riel zapatismo y el villismo—, el nacionalismo emergente de la Revolución Mexicana se plantea enfrentar los problemas de esa enorme base campesina a partir de dos ejes políticos: por una parte una reforma agraria que responda a la complejidad de la problemática del campo mexicano, por la otra un ambicioso programa educativo que impregna de mística y pasión una acción caracterizada por escasos recursos y mucha creatividad.

5En el fragor del conflicto armado y la configuración del nacionalismo revolucionario aparece la propuesta de Manuel Gamio, formado profesionalmente como antropólogo en el Museo Nacional y en la Universidad de Columbia, en Estados Unidos, bajo la orientación de Franz Boas. Gamio sostiene —en su libro Forjando patria, publicado originalmente en 1916— la propuesta de los liberales decimonónicos de construir una nación con una sola lengua: el español, una cultura: la de tradición hispánica, y una raza: la mestiza; en ello otorga un papel central a la antropología, dotada de los instrumentos científicos adecuados para lograr esa meta nacional, a la que los pueblos indios serán incorporados.

6El elemento central de la propuesta de Gamio que queremos rescatar es la exigencia de que el apoyo a los estudios antropológicos, su presencia misma, sólo tiene sentido si contribuye a enfrentar la situación de pobreza, insalubridad y aislamiento de la mayor parte de la población mexicana; es decir, funda la necesidad de una conciencia social en la formación de los antropólogos mexicanos. Gamio lo va a llevar a la práctica tanto en su investigación antropológica en el Valle de Teotihuacan, realizada en el periodo de 1917-1922, como en otras posteriores, particularmente aquellas relacionadas con el Valle del Mezquital, en el estado de Hidalgo.

7Esta preocupación por formar profesionales comprometidos en la solución de los grandes problemas nacionales alcanza su máxima expresión en el régimen del general Lázaro Cárdenas, cuando se organiza el Instituto Politécnico Nacional (ipn), orientado a la formación en el más alto nivel de técnicos y científicos de extracción obrera y campesina. En este contexto se abre, en 1937, un Departamento de Antropología en la Escuela de Ciencias Biológicas del ipn, para la preparación de especialistas con una orientación fundamentalmente práctica. Miguel Othón de Mendizábal, uno de los más activos organizadores en esta dirección —formado también en el Museo Nacional—, define este perfil profesional a partir de sus experiencias entre los pueblos indios, particularmente como asesor del presidente Cárdenas, cuando descubre la carencia de información sobre las condiciones sociales y culturales de dichos pueblos y la necesidad urgente de reuniría para hacer posible el diseño de programas de apoyo gubernamentales adecuados a sus características étnicas (Medina, 1976).

8Los antropólogos formados en el ipn serán los intermediarios entre los pueblos indios y las instancias gubernamentales, los investigadores que proveerán la información necesaria para los programas indigenistas. Este espacio institucional de acción sería el Departamento de Asuntos Indígenas, fundado en 1936 bajo el diseño y orientación de Moisés Sáenz, uno de los más importantes educadores de la Revolución Mexicana y sensible intelectual que toma conciencia de la especificidad étnica y lingüística de los pueblos indios, y de la necesidad de tomarla en cuenta para realizar una adecuada acción gubernamental.

9Otra de las tradiciones académicas que confluyen en la creación de la enah es la que procede del Museo Nacional, una antigua institución que hunde sus raíces tanto en los intereses nacionalistas de los criollos novohispanos como en la de los gobiernos del país independiente. Hasta principios del siglo xx los estudiosos del Museo Nacional habían dedicado sus esfuerzos a documentar las antigüedades mexicanas. De hecho, aunque la preocupación principal era la historia antigua, el local del museo albergaba fósiles y meteoritos junto con las colecciones arqueológicas. No es sino hasta 1906 cuando Nicolás León funda la cátedra de etnología y, con ello, inicia la experiencia etnográfica del trabajo de campo, el cual realiza junto con sus alumnos en las regiones purépecha y popoloca (Gallegos Téllez Rojo, 2004). Ya bajo el aliento populista del nacionalismo revolucionario, que destaca el componente indio de la cultura y la sociedad mexicanas, se realizan investigaciones de campo en diferentes partes del país. Uno de los resultados de estos esfuerzos y preocupaciones es la obra de Carlos Basauri, La población indígena de México, publicada en 1940 y que recoge un esfuerzo iniciado en los años veinte (Medina, 1982). Decididos impulsores de las instituciones y los estudios antropológicos, formados en la tradición del Museo Nacional, son Alfonso Caso, Manuel Gamio, Miguel Othón de Mendizábal, entre otros más.

10La coyuntura política internacional de los años treinta y cuarenta del pasado siglo contribuye también a incorporar tradiciones académicas de otros países. De Europa llegan científicos perseguidos por el nazismo, como Paul Kirchhoff, alemán, y una pléyade de republicanos españoles, como Juan Comas, Pedro Bosch-Gimpera, José Gaos y otros más. Por otra parte, en el caso específico de nuestro vecino del norte, Estados Unidos, y en las condiciones políticas y militares que impone la Segunda Guerra Mundial, no sólo llegan numerosos antropólogos procedentes de las más importantes universidades estadunidenses sino que, sobre todo, inciden en la orientación teórica de la enah, en su organización académica y en el establecimiento de diversos proyectos de investigación, en los que participan estudiantes y docentes. Así, por ejemplo, la Universidad de California, con Ralph L. Beals a la cabeza, se dirige al occidente de México; la Universidad de Chicago y la Carnegie Institu-tion de Washington trabajaban en la península de Yucatán desde los años treinta y, para los años cuarenta, se extienden a Chiapas bajo la dirección de Sol Tax y Alfonso Villa Rojas. El gobierno de Estados Unidos tiene una participación determinante en el financiamiento mismo del Instituto Indigenista Interamerica-no y del Instituto Panamericano de Geografía e Historia, ambos con su sede principal en la ciudad de México.

11Éste es el entorno político y cultural vigente en México al comienzo de los años cuarenta, cuando llega la joven Anne Chapman para inscribirse, en 1942, en la Escuela Nacional de Antropología e Historia.

LA FORMACIÓN PROFESIONAL

12El plan de estudios implantado en la enah a partir de 1942 era el de orientación boasiana que regía la formación de antropólogos en las universidades de Columbia, Chicago y California, consistente en cuatro especialidades (antropología física, arqueología, etnología y lingüística) articuladas a partir de una teoría de la cultura. El programa se organizaba sobre un tronco común de cuatro semestres, dedicándose los otros cuatro a la especialización en una de las cuatro opciones académicas. Para entonces la escuela se había trasladado de su sede original, en la ex hacienda de Santo Tomás, donde estaban las escuelas del ipn, al edificio del Museo Nacional, en el centro histórico de la ciudad, en las calles de Moneda, en el número 13 precisamente; con esto la escuela se articulaba con la vieja tradición académica ahí establecida.

13El cambio se debía a la nueva filiación de la escuela con el Instituto Nacional de Antropología e Historia (inah), fundado en 1938, y cuyo primer director fue Alfonso Caso. Esto significó también un giro en la orientación de la formación profesional, pues del trabajador de campo vinculado a las comunidades indígenas se pasaba a una modalidad más académica, relacionada con el estudio, la conservación y difusión del patrimonio histórico y cultural de la nación mexicana, según se indicaba en la ley orgánica que le dio origen.

14Para los años cuarenta, y prácticamente hasta el comienzo de los setenta, el centro histórico de la ciudad de México era la sede del poder político y del quehacer cultural nacionales; la escuela y el museo estaban en la misma manzana en la que se ubica el Palacio Nacional, y en ese rumbo estaban también la mayor parte de las escuelas profesionales de la Universidad Nacional. Una muy cercana, a una cuadra, era la de Artes Plásticas, en su edificio colonial original, el de la Academia de San Carlos, lo que facilitaba los vínculos con los estudiantes de la ENAH. Los más importantes teatros y cines estaban en el centro de la ciudad, lo mismo que los mejores restaurantes y cantinas, una de ellas, El Río Duero, estaba en la esquina de Moneda y Correo Mayor, a unos metros de la entrada del Museo, y era la zona de aterrizaje y esparcimiento para alumnos y maestros —entre otros parroquianos—, como lo era también el bar La Sirena, que tenía espectáculos en vivo, allá por el rumbo del convento de Las Vizcaínas. Habría que añadir, para matizar este paisaje, que las más importantes bibliotecas y las mejores librerías —incluso las de libros usados— estaban también en el centro de la ciudad.

15La figura política dominante en la naciente comunidad antropológica era el doctor Alfonso Caso —hermano de un notable y reconocido filósofo, Antonio Caso—, quien había participado desde muy joven en diversas instituciones relacionadas con el nuevo régimen. Alfonso Caso ingresa al Museo Nacional y se forma como arqueólogo; en su trabajo en Monte Albán, Oaxaca, es donde logra su mayor descubrimiento. Sin embargo, además de destacado científico era un dirigente, miembro de la clase política en el poder. En conjunción con otros profesionales y estudiosos funda, en 1937, la Sociedad Mexicana de Antropología (sma) y su Revista Mexicana de Estudios Antropológicos (rmea), que será el espacio gremial más importante para la discusión de los problemas de carácter teórico e histórico que definían la actividad académica de ese tiempo.

16Las reuniones de Mesa Redonda auspiciadas por la sma serían acontecimientos fundamentales en la configuración de los ejes teóricos y temáticos de la comunidad antropológica nacional. Este papel central se mantendrá a lo largo de la vida del propio Alfonso Caso, quien fallece en 1970. En cada Mesa Redonda se presentan trabajos por parte de los investigadores y estudiosos de diversas especialidades; es decir, la discusión tiene un carácter interdisciplinario, pero en todas la figura central es Alfonso Caso.

17La otra personalidad política de aquellos años —cuarenta y cincuenta— es Manuel Gamio, relacionado más con la política indigenista a escala continental, a través de su revista América Indígena, que se convierte en un activo foro para las discusiones sobre la política indigenista y sobre la antropología aplicada. Esta revista aparece como la publicación del Instituto Indigenista Interamericano y recibe un notable impulso cuando es dirigida por Juan Comas, notable investigador y editor, a partir de 1947; dos años más tarde asume el cargo de secretario del propio instituto.

18Sin embargo, las dos figuras intelectuales que dominan la década de los años cuarenta son Paul Kirchhoff y Wigberto Jiménez Moreno, entre quienes había una rivalidad y una admiración mutua. La formación profesional de uno y otro fue muy diferente: don Wigberto, originario de Guanajuato, se forma en el ambiente de los historiadores del Bajío, región dominada profundamente por la religiosidad católica y la política clerical; su formación antropológica la adquiere en el Museo Nacional, donde trabaja junto con Miguel Othón de Mendizábal en el estudio de la lingüística histórica, entre otros temas. Por su parte, Paul Kirchhoff, nacido en Alemania, es discípulo de Fritz Kraus, especialista en antropología económica, y colabora con Malinowski en Inglaterra; su tesis doctoral es sobre los pueblos de los llanos venezolanos (Dahlgren, 1996).

19La confrontación y colaboración entre estos dos líderes intelectuales propicia el desarrollo de un dominio teórico que conjuga la investigación de campo, la etnografía, con el estudio minucioso y profundo de las fuentes históricas, lo que se llamará en esos años “Etnografía antigua de México”, y que actualmente se conoce en México como etnohistoria. Trabajos fundamentales que expresan esa orientación son la tesis de Barbro Dahlgren sobre la Mixteca. En esta línea se insertan las investigaciones de Anne Chapman en Honduras, así como sus trabajos sobre los pueblos chorotega y nicarao en Centroamérica, a los cuales nos referiremos más adelante.

20El acontecimiento central que va a conjugar y sintetizar las diferentes tradiciones académicas que se reúnen en la comunidad antropológica de los años cuarenta en México es la propuesta de Paul Kirchhoff sobre Mesoamérica, la cual da a conocer en una conferencia impartida en la Sociedad Mexicana de Antropología, en enero de 1943, y en el clásico y polémico ensayo que publica en la revista Acta Americana de ese mismo año, editada en México. La investigación que respalda esta propuesta es hecha por Kirchhoff, pero el término mismo es sugerencia de Jiménez Moreno. En líneas generales, Mesoamérica es presentada como un área cultural, cuya definición se establece a partir de rasgos específicos y una tipología que contrasta entre agricultores superiores e inferiores. Como el propio Kirchhoff lo apunta en la segunda edición de este texto, en 1960, la propuesta era todavía tentativa y se daba a conocer con la intención de abrir una discusión amplia; sin embargo, esa propuesta se convierte de inmediato en un paradigma, particularmente para los arqueólogos, quienes comienzan a establecer una cronología y a desarrollar las características que adquiere en los diversos sitios donde se realizan excavaciones.

21La definición se realiza con los datos de las fuentes históricas y se remite al siglo xvi, y en las mesas redondas será objeto de discusión, sobre todo de su pertinencia para el análisis de situaciones específicas, como la de los tarascos, que se analiza en la IV Mesa Redonda, dedicada al occidente de México. Una de las discusiones más ricas es la que se suscita sobre la frontera norte de Mesoamérica, que conduce a la propuesta de Paul Kirchhoff sobre Oasis América y Aridamérica, y en la que tiene un papel destacado el contraste entre los nómadas, los chichimecas, y los agricultores mesoamericanos, una situación clave para la comprensión de la historia durante el pos-clásico. Sin embargo, la configuración de la frontera sur de Mesoamérica no es abordada y la situación se centra en la filiación de los pueblos centroamericanos, particularmente los lencas de Honduras y de El Salvador.

22La transición del Departamento de Antropología, en la Escuela de Ciencias Biológicas del IPN, a la Escuela de Antropología e Historia del inah pasó por varios momentos. El primero es el establecimiento de un Plan de Cooperación integral para coordinar la enseñanza de la antropología entre el ipn y el inah, en 1940; el segundo es el traslado de la escuela al edificio del Museo Nacional, en las calles de Moneda y su integración al enah, en 1942. En 1943 se realiza un convenio con El Colegio de México para que alumnos del Centro de Estudios Históricos lleven materias en la enah (Téllez, 1987: 297). El director de la escuela, de 1937 a 1944, es Daniel F. Rubín de la Borbolla, a quien sigue el destacado prehistoriador Pablo Martínez del Río, quien dirige la enah hasta 1963, año en que fallece.

23Anne Chapman forma parte de la primera generación de estudiantes de la enah, un grupo no mayor de treinta personas que cuenta con una amplia planta de profesores, aunque todos de asignatura, pues no existían plazas de definitividad. Entre sus integrantes están Paul Kirchhoff, Wigberto Jiménez Moreno, Roberto Weitlaner, Miguel Othón de Mendi-zábal, Pedro Almillas, Jorge A. Vivó y otros más, y como profesores invitados aparecen en el Anuario de 1943, Alfred Métraux y Alfonso Villa Rojas. Una de sus experiencias primeras es una práctica de campo —dirigida por Sol Tax y Alfonso Villa Rojas— en los Altos de Chiapas que se realiza en 1942, específicamente en el municipio tzotzil de Zina-cantán. Esto es posible gracias a un convenio entre el gobierno del estado de Chiapas, la enah, la Carnegie Institution y la Universidad de Chicago. En una primera fase van tres estudiantes para hacer trabajo de campo a profundidad: Calixta Guiteras, Ricardo Pozas y Fernando Cámara; en una segunda fase, para fines de 1944 y principios de 1945, participan Anne Chapman, Rosa María Lombardo, Gabriel Ospina y Ricardo Soto (Téllez, 1987: 301).

24Para la primera mitad de 1945 se lleva a cabo una “Exploración económico-cultural en la región oncocercosa de Chiapas” dirigida por Manuel Gamio, director del Instituto Indigenista Interamericano, bajo el patrocinio del gobierno mexicano y la Oficina Sanitaria Panamericana de Washington. El interés por conocer las condiciones sanitarias de la región costera de Chiapas era el proyecto de construcción de la carretera panamericana, auspiciada por los gobiernos de México y Estados Unidos. Desde años antes, como lo apunta el propio Gamio (1946), se había señalado la presencia de paludismo y oncocercosis entre la población regional, y el paso de la carretera amenazaba con su transmisión a los países que se comunicaran por esta vía.

25En esta investigación participaron un geólogo, un biólogo, dos agrónomos, un “etnógrafo explorador” (Frans Blom), un periodista dedicado a los antecedentes históricos (Fernando Jordán), un antropólogo físico (Felipe Mon-temayor), y cuatro pasantes de antropología: Anne Chapman, Isabel Horcasitas, Ricardo Pozas y Arturo Monzón. Todos ellos hicieron penosos recorridos por los pueblos de la región, aplicando cuestionarios y registrando los datos etnográficos. Felipe Montemayor realizó una investigación antropométrica entre los habitantes de Acacoyagua (Montemayor, 1954), en tanto que Ricardo Pozas llevó a cabo un registro cuidadoso de los pueblos mayenses de habla mam que habitaban en la Sierra Madre de Chiapas (Pozas, 1952). Anne Chapman ha relatado su preocupación por los problemas de las poblaciones que visitaba, y con ánimo de apoyar sus requerimientos a las autoridades correspondientes, ella misma ayudaba a redactar y enviaba los mensajes (Chapman, 2004).

26De este periodo estudiantil en el estado de Chiapas proceden tres mitos que recogió en el campo “Ce maudit Christ”, “L’autre monde” y “”, publicados en la revista del Instituto Francés de la América Latina (ifal).

27La tesis con la que obtuvo el título de et-nóloga y el grado de maestra en ciencias antropológicas, en 1951, fue Raíces y consecuencias de la guerra de los aztecas contra Azcapotzalco, publicada posteriormente en la serie Acta Anthropologica de la Sociedad de Alumnos de la enah. Dirigida por Kirchhoff, está dedicada “A la memoria del maestro don Miguel Othón de Mendizábal” (Chapman, 1959a).

28Podemos reconocer su posición teórica y política en los años formativos en un ensayo publicado en la revista Anthropos, donde plantea el compromiso ético del antropólogo frente a los problemas de los pueblos explotados. En este texto revisa las orientaciones e implicaciones políticas de tres grandes corrientes: la antropología imperial, representada por Bronislaw Malinowski y la política colonial británica; el indigenismo en Estados Unidos, encabezado por John Collier, al cual califica de “legalista y racista”; y el indigenismo latinoamericano, representado por Manuel Gamio, en tanto director del Instituto Indigenista Interamericano, enzarzado en la definición del indio, como consta en su revista América Indígena, y en cuya discusión participan Sol Tax, Julian H. Steward, Oscar Lewis y otros más.

29Para Anne Chapman el indigenismo es una tendencia “idealista y romántica”, en la que la burguesía requiere del “problema indígena”. De hecho, los problemas de los pueblos indios los comparten los campesinos y los trabajadores del campo y de la ciudad, y es hacia ellos que debe orientarse la preocupación de los antropólogos. Por eso es que, ante la desaparición del Departamento de Asuntos Indígenas, a fines de 1946, exclama:

Ya no renacerán controversias tan ineptas como brillantes, por los corredores del Museo Nacional y la Escuela Nacional de Antropología, entre los indigenistas y los renegados. Olvídense del ’indio’, acuérdense del pueblo, con esto tenemos para discutir un rato (Chapman, 1947: 10).

30La solución de los grandes problemas nacionales tiene que enfrentarse con la formación de comisiones interdisciplinarias, propone ella, las cuales pueden ser de dos tipos: aquellas que se ocupan de situaciones que requieren una atención inmediata, o bien las que se ocupen de realizar investigaciones para conocer adecuadamente problemáticas específicas. En este último caso —y seguramente teniendo en cuenta su propia experiencia en Chiapas— opina, en la conclusión de su texto:

Una vez terminado el trabajo en el campo el antropólogo debería dirigirse a los otros especialistas cuyo consejo resulte pertinente, para luego entregar un plan multilateral al gobierno, con la estipulación de que un antropólogo, preferentemente el mismo que realizó el estudio previo, vigile el trabajo práctico. El antropólogo debería ser el intermediario entre el gobierno y el pueblo, siempre y cuando aquél se oriente hacia éste. El único deber o moral que pueda tener el antropólogo, es el de ayudar al pueblo (Chapman, 1947: 11).

31De la revista Anthropos aparecieron solamente dos números, los cuales fueron financiados con recursos conseguidos por la propia Anne Chapman. La publicación es editada por alumnos de la enah, el Centro de Estudios Circuncaribes y el Taller de la Gráfica Popular (tgp). La revista muestra una profusión de grabados de Leopoldo Méndez, fundador del tgp, así como viñetas de Arturo García Bustos. Los artistas vinculados con este taller expresan una posición identificada con el nacionalismo revolucionario cardenista, y agrupa a una generación brillante y creativa a la que pertenecieron artistas como Mariana Yampolski, Alberto Beltrán, Andrea Gómez y otros más.

EL PARADIGMA MESOAMERICANO

32La publicación del ensayo en el que el etnólogo de origen alemán Paul Kirchhoff define las características del área cultural que a partir de entonces se llamaría Mesoamérica (Kirchhoff, 1943) manifiesta de muchas maneras una síntesis de diversas circunstancias de importancia fundamental en el desarrollo de la antropología en México. Por una parte contribuye a precisar espacialmente y a dotar de un contenido histórico a una amplia región en la que se desarrollan sociedades complejas con una poderosa presencia cultural, como lo describe minuciosamente Wigberto Jiménez Moreno en un sustancioso artículo publicado en la Enciclopedia de México (Jiménez Moreno, 1975). Desde 1917 las investigaciones realizadas en Estados Unidos —bajo la impronta de Franz Boas— para establecer las áreas culturales en el continente americano, habían ya destacado la importancia del centro de México, como se advierte en las propuestas de Clark Wissler (1992) y Herbert J. Spinden (1913).

33Posteriormente Miguel Othón de Mendizá-bal, en una cuidadosa investigación (publicada en 1928) en la que correlaciona la distribución y control de las salinas con la configuración geopolitica, reconoce al río Sinaloa como la frontera que separa a las sociedades estatales de aquellas otras de organización más sencilla, lo cual es confirmado por Ralph L. Beals, en 1932. Por su parte Alfred L. Kroeber en 1939 anticipa, en términos generales, la delimitación del área mesoamericana en su Cultural and Natural Areas of Native North America, confirmando su frontera septentrional, la que será precisada en el texto de Kirchhoff a partir de los ríos Sinaloa, Lerma y Pánuco (Jiménez Moreno, op. cit.).

34La secuencia cultural de los pueblos que habitan el centro de México es también motivo de una larga discusión y de diversas contribuciones a partir de las propuestas de Manuel Gamio, en 1908, a las que siguen otros planteamientos, apoyados siempre en los resultados de excavaciones arqueológicas y en el análisis de diferentes materiales culturales, como los de George A. Vaillant. A partir de 1941 las Mesas Redondas de la sma se convierten en el espacio estratégico para la consolidación de propuestas que van cambiando las cronologías; la definición del área mesoamericana aporta un marco cultural e histórico que facilita el establecimiento y la comparación de varias cronologías, de tal suerte que las contribuciones de G. F. Ekholm en 1958, de Miguel Covarrubias en 1957, y de Román Pina Chan en 1960 afinarán la secuencia histórica y la caracterización regional, la cual se mantiene en términos generales hasta nuestros días (Jiménez Moreno, op. cit.).

35La delimitación de la frontera meridional mesoamericana no recibe la misma atención que la septentrional. En contraste con las propuestas de los investigadores de Estados Unidos, que reúnen en una sola área el territorio mexicano y el centroamericano, incluyendo a Panamá, a la que llaman Middle America, Kirchhoff distingue entre los pueblos que ocupan el corredor formado por el sur de Honduras y la franja del Pacífico de Nicaragua para culminar en la península de Nicoya, en Costa Rica, de aquellos otros de la costa atlántica. Sin embargo, la ubicación de la frontera es ampliamente discutida, lo que suscita, en los años cincuenta, la ambigüedad con respecto a la filiación de los pueblos lencas de El Salvador y Honduras.

36La publicación en 1948 del cuarto volumen del Handbook of South American Indians —coordinado por Julian H. Steward— define a los pueblos centroamericanos con los que limita Mesoamérica como parte de un Área Circuncaribe, cuyas características culturales contrastan marcadamente con las de los mesoamericanos, particularmente en la importancia de la agricultura en torno al maíz y aquella otra centrada en tubérculos que se complementa en buena medida con la recolección y la cacería. No obstante, la situación dista de ser satisfactoria, y para aclararla habrán de ser decisivas las investigaciones etnológicas de Anne Chapman entre los pueblos lenca y tolupan de Honduras, a las que nos referiremos más adelante.

37La asunción del concepto de Mesoamérica para la etnografía tiene como referente decisivo el simposio organizado por la Viking Foundation en Nueva York en 1949, en el cual se hacen comparaciones y generalizaciones sobre la cultura contemporánea de los pueblos indígenas teniendo como marco de referencia el área mesoamericana. El conjunto de los trabajos presentados, incluyendo las discusiones mismas, es publicado en un volumen editado por Sol Tax (1952), que inicia su presentación con el ensayo de Kirchhoff traducido al inglés. Las implicaciones teóricas y metodológicas de basarse en una conceptualización establecida para el siglo xvi son bastante complejas y discutibles, pues asumen una continuidad estática que mantiene las características sociales y culturales de los pueblos indios hasta nuestros días; convierten a la etnografía en una fuente informativa para las interpretaciones arqueológicas. Esta correlación, por cierto, es evidente en la disposición de las salas de arqueología y de etnografía del Museo Nacional de Antropología.

38Pero volvamos a los años cuarenta, al ensayo de Kirchhoff y a sus implicaciones para la antropología y para el nacionalismo gubernamental. El que la comunidad antropológica de esos años —con Alfonso Caso a la cabeza— haya convertido a Mesoamérica en un paradigma que orientaría las investigaciones arqueológicas y etnológicas condujo a su articulación con el discurso nacionalista del patriotismo criollo; es decir, las investigaciones adquieren también, además de sus implicaciones técnicas y metodológicas, un papel legitimador del nacionalismo gubernamental, poderosamente expresado en el monumentalismo de la arqueología oficial. A esto añadamos el protagonismo de Alfonso Caso, que le otorga la condición de “caudillo cultural” del régimen emergido de la Revolución Mexicana, como se expresa en su calidad de fundador del inah, y quien adopta una actitud autoritaria y despótica, intolerante con las posiciones disidentes.

39Con la creación del Instituto Nacional Indigenista en 1948, con el doctor Alfonso Caso como su director, se anudan más las relaciones entre las investigaciones antropológicas y la política indigenista. Este proceso en el que la antropología mexicana despliega sus investigaciones y desarrolla un notable corpus factual bajo el paradigma mesoamericanista expresa su madurez en la cristalización de dos acontecimientos fundamentales y altamente significativos: la participación de un grupo representativo de investigadores mexicanos en la elaboración del Handbook of Middle American Indians (hmai), un proyecto desarrollado en Estados Unidos para reunir la información sobre los pueblos indios del continente, el cual se inicia con la elaboración del Handbook of South American Indians (hsai) en los años cuarenta, bajo la coordinación de Julian H. Steward y los auspicios de la Smithsonian Institution, de Washington. El hmai reúne a un grupo de investigadores de México y Estados Unidos, coordinado por Robert Wauchope, para preparar una obra monumental compuesta, en su parte etnológica, de monografías sobre la población indígena a partir de su identidad lingüística.

40El segundo acontecimiento es la construcción del Museo Nacional de Antropología, proyecto auspiciado durante el gobierno de Adolfo López Mateos. Con una ambición monumentalista centrada inicialmente en el pasado mesoamericano y en los logros de los antiguos mexicanos, incorpora su sección etnográfica como un segundo piso y establece una correlación implícita entre el grandioso pasado y la diversidad cultural de los pueblos indios contemporáneos. Para formar la parte etnográfica se desarrolla una intensa actividad de recopilación de materiales y un conjunto de investigaciones reunidas en los guiones científicos para apoyar la labor museográfica. El equipo de etnólogos es coordinado por Alfonso Villa Rojas, y la concepción teórica que los anima es precisamente la mesoamericanista, es decir, aquella que busca la continuidad entre el pasado, expresado en la magnificencia de los testimonios arqueológicos, y el presente etnográfico en el que se acentúa la riqueza y la diversidad de sus manifestaciones culturales, pero se elude la condición de explotados y marginados.

41Aun cuando en ambos proyectos —el del hmai y el del Museo Nacional de Antropología— se sustentan sus planteamientos en la mesoamericanística y en un particularismo cultural, la concepción de la obra en inglés asume una perspectiva geopolítica, pues Middle America no corresponde a la definición de Kirchhoff, sino a un espacio que va de la frontera de México con Estados Unidos a la de Panamá con Colombia, es decir, México y Centroamé-rica. Curiosamente, en la obra dedicada a Sudamérica también se incluye la parte centroamericana, aunque por la diferencia temporal que los separa, los datos más recientes del hmai sirven como una actualización.

42La crítica a que es sometido el régimen presidencialista y despótico en el movimiento estudiantil popular de 1968 involucra al nacionalismo y a su sustento teórico en la antropología, el culturalismo, lo que genera un rechazo generalizado en la enah a partir de los años setenta. Pronto esta tendencia crítica alcanza al mesoamericanismo oficial; sin embargo, no es una reacción violenta y directa, sino una crítica gradual que se hace desde diferentes posiciones. Uno de sus momentos significativos es la XIX Mesa Redonda de la sma realizada en la ciudad de Querétaro, en 1985, cuando se plantea como tema central “La validez teórica del concepto de Mesoamérica”, en la que Anne Chapman participa con una ponencia central, en la cual propone un modelo complejo que incorpora diversas críticas y aportes generados en la discusión suscitada a lo largo de los años (Chapman, 1990).

43En todo este proceso de crítica al concepto de Mesoamérica, se organiza en octubre de 1997 el coloquio Mesoamérica. Una polémica científica, un dilema histórico, en el que se confrontan diversas posiciones críticas. En la justificación de tal evento se explica:

Mesoamérica es uno de los principales aportes teóricos que ha generado la antropología en México, por lo que es legítimo que el concepto se encuentre en el núcleo de investigaciones, escuelas y vidas profesionales. Este se ha internalizado tanto que la matriz disciplinaria de los antropólogos mexicanistas es mesoamericanista [...] El desarrollo de nuestra antropología requiere evitar a Mesoamérica como un concepto ya dado, cómodo y estancado, cuando es justamente su fertilidad para seguir generando investigaciones de lo que depende su vigencia (Rodríguez, 2000: 8-9).

44Por su parte, Mechthild Rutsch, en la ponencia de apertura del coloquio, se pregunta

a propósito del concepto de Mesoamérica ¿acaso estamos ante un hábito mental de la antropología mexicana, coercitivo y claus-trofóbico, inconsciente de sus orígenes, que hoy por hoy resulta obsoleto? (Rutsch, 2000: 37).

45De la misma manera que la XIX Mesa Redonda de la sma no llega a nada conclusivo, el coloquio de 1997 confirma la vigencia de dos posiciones, la que defiende la trascendencia y vigencia de la propuesta de Kirchhoff —si bien con matices y aportaciones nuevas— y aquella otra que rechaza su utilidad y critica sus implicaciones políticas. En este sentido, tal vez uno de los aportes de la discusión fue la revelación y análisis de la perspectiva de la escuela de la historia cultural desde la cual se construye el concepto.

Esta escuela o, más bien dicho, escuelas diversas participaron de aquella pretensión filosófica, científica y educativa alemana, imperante desde mediados del siglo pasado [...] la pugna por una ciencia unificada, humanista, pero elitista a la vez y, la mayoría de las veces, eurocéntrica [...] En otras palabras “La historia es universal, o no es nada”. Este es el enfoque que suscribieron en mayor o menor grado, los antropólogos, filólogos y etnólogos alemanes “clásicos” que han trabajado en México, desde Eduard Seler pasando por Her-mann Beyer y Franz Boas, hasta Paul Kirchhoff (Rutsch, 2000: 38).

46Precisemos que este planteamiento etnológico era también compartido por la antropología estadunidense de la época y se continuará en los proyectos de los Handbook. En el dedicado a Sudamérica, el coordinador fue J. H. Steward, autor de un texto ampliamente difundido y usado en las investigaciones: Teoría y práctica del estudio de áreas. Tanto el hmai como el diseño de las salas del Museo Nacional de Antropología continuarían esta misma perspectiva teórica.

47El rechazo y la crítica a la antropología cul-turalista, así como a su variante nacionalista en México, luego del movimiento de 1968, lleva a una intensa reacción en la enah, a partir de los años setenta, en la cual no sólo se intenta cambiar el plan de estudios y se cierra la especialidad de etnología, sino que también se abren las puertas a otras corrientes teóricas, entre las cuales adquiere un papel hegemónico el marxismo. En estas circunstancias es bien recibida la obra de Maurice Godelier, estudioso francés que postula una antropología marxista: A ello hay que añadir el impacto que provoca el trabajo de Enrique Semo, Historia del capitalismo en México, 1521-1750 (Semo, 1974), en el que maneja las concepciones mar-xistas sobre el Modo de Producción Asiático y propone la vigencia de un Modo de Producción Tributario tanto para las sociedades mesoamericanas del siglo xvi como para la sociedad colonial novohispana.

48En el intento de reconocer los antecedentes de la corriente marxista en la antropología mexicana se retorna a la discusión sobre la cuestión étnico-nacional durante los años treinta, y particularmente bajo el régimen cardenista, cuando el socialismo rondaba en muchos de los discursos políticos de la época y el Partido Comunista Mexicano tenía una importante presencia. Es entonces cuando se alude, entre otros acontecimientos que rodean a la fundación de la enah, a las actividades de Paul Kirchhoff, quien a su llegada a México, en 1937, imparte su primer curso: “El origen de las clases sociales y el Estado”, y ofrece charlas sobre marxismo en su casa a los estudiantes de antropología. De tal suerte que la revista Antropología y Marxismo, en su primer número, en 1979, publica con otro título los materiales de ese primer curso, antecedido de un elocuente ensayo de Carlos García Mora sobre la perspectiva marxista de Kirchhoff, a quien llama “el instigador” (García Mora, 1979).

49En un afán por descalificar el marxismo de Paul Kirchhoff, sobre todo la pretensión de debilitar la base de sustentación teórica de sus planteamientos diversos sobre Mesoamérica, es sometido a una feroz crítica que se centra en su difusionismo. Por una parte, se afirma: “Mesoamérica como concepto kirch-hoffiano es incomprensible sin la ’finalidad teórico-sistemática’ de Graebner y otros seguidores de la historia cultural alemana y austríaca” (Vázquez, 2000: 187); por la otra, este mismo difusionismo, que era rechazado vehementemente por su intento de mostrar los vínculos profundos entre los pueblos mesoamericanos y los asiáticos, particularmente India y China, lo que ofendía al nacionalismo gubernamental, es criticado duramente por Alfonso Caso en un simposio realizado en el XXXV Congreso Internacional de Americanistas, que se celebra en la ciudad de México en 1965. En ese mismo año Kirchhoff es forzado a renunciar a su plaza en el Instituto de Investigaciones Históricas de la unam con el argumento de su escasa productividad (Rutsch, 2000: 43).

LAS CONTRIBUCIONES A LA MESOAMERICANÍSTICA

50Una buena parte de la obra de Anne Chapman es un conjunto de sustanciosas contribuciones a la tradición mesoamericanista en particular, y a la etnología de los pueblos amerindios en general. Su sólida formación en el método etnológico bajo la influencia de Paul Kirchhoff, Wigberto Jiménez Moreno y Miguel Othón de Mendizábal la muestra en la tesis con la que recibe el título de etnóloga en la enah: Raíces y consecuencias de la guerra de los aztecas contra Azcapotzalco, en la que analiza los procesos políticos, religiosos y militares que conducen a la confrontación armada de la que emerge la Triple Alianza, bajo la hegemonía mexica. Con un manejo erudito de las fuentes históricas y un argumento bien diseñado que introduce suspenso en su descripción, muestra habilidades y una creatividad que afinará en sus trabajos posteriores (Chapman, 1951).

51La tesis de doctorado que presenta en 1958 en la Universidad de Columbia, Estados Unidos, An Historical Analysis of the Tropical Forest Tribes on the Southern Border of Mesoamerica, se centra en los pueblos centroamericanos de la tradición cultural de los bosques tropicales, y se orienta al campo en el que realiza una de sus mayores contribuciones, el de las fronteras meridionales de Mesoamérica. Para ese entonces ya había iniciado sus contactos con los pueblos de tradición lenca y jicaque en Honduras. Su estancia en la Universidad de Columbia la pone en contacto con Karl Polanyi, un brillante investigador húngaro que explora la historia económica, particularmente las diversas formas que anteceden la génesis del sistema capitalista. Polanyi es el fundador de una orientación que en la antropología económica es conocida como “sustantivista” y se enfrenta a la “formalista”, que postula un enfoque universal para el estudio de la economía. La primera atiende a fenómenos colectivos e institucionales, la segunda, en cambio, se sitúa en la perspectiva de las necesidades individuales (Chapman, 2005).

52Anita Chapman se incorpora al equipo de Polanyi y participa en la obra emblemática del planteamiento de la economía sustantivista, Trade and Market in the Early Empires (Polanyi et al., 1957), en la cual ella escribe el capítulo correspondiente a Mesoamérica: “Port of Trade Enclaves in Aztec and Maya Civilizations”, donde vuelve a mostrar su conocimiento profundo de las fuentes históricas y hace un aporte notable para la comprensión del comercio a larga distancia y de los puertos de intercambio que se realizaba entre las sociedades mesoamericanas, sobre todo en la región meridional, donde están Naco y Nito, dos de los más grandes puertos de intercambio (Chapman, 1959).

53Con la misma orientación de profundizar en el conocimiento de los pueblos centroamericanos ubicados en la región que la propuesta de Kirchhoff sitúa en la frontera meridional, Anne Chapman se dedica a reunir y analizar la documentación accesible, para lo cual rastrea las fuentes históricas y los más importantes acervos documentales, como el Archivo de Indias de Sevilla, lo que le permite hacer un balance general y reconstruir la cultura de los pueblos chorotega y nicarao aplicando el método etnohistórico que bien conoce (Chapman, 1960).

54Con su trabajo identifica las características sociales y culturales de los pueblos que se asientan en la región de la costa del Pacífico en Nicaragua y en la península de Nicoya, en Costa Rica, a la llegada de los españoles; asimismo recupera los testimonios que remiten a las migraciones que los llevan desde el centro de México a los extremos meridionales mesoamericanos, estableciendo la diferencia entre los más antiguos pueblos chorotega, de filiación lingüística otoman-gue, y aquellos otros de filiación nahua, los llamados pipiles de las fuentes históricas, que desplazan a los primeros y fuerzan a un movimiento hacia Nicoya, donde conviven con pueblos de filiación chibcha (Chapman, op. cit.).

55El paso siguiente en el trabajo de Anne Chapman es el estudio de la historia de los pueblos lencas, cuya filiación cultural era ambigua. Por una parte Alfonso Caso los excluía de los pueblos mesoamericanos y, por la otra, Kirchhoff mantenía una posición condicionada, es decir, consideraba que no tenían todos los rasgos requeridos, aunque optó finalmente por incluirlos (Chapman, 1978: 36).

56El carácter general de la propuesta de Kirchhoff sobre Mesoamérica, la ausencia de referencias teóricas y metodológicas, su acotamiento a la distribución de rasgos críticos para un momento específico, el siglo xvi, abre numerosas interrogantes, muchas de las cuales serán tema de coloquios y reuniones, así como de severas críticas, a algunas de las cuales responde en la nota que acompaña a la segunda edición de su texto. Éste es precisamente el papel de un paradigma: suscitar preguntas, sugerir pistas. Así, uno de los primeros problemas que se plantean es el de las fronteras, tanto en lo relativo a su variabilidad como en cuanto al estatuto cultural de los pueblos colindantes; la discusión sobre la frontera septentrional es el tema de la III Mesa Redonda de Antropología, celebrada en la ciudad de México en 1943, y ahí Kirchhoff propone la clasificación de los pueblos del norte en dos tipos: Aridamérica, donde están los recolectores-cazadores, y Oasis América, para los pueblos agricultores que no comparten los rasgos que definen a los mesoamericanos. Esta discusión es traída nuevamente a primer plano en un simposio realizado en Estados Unidos, en 1954, y en el que se da una muy buena discusión entre Alfred Kroebery Paul Kirchhoff. Lo relevante es la proposición de este último sobre los procesos históricos que subyacen al establecimiento de áreas culturales (Kirchhoff, 1954). Es decir, trasciende la implicación meramente espacial de su planteamiento inicial.

57La frontera meridional, por su lado, presentaba también numerosos problemas. Ya aludimos a las dificultades que plantea la ubicación de los pueblos lencas, aunque en general éstas se extienden a otros pueblos de Honduras y Nicaragua, a los que con frecuencia se cercena, como la cola de una lagartija, anotaría Anne Chapman en el inicio del texto presentado en la XIX Mesa Redonda (Chapman, 1990). No sólo se trata de aquellos situados dentro del espacio mesoamericano, sino también de los que están del otro lado, a los que también Kirchhoff estudia.

58En el texto introductorio al volumen IV del Handbook of South American Indians, Julian H. Steward indica el establecimiento del Área Circuncaribe a sugerencia de Kirchhoff, en la que caben los pueblos del oriente de Honduras (jicaque, paya, sumo y misquito), descritos por el propio Kirchhoff en el capítulo correspondiente de dicho volumen; el mismo en que los lenca son ubicados fuera de Mesoamérica (Steward, 1948; Stone, 1948; Kirchhoff 1948).

59Anita Chapman logra, mediante una cuidadosa investigación documental, reconocer la distribución territorial y la constitución en cuatro regiones de los pueblos lencas, cada una con su respectivo nombre; reconoce asimismo aspectos fundamentales de su organización social y de su cultura, de tal suerte que, con una sólida argumentación, establece su filiación mesoamericana (Chapman, 1978).

60De acuerdo con sus datos, en el siglo xvi los pueblos lencas estaban rodeados por chortíes y pokomchíes —de filiación mayense— pipiles y chorotegas, al norte, poniente y sur respectivamente, es decir, pueblos mesoamericanos; en tanto que al oriente estaban jicaques, payas, sumos y cacaoperas, con una filiación cultural de “bosque tropical”, de origen probablemente sudamericano, con lo cual Anne Chapman refuta la propuesta de Steward y la del propio Kirchhoff, que consideran a tales pueblos como parte del Área Circuncaribe (op. cit.: 36, 15). A su vez, los lencas se distribuían en las siguientes regiones hondureñas: Care, en el departamento de Intibucá; La Paz, al norte de Lempira y sur de Santa Bárbara; Cerquín, en el centro y sur de Lempira y sur de Intibucá; los lencas propiamente dichos, en los Departamentos de Comayagua, oriente de La Paz, centro y sur de Francisco Morazán, incluyendo Tegucigalpa; igualmente se encontraban en Valle y en el oriente de Choluteca. La cuarta región, Potón, estaba ubicada en El Salvador, al oeste del río Lempa (op. cit.: 21).

61Dos son las características por las que Chapman les reconoce filiación mesoamericana a los pueblos lencas: una estratificación social compuesta por nobles, vasallos y esclavos, en oposición a la condición igualitaria de los pueblos del oriente; y una agricultura intensiva que produce hasta tres cosechas al año y un patrón de asentamiento de pueblos concentrados relativamente grandes (op. cit.: 37).

62Esta reconstrucción de la distribución de los pueblos lencas resulta en extremo compleja por las consecuencias devastadoras de la invasión española, pues al no encontrar grandes tesoros buscaron enriquecerse con el tráfico de esclavos.

Pueblos enteros fueron acosados, sitiados por los españoles, sus habitantes encadenados y vendidos como esclavos a Cuba y a Nicaragua [...] obligándolos a trabajar en las minas. Miles de niños perecieron laborando en los lavaderos [...] La durísima labor de cargadores (tamemes) constituía otro martirio para los indios. Mujeres y hombres cayeron muertos a lo largo de los caminos por el trato inhumano que les suministraban los encomenderos y los mayordomos. Muchos fallecieron al llegar a su destino por haber sido obligados a pasar por zonas de extremos opuestos de temperatura (Chapman, 1978: 4, 6).

63Los grandes asentamientos fueron diezmados, así Naco, una floreciente ciudad comercial nahua, situada al noroeste de Honduras, “fue aniquilada, sus 10 000 habitantes reducidos a 45 individuos”. Los pueblos jicaques que ocupaban el norte y nororiente fueron exterminados, salvándose solamente los que lograron escapar a las partes selváticas donde los españoles tardaron en llegar (op. cit.: 5, 7). Por su parte, numerosos pueblos lencas se desplazan también del centro de Honduras a los bosques del oriente, y para el siglo xviii no eran ya culturalmente lencas, a pesar de conservar su lengua original (op. cit.: 15).

64La complejidad de la frontera meridional mesoamericana resulta evidente cuando nos enfrentamos a la situación de las lenguas amerindias que se hablaban al momento del contacto. En la costa atlántica de Honduras hablantes de chortí —lengua mayance— colindaban con los pueblos jicaques, cuya lengua, según Lyle Campbell, está emparentada con las de la familia hokana (Campbell, 1976); las lenguas xinca y lenca no están emparentadas entre sí, como lo postula Walter Lehmann (1920), ni con ninguna otra lengua; ambos pueblos son de filiación mesoamericana. El oriente de Honduras está ocupado por los hablantes de la familia misumalpa —de filiación chibcha—, cuyos integrantes son el misqui-to, el sumo (con sus dialectos ulva y tawahka) y el matagalpa. En El Salvador se encontraban dos pueblos hablantes de cacaopera, lengua emparentada directamente con el matagalpa; Campbell plantea que esta presencia del cacaopera en una región lenca es resultado de la presión que pipiles y chorotegas ejercieron en Nicaragua, lo que obligó a un desplazamiento hacia el norte, y no parece tener mucha antigüedad, pues los nombres mismos de las poblaciones son lencas (Campbell, op. cit.: 166). El paya, hablado en Honduras, es también una lengua chibcha (Holt y Bright, 1976).

65La lengua nahua pipil era hablada en numerosos asentamientos que se extendían de Guatemala a Panamá, en Honduras estaba la ciudad de Nico y otros asentamientos: la mitad septentrional de El Salvador estaba ocupada por pueblos pipiles; en Nicaragua el mayor asentamiento era el de los nicarao, en la región de Rivas. Por su parte, bajo el nombre genérico de chorotega se agrupan diferentes lenguas de la familia otomangue y se relacionan cercanamente con la lengua chiapaneca. La lengua subtiaba presenta un problema de filiación lingüística: para algunos autores está emparentada con el tlapane-co, que se habla en la Montaña de Guerrero, México; para otros, como Sapir, se relaciona con la familia hokana, pero para otros más es parte de la otomangue, como lo clasifica Jorge Suárez (1995). Este mismo autor relaciona al jicaque con el tequistlateco, también conocido como chontal de Oaxaca, para formar una sola familia. Finalmente, la complejidad de esta situación acentúa las dificultades para trazar una línea fronteriza.

66Con el establecimiento de estos antecedentes históricos y lingüísticos, Anne Chapman se lanza entonces a realizar trabajo de campo en las comunidades de Honduras, particularmente entre aquellos pueblos sobrevivientes del genocidio colonial, como son los lencas y los jicaques.

67Apuntemos que, finalmente, con base en sus estudios etnohistóricos y en su intensa experiencia etnográfica —que para los años setenta incluía ya, además de la hondurena, la adquirida con los pueblos de Tierra del Fuego—, Anne Chapman lanza una propuesta teórica sobre la concepción de Mesoamérica. En un primer texto polémico, un comentario a los trabajos de dos arqueólogos estadunidenses (Chapman, 1971), comienza a delinear un modelo teórico, inspirada en las contribuciones de sus maestros Paul Kirchhoff, Kart Polanyi y Claude Lévi-Strauss, en el que los criterios fundamentales son culturales y sociales. Esta propuesta, en forma más abstracta y general, la da a conocer en un ensayo extremadamente conciso, ya sin las referencias teóricas (Chapman, 1976); la cual es reelaborada y abierta a una amplia discusión, particularmente con los arqueólogos, en la ponencia que lleva a la XIX Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología dedicada a discutir la validez teórica del concepto de Mesoamérica. Basándose en el denso ensayo que publica Wigberto Jiménez Moreno (1975) en la Enciclopedia de México, y en un texto de Jaime Litvak (1975), en el que propone como criterio básico para la definición de Mesoamérica el concepto de redes de intercambio —luego de polemizar con los más importantes autores involucrados en esta discusión—, Anne Chapman amplía su modelo y reafirma sus dos ejes, el estructural y el histórico (Chapman, 1990). Hasta ahora constituye una de las mejores críticas a la propuesta seminal de su maestro Paul Kirchhoff y con ello define una importante contribución al campo de la mesoamericanística.

LA ETNOGRAFÍA DE LOS PUEBLOS LENCAS Y TOLUPANES/JICAQUES

ENCUENTRO CON LOS ANTIGUOS CAZADORES-RECOLECTORES

68La primera investigación etnográfica grande que realiza Anita Chapman es entre los jicaques o tolupanes de la Montaña de la Flor, en el Departamento de Francisco Morazán, Honduras. Una larga estancia y un abundante material de campo reunido —con el análisis y las interpretaciones correspondientes— le permite obtener, en 1967, el doctorado de tercer ciclo en la Sorbona, de la Universidad de París, ante un jurado compuesto por Clau-de Lévi-Strauss, Roger Bastide y Julian Pitt-Rivers (Chapman, 1982).

69La intensa investigación documental que realiza, así como su sólido y profundo conocimiento de las fuentes históricas, la dotan de una excelente base para reconstruir los complejos procesos históricos que afectan a los pueblos indios centroamericanos y precisar situaciones específicas, como las de los pueblos jicaques en Honduras. Así, apoyada en la documentación histórica y en el corpus de mitos que ella misma recopila, establece la condición de recolectores-cazadores de losjicaques en el siglo xvi, así como su distribución territorial. Dos referencias resultan muy interesantes, particularmente si consideramos su preocupación sobre la posible filiación mesoamericana de los pueblos de esta región centroamericana: por una parte, el desconocimiento del cultivo de maíz y de la preparación de tortillas por parte de losjicaques (Chapman, op. cit.: 32) y, por la otra, la incorporación del guajolote a su cultura a través de sus contactos con los españoles (op. cit.: 295).

70En el siglo xvi los jicaques ocupaban la costa atlántica, entre el río Ulúa y el puerto de Trujillo, “hasta el río Sulaco y los límites del moderno departamento de Olancho”, pero a finales de ese mismo siglo comenzaron las presiones para someterlos o para exterminarlos, “fueron atacados y perseguidos por militares, colonos y misioneros; corsarios, filibusteros y piratas, y por españoles, ingleses, franceses y holandeses. En suma, los xicaques se opusieron durante siglos a la conquista de su territorio y de su alma” (op. cit.: 36). Para finales del siglo xviii tuvieron que replegarse hasta las agrestes montañas de Yoro. Mientras estuvieron en su territorio original establecieron relaciones con choles, pipiles y mexicas, como lo indica la fuerte presencia de préstamos del chol y el nahua (Campbell, 1976).

71Los acontecimientos del siglo xix pueden ser reconstruidos en buena medida con las entrevistas hechas a Alfonso Martínez, su principal colaborador y amigo tolupan, y a personas mayores de la Montaña de la Flor, y son de importancia crucial, pues por ellos, así como por la documentación histórica, sabemos que los jicaques del Yoro son convencidos por un sacerdote de origen español, José Manuel Subirana, para asentarse formando aldeas, con una capilla en cada una de ellas. Luego de ocho años de esfuerzos para convencerlos, en 1864

logra establecer alrededor de treinta aldeas y dota a sus habitantes de títulos legales de propiedad comunal para incitarlos a permanecer en un solo lugar y para asegurarles un modo de vida [...] Asigna a cada aldea un curador, mestizo o blanco, que se encarga de salvaguardar las tierras y de disuadir a los indios de volver a su antiguo modo de vida (Chapman, 1982: 45).

72Sin embargo, esta misma estructura administrativa se vuelve contra losjicaques para explotarlos, obligándolos a recoger y transportar grandes bultos de zarzaparrilla, una planta a cuyas raíces se atribuían virtudes medicinales en esa época.

En la actualidad los nietos y bisnietos de esos jicaques de Yoro se refieren con emoción a aquella época, “cuando éramos esclavos”. Mencionan, por ejemplo, que las cargas transportadas eran tan pesadas y el camino a la costa tan largo (de cinco a ocho días), que sus espaldas se llagaban, que a algunos se les quebraba la columna vertebral, y que de los que lograban sobrevivir muchos quedaban encorvados el resto de su vida. En su desesperación algunos se suicidaron. Cuando morían por el camino, los milicianos impedían que los demás se detuvieran para enterrarlos y los obligaban a repartirse la carga de los caídos. Sería difícil calcular cuántos murieron durante aquellos años de explotación que sufrieron y a causa de las enfermedades tropicales contraídas en la costa donde fueron obligados a llevar la carga (Chapman, 1982: 46).

73Para escapar a esa situación opresiva, siete adultos huyen de la región de Yoro y se dirigen a las montañas del departamento de Mora-zán, donde permanecen aislados por mucho tiempo, “cien años de soledad”, apunta Anita aludiendo a la novela de García Márquez. En tanto los jicaques del Yoro abandonan gradualmente su antiguo modo de vida, aunque mantienen su diferencia étnica en contraste con los campesinos nacionales, los que escapan y se asientan en la Montaña de la Flor “mantienen sus costumbres porque estaban a salvo de las agresiones que sufrieron los demás de su pueblo” (op. cit.: 48).

74A partir de este reducido núcleo de siete personas, tres parejas y un soltero, se forma el grupo de cerca de cuatrocientos individuos que encuentra Anne Chapman a su llegada a la Montaña de la Flor. Con un paciente trabajo de recolección de genealogías puede seguir el proceso de crecimiento del grupo social, en el que el número de fallecidos es muy grande, como consecuencia de las diversas enfermedades que los asuelan. Lo anterior le permite realizar una investigación, junto con un genetista francés, sobre esta isla poblacio-nal en la que el grado de consanguinidad es demasiadol alto. Un efecto de ésto es la frecuencia de sordomudos entre dicha población (Chapman yJacquard, 1971).

75La prolongada estancia de Anita entre los jicaques de la Montaña de la Flor le permite ofrecernos una bien organizada presentación de la cultura de ese aislado núcleo pobla-cional y, lo más notable, la reconstrucción de una historia llena de dramatismo y opresión. Esto es una contribución importante para el conocimiento de los pueblos amerindios de Centroamérica; sin embargo hay todavía otro aspecto de su trabajo que destaca en esta investigación: la reunión de un enorme corpus de registros de la tradición oral de esos jicaques-tolupanes, compuesto por sesenta y un mitos, sesenta y tres relatos y diecinueve respuestas a preguntas específicas hechas por la etnógrafa. De hecho, este material ocupa la mayor parte de su libro y constituye un valioso acervo del que se puede sacar mucho provecho cuando se compara con las tradiciones históricas de otros pueblos del continente americano.

76En el análisis que lleva a cabo de los mitos de los jicaques encuentra el pensamiento de un pueblo cazador, sus concepciones sobre los dueños de los animales los hermanan con los otros cazadores americanos; a este núcleo se incorporan las influencias posteriores, tanto de nahuas y mayas, como del cristianismo español. Caracteriza a la mitología de este grupo a partir de dos conceptos centrales: reciprocidad y jerarquía. “Entre estos dos polos, el de la vida y el de la muerte, la reciprocidad vincula al ser humano con los animales, las plantas, la tierra y aun con los vientos, la lluvia, el sol y la luna. La jerarquía garantiza que los derechos sean respetados” (Chapman, 1982: 292).

77En cuanto al lado clasificatorio de la mitología de los jicaques, reconoce la existencia de dos sistemas: uno que establece el contraste entre “dueño” y subordinado, y otro de carácter dualista.

Las dos clasificaciones destacadas aquí son comparables a las clasificaciones totémicas de manera simétrica e inversa: el dualismo liga la cultura (la división de la comunidad tolu-pan en mitades) con la naturaleza (el levante y el poniente), pero no hace uso de cantidades discretas variables sino de oposiciones binarias. La clasificación por dueño, en cambio, sí utiliza cantidades discretas variables (clases, especies, razas), pero sin tomar en cuenta la cultura (la organización social). Estos dos sistemas están, entonces, en una relación de complementariedad, y juntos revelan una lógica y una coherencia del mismo orden de lo que Lévi-Strauss define como propio del “pensamiento salvaje” (op. cit.: 300).

78El libro está dedicado a la memoria de Alfonso Martínez, “autor” de las narraciones recopiladas, y de su esposa Todivia Soto, amigos entrañables que la guían por los vericuetos de la cultura y la historia del pueblo tolupan-jicaque hondure ño.

INMERSIÓN EN UNA CULTURA MORIBUNDA

79Con la investigación etnográfica en los pueblos lencas de Honduras, Anne Chapman consigue plasmar una sustanciosa contribución al conocimiento de la diversidad cultural y a los procesos de transformación de los pueblos originarios, tanto en el periodo colonial, cuando cristaliza una organización social que conciba de manera creativa las tradiciones culturales mesoamericana y medieval española, como en el nacional, que inicia una lenta destrucción a contrapelo de una diversidad sólidamente establecida.

80La inserción en una economía agroexpor-tadora, en la segunda mitad del siglo xix, y la ausencia de una reforma agraria en el XX desatan la voracidad de los terratenientes sobre las tierras comunales en posesión de los pueblos indios y el despliegue de una política discriminatoria que les niega sus derechos. Con la acción conjunta de la iglesia católica y de los gobiernos nacionales se desarrolla un agresivo proceso etnocida que golpea a las comunidades lencas; en los momentos de expansión de ese movimiento destructivo, particularmente bajo los efectos de las Conferencias de 1969 y 1979 del Consejo Episcopal para Latino América (Celam), es cuando realiza sus investigaciones Anne Chapman.

81Los dos volúmenes de Los hijos del copal y la candela (Chapman, 1985 y 1986) nos ofrecen una muy rica información sobre la cultura de los pueblos lencas hondureños, pero sobre todo aparece en ellos, con pleno dramatismo la lucha de los propios pueblos por su sobrevivencia social y cultural en un medio dominado por la pobreza extrema. En este sentido es asombroso el contraste con la riqueza de la tradición cultural, como nos es presentada en un abundante corpus de narraciones y en acuciosas descripciones de sus rituales. No hay una mirada distante y fría, falsamente objetiva, sino un apasionado acompañamiento que da voz a los campesinos lencas, hay una inmersión en su cultura que le permite reconstruir numerosos rituales y experiencias recién desaparecidas, tanto a través de la memoria de sus múltiples colaboradores y amigos, como por la comparación de las diversas situaciones que encuentra en las numerosas comunidades que visita.

82Más que dar cuenta de la agonía de una cultura, como lo hacen algunos investigadores que, con una alta dosis de necrofilia, están presurosos por redactar etnográficamente las actas de defunción de esas culturas que se extinguen, Chapman rescata sus voces, las certezas existenciales que les ofrece su propia tradición y, en diferentes puntos de su texto, sugiere posibilidades para el mantenimiento y desarrollo de esa diversidad cultural, que constituye el meollo del patrimonio histórico y cultural de la nación hondureña.

83La propuesta teórica subyacente en la etnografía del pueblo lenca plantea diversos problemas de importancia fundamental en la discusión contemporánea; uno de ellos es el papel decisivo de la lengua amerindia en la conservación de su identidad histórica y cultural. Esta cuestión es suscitada por el hecho de la desaparición de la lengua del pueblo lenca, a finales del siglo xix y comienzos del XX, lo cual lleva a Chapman a referirse a la “tradición cultural” y no a la cultura. Sin embargo, los ricos materiales presentados en el libro permiten sostener otras interpretaciones.

84Asimismo, otra cuestión abierta en esta espléndida etnografía es la relativa a la religiosidad de las comunidades lencas. Hasta ahora ha resultado cómodo calificar tal situación como aculturativa, o bien como una manifestación de “religiosidad popular”, o incluso de “expresión sincrética”, la propia Anita acude al término de “tradición cultural”, como ya lo apuntamos líneas atrás. Sin embargo, la estrategia expositiva con la que organiza los dos volúmenes puede entenderse como un esfuerzo por precisar las estaciones institucionales donde se ubican los procesos de reproducción social y cultural de las comunidades lencas, con lo que es posible analizar los efectos históricos de la colonización española, y sobre todo de la cristianización forzada, como una lucha y una negociación en la que los pueblos lencas defienden su identidad cultural, proceso en el que inevitablemente se transforman, pero reteniendo y reproduciendo su identidad étnica.

85No hay una incorporación mecánica de instituciones y creencias, como tampoco una reacción pasiva en las condiciones de opresión violenta y de formas primitivas y criminales de explotación que impone el sistema colonial; lo que podemos reconocer es una lucha constante en diferentes niveles, una creatividad para resolver la contradicción que impone la sociedad dominante y los requerimientos de su reproducción social y cultural.

86Un resultado de esta tensión continua que amenaza con la destrucción total es precisamente la organización comunitaria y el mantenimiento de un modo de vida construido en torno al cultivo del maíz que con sus aspectos técnicos e ideológicos, es lo que articula al pueblo lenca con la densa y compleja tradición mesoamericana, lo que nos remite a la motivación primigenia de Anita como discípula de Paul Kirchhoff y como estudiante de la enah. Con ánimo de respaldar esta lectura reseñaremos brevemente el contenido de los dos volúmenes que componen el libro.

87El primer tomo de Los hijos del copal y la candela está dedicado a la descripción de numerosos rituales conocidos localmente como “composturas”, según se indica en el subtítulo: Ritos agrarios y tradición oral de los lencas de Honduras (tomo I). Aquí se plantea el uso del término “campesinos de tradición lenca” ante la ausencia de la lengua amerindia. Anita reconoce la presencia de esta tradición en la variante dialectal del español que hablan, marcada fuertemente por el léxico, la gramática y la entonación de la lengua lenca, así como por el papel que la mujer desempeña en el trabajo agrícola y, asimismo, en actividades artesanales como la cestería y la alfarería, en el afán “militarista” de los hombres, y en la manera distintiva en que visten las mujeres, en contraste con los campesinos que comparten la cultura nacional dominante. Si bien se ha abandonado la indumentaria que distinguía a los lencas, lo que se mantiene en las mujeres es un gusto particular por ciertos colores y prendas (Chapman, 1985: 13).

88Sin embargo, donde es evidente la poderosa presencia de la tradición cultural mesoamericana es en la elaborada ritualidad agraria, cuyos significados diversos nos son transmitidos por medio de una muy rica narrativa compuesta de mitos, cuentos, leyendas y augurios que Chapman recopila, transcribe y nos presenta en su texto, recuperando así las expresiones y modismos del habla local.

89Los rituales o “composturas” alcanzan su mayor complejidad en las diferentes fases del trabajo desarrollado en los campos donde se cultiva el maíz y tienen como participantes a parientes y vecinos, entre los que existen relaciones de reciprocidad. Pueden también realizarse en “las viviendas, las cruces en el campo, el borde de pozos o lagunas, y aun en el monte” (op. cit.: 87), así como en el interior de las casas, donde se relacionan con las curaciones y las artes adivinatorias.

90El espacio fundamental de las composturas es el centro del campo de cultivo, donde se señalan de diferentes formas los cuatro rumbos, a los que se dirigen los movimientos, como los del humo del copal; ahí se construye un altar con ramas y flores, cruces, velas, jarras de chicha, un metate y aves domésticas para el sacrificio. En este ámbito se establecen varias oposiciones a partir de los ejes derecha/izquierda y alto/bajo; los participantes mismos se agrupan en los “principales”, la familia anfitriona, y la “gente común”, los invitados. “Los principales están vinculados con la derecha y lo alto; la gente común (los invitados) son los testigos y les corresponde la izquierda y la parte baja. Los rezos se hacen del lado derecho y cuando los principales los recitan, se colocan de ese lado del altar” (Chapman, 1985: 88). El cacao —molido en el metate especial del altar— mezclado con la chicha, es bebido por los principales en recipientes de barro exclusivos para ese uso.

En la mayor parte de estos ritos se sacrifica un pollo y un guajolote (pavo), aunque este puede sustituirse por una gallina o un gallo. El pollo es sacrificado del lado derecho del altar “en nombre del rezo” y su sangre se deja correr sobre la planta (zomo), colocada en su parte más alta. Después de cocinarlo en un jarro especial, la dueña lo ofrece a los principales. El guajolote es generalmente sacrificado en honor a la tierra y destinado al almuerzo de la gente común (loc. cit.).

91Los zomos son unas plantas epífitas de flores grandes y duraderas —llamadas bromelias— que crecen en los altos árboles de la montaña. Se usan en los rituales de los pueblos mayenses chiapanecos y tienen una importancia central en el altar, pues representan a los personajes sagrados que fungen como mensajeros de los rezos y ofrendas. El más grande, situado en la parte más alta es llamado el “buen ángel”.

Figura como el primer zomo, el del rezo, y lo colocan en la parte central y superior del altar [...] La primera fila de nueve zomos, es también del rezo y representa los nueve ángeles o coros de ángeles del cielo. El segundo rango de nueve zomos es del testigo y de la tierra (Chapman, 1985: 101).

92Los veinte zomos que se integran al altar se completan con el dedicado a San Desiderio, el “ángel choco” o “mal ángel”, y se sitúa en la segunda fila, del lado izquierdo; hay que ofrecerle con devoción la sangre de ave y la chicha. “Si no cumplen con la ofrenda, si no recibe su pago, no solamente suele vengarse tumbando al maíz por el viento, sino que también sopla a los niños para que se enfermen” (op. cit.: 101).

93El ritual está fina y complejamente entretejido de relaciones de reciprocidad, tanto entre los participantes como con los personajes sagrados a quienes se dirige; así se menciona en los relatos transcritos a los duendes como dueños de los cerros y de los animales de caza, a los que hay que propiciar, pero el personaje central del culto agrícola es la Tierra, la Santa Tierra, con cualidades maternales, la cual tiene como propietarios a los llamados “dominantes”. Como dice don Lucas Domínguez:

Los dominantes de la tierra son niños y niñas. Son los dueños de la tierra. Los ángeles del cielo son nueve, los de la tierra son muchos. Hay un propietario de la tierra, un monarca que manda. El cumplimiento (compostura) es para él y para los dueños y duendes de los lugares: los cerros, manantiales, pozos (Chapman, 1985: 98).

94El mismo don Lucas, un funcionario religioso de la comunidad, oficiante de los más importantes rituales, explica en uno de sus relatos el sentido de aquellos relacionados con el ciclo agrícola:

El montecito echaba sangre y lloraba cuando lo tocaban, cuando lo cortaban para hacer el desmonte. Entonces dijo Dios a San Isidro, San Isidoro, San Antonio y San Nicolás que dijeran a sus hijos (la humanidad) que había que hacer un pago al monte (al maíz) para que no llorara, un pago de copal, de cacao y de la atención de las candelas. Así quedó la obligación (las composturas) que tenemos (op. cit.: 95).

95Para mostrar la complejidad de estos rituales, Anne Chapman describe con mucho detalle la “compostura” de la siembra, que ella misma observó y registró: para ello destaca primero los preliminares, que implican una inversión considerable de tiempo y recursos; enseguida los participantes, entre quienes destacan el funcionario que oficia, rezando y cuidando los detalles de la ofrenda, y los parientes y amigos, y subraya la presencia de los niños, de muchos niños. Finalmente describe los componentes del altar. Procede entonces a describir el ritual, dividiéndolo en veintidos episodios o actos, con lo que logra transmitir el ambiente emotivo y la entrega de los participantes en un escenario natural, situado en el paisaje montañoso y en la frescura de una mañana de mayo. En la larga secuencia ritual, se sacrifican las aves, se ofrece la sangre a las flores y a la tierra, y se bebe la chicha después de haberla ofrecido a los personajes sagrados. A continuación se participa de un banquete, para culminar con un baile colectivo. Nueve días después se regresa al lugar, se hace un rezo y con ello termina la compostura.

96Éste es lo que Anita llama el modelo máximo, el más complejo —corresponde a la siembra—, aunque hay variantes que tienen menos elementos y que simplifican varias de las fases de la secuencia ritual. Para otras etapas del trabajo agrícola se hacen también una serie de composturas: para el desmonte, para fortalecer el maíz tierno, “cuando el maíz está en perlita, como quince días antes de que haya elotes”, etc., todas ellas siguiendo el modelo máximo. Otras composturas descritas son las que se hacen cuando se queman los desperdicios de la milpa, o cuando hay problemas en el desarrollo del maíz, sea por la falta de lluvias o por el viento, y también las hay para la venta del maíz.

97Otras composturas se dedican al trigo y a otros cultivos, como el del cafeto y de los árboles frutales. Hay una compostura del rayo o de “levantar trueno”, que se hace donde ha caído un rayo y con la particularidad de que se ofrendan pequeños peces de laguna y de río. La compostura de “herramiento” es para proteger al escaso ganado vacuno y caballar que poseen.

98También se hacen composturas de “casa nueva” y de “casa quemada”, de alfarería, de lavandería y de laguna. Esta última nos permite conocer la concepción prevaleciente de estos depósitos de agua como entidades vivas:

Las lagunas “vivas” son quisquillosas pues se enojan, por ejemplo, por la suciedad de las mujeres que se bañan en ellas. Y por otra parte las mujeres que han abortado acusan a la laguna de haber “ganado” los fetos y, en vez de pagarle lo debido, los vecinos acometen en su contra y la conjuran echando en sus aguas una tamatina, un sahumerio, hecho de ingredientes tales como chiles, cuernos de ganado molidos y mostaza (Chapman, 1985: 157).

99Otro conjunto de composturas que tienen particular importancia es el relacionado con el ciclo de vida. Se hacen en la intimidad de la casa, mantienen y reproducen las concepciones sobre el cuerpo humano, sobre el destino y las enfermedades, pero sobre todo respecto de las entidades anímicas, expresadas indirectamente a través de las diversas narraciones sobre el nagualismo y los naguales. Hay composturas para el nacimiento de una criatura y para diversos momentos de su crecimiento, aquí aparecen referencias al “animal compañero”; otras son las de cumpleaños, las de casamiento y las de muerte.

100En las composturas dedicadas a los cerros aparecen también referentes a la tradición mesoamericana, tanto en la creencia de que son entidades vivas, como en la de que albergan en su interior toda clase de personajes, como los duendes que entran y salen por sus cuevas, o bien a un “dueño”, al que se conoce como Tacayo o Litacayo. Una narración remite al tiempo anterior a la llegada del cristianismo, cuando se veneraba a los cerros, se les llevaban ofrendas y se les pedían favores:

Hacían allí una compostura, echaban copal, ofrecieron sangre de jolote en el mismo cerro y allí mismo bailaban. Todo lo que hacía la gente antes de este cerro era para el duende, así entraban en contacto con él (Chapman, op. cit.: 163).

101Con respecto a las enfermedades, se describen aquellas provocadas por los duendes, por los espíritus del rayo y por los malos espíritus, los cuales penetran en el cuerpo debido al incumplimiento de una promesa o de los deberes religiosos a los santos o vírgenes. Hay también las enfermedades causadas por algún enemi-go y aquellas otras por el susto o pérdida de alma. Estas últimas afectan principalmente a los niños, para quienes se realizan varios rituales, como el de “levantar el santo ángel” para devolverlo a su dueño.

El rezador sale acompañado de algunos miembros de la familia y si el enfermo no puede caminar, llevan algo de él, una prenda de su ropa, por ejemplo, además de candelas, cohetes, copal, etcétera. Aunque hacen la compostura en la casa, siempre realizan un ritual en el sitio donde se perdió el alma (Chapman, op. cit.: 204).

102El tema del nagualismo es delicado y difícil de abordar, como lo deja ver la descripción de Anita, pero sus elementos básicos se encuentran tanto en referencia a rituales específicos como en varias narraciones. No hay acuerdo sobre si todo mundo tiene un nagual o si solamente lo tienen algunos individuos con ciertas virtudes, pero se mencionan dos maneras de conseguirlo: la que Anita llama “metafórica”, en la que aparecen las huellas de un animal en la ceniza que rodea a un recién nacido y la “metonímica”:

Un animal que bebe la sangre de alguien se transforma en su nagual, ya sea que desentierre la placenta y el cordón umbilical empapados de sangre y se los coma, ya sea que lama las heridas de un hombre, por lo general borracho, que esté tirado durmiendo en un camino (op. cit.: 211).

103Si el ámbito de los rituales agrícolas y domésticos muestra la densa impronta de la tradición mesoamericana en formas cristianas marcadamente medievales, en el de la ritualidad comunitaria es todavía más evidente la huella de estas antiguas creencias traídas por las órdenes religiosas, como lo expresa con elocuencia la idea de que el pueblo lenca es descendiente de los hebreos, como lo confirma el relato de José Arcadio González, de Intibucá:

Los indios que quedamos, con el copal y la candela somos hebreos, del pueblo de Israel, de los israelitas. No creo que haya hebreos en otra parte porque no hay más pueblos que crean como nosotros. El pueblo hebreo somos nosotros aquí. Somos los descendientes de hebreos que llamamos lenca, indígenas lencas (Chapman, 1986: 25).

104Esta creencia forma parte de las explicaciones en torno a la estructura político-religiosa comunitaria, cuyos orígenes nos remiten a los principios del régimen colonial, cuando se establecen los cabildos indios y el control de las órdenes religiosas, que en el caso de la región donde se asientan las comunidades lencas fue cristianizada por los mercedarios. Son ellos los que fundan el culto a Moisés y organizan el sistema que se transforma —al paso de los siglos— en las auxiliarías de la Vara Alta de Moisés, de las que sobrevivían sólo dos en los años en los que Anita estuvo realizando su investigación etnográfica, la de Intibucá y la de Yamaranguila.

105El segundo tomo de Los hijos del copal y la candela está dedicado precisamente al catolicismo de las comunidades lencas, y el centro de su descripción es el sistema organizativo de las auxiliarías y el ciclo ceremonial que realizan. El centro del culto son las Varas de Moisés, dos principales en cada comunidad, que son acompañadas —en el culto local— por otras menores. De estas dos una es la mayor, la del alcalde primero; la otra, menor, corresponde al alcalde segundo o al regidor primero. A estas varas se les reconoce poder para atraer las lluvias, se les llama también “divinas majestades” o “majestades”, entre otros nombres.

106Junto a las Varas de Moisés hay otros santos y vírgenes a los que se rinde culto y se les atribuyen diversas facultades para responder a las peticiones de los creyentes. Dentro de este conjunto celestial destacan aquellos que no están en la iglesia, como San Desiderio, Santo Tanuno, Santa Cecilia y la Santa Ruda. El primero es el llamado “ángel choco” o “ángel malo”, que provoca tormentas, vientos fuertes, remolinos y trae enfermedades; Santo Tanuno “es el pato corredor, tanuno. Tiene una cola larga”; Santa Cecilia es la patrona de los mudos, en tanto que la Santa Ruda es una planta medicinal que protege de la brujería y cura diversos males (Chapman, 1986: 80, 82, 83).

107La Auxiliaría tiene una estructura compleja a cuya cabeza está un grupo de doce hombres organizados jerárquicamente, el Consejil; nueve “principales”: dos “autores”, tres alcaldes auxiliares, dos regidores y dos mayores del arca, los cuales son elegidos anualmente, excepto los “autores”, que son cargos vitalicios. Estos dos grupos conforman lo que se llama la “cooperación” y constituyen el eje de la organización religiosa local. Otros cargos son los alguaciles, los comisionados y las “tenancinas” (un término de origen náhuatl, tenanche, con el que se denomina a las mujeres que limpian la iglesia). Completan esta constelación los mayordomos, dos por cada imagen de la iglesia, y de los que se recuerda que tenían anteriormente una organización mayor (op. cit.: 89-94).

108Dos rituales, articulados a las grandes ceremonias comunitarias, tienen particular interés por su vinculación con la tradición religiosa mesoamericana; un grupo de danzantes a los que se refieren como el “juego”, y una “carrera de patos” en la que un grupo dejinetes arranca la cabeza de varios patos colgados por las patas de una cuerda. Los integrantes del “juego” son uno o dos bufones, que portan máscara y tocan una maraca, en tanto que en la otra mano llevan un bastón peculiar, hecho con la cabeza de raíces, al que llaman “machito” o “burrita”; dos músicos, un pitero y un tamborero, y dos pendoleros, es decir, dos hombres que llevan un pendón de tela roja. Para Anita es evidente que el danzante enmascarado que toca la maraca y agita el bastón representa al Sol.

El bastón está hecho de un tronco delgado de carrizo cuyas raíces forman la cabeza. Las raíces se cortan a una longitud de cinco o siete centímetros y por lo general tienen cuatro puntas, que probablemente representan las direcciones. Es ciertamente significativo el “juego” que hace el gracejo, pues tira su bastón hacia los cuatro puntos cardinales y debe atraparlo sin jamás dejarlo caer al suelo (Chapman, 1986: 96).

109Este conjunto recuerda a aquellos danzantes llamados “ehecame”, que salen en la petición de lluvias en algunos pueblos nahuas de la Montaña de Guerrero, en los cuales el que encabeza el grupo lleva un teponaztle y en determinados momentos se tira de espaldas en el piso y lo lanza al aire con los pies, girándolo hacia los cuatro rumbos; en otros pueblos el teponaztle es sustituido por un tronco pintado con los colores de los cuatro rumbos (Medina, 2006).

110Para volver a las comunidades lencas, apuntemos que el juego de los danzantes se realiza entre el bufón y los pendoleros, el primero tratando de enrollar los pendones con su bastón, los segundos eludiéndolo mientras los agitan.

111De la carrera de patos, cuyos orígenes parecen ser relativamente recientes, posiblemente el siglo xix, y tiene como antecedente el uso de gallos, lo que llama la atención es su importancia como sacrificio, ya que hay una decapitación y un ofrecimiento de sangre.

El rito del “descenso de los patos” decapitados estaba dirigido por el padrino de la celebración, que era a menudo uno de los autores. Rodeado de los fieles, en el mismo llano, frente a una canasta de cabezas de patos y debajo de los cuerpos escurriendo sangre, él pronunciaba las bendiciones apropiadas, según la imagen que estuviera siendo venerada aquel día, mientras mecía su coralero en dirección a las aves, los asistentes y los puntos cardinales (op. cit.: 100).

112La canasta con las cabezas era llevada ante la imagen a la que celebraban o a la auxiliaría; los cuerpos eran llevados por el regidor a su casa para preparar tamales, que luego eran consumidos por los participantes y acompañados de chicha; los jinetes no podían comer la carne de los patos. Con las cabezas se preparaba una sopa destinada exclusivamente para las autoridades principales y para el anfitrión (loc. cit.).

113Un aspecto que tiene particular importancia para entender el proceso de reinterpretación de la ritualidad cristiana impuesta por la iglesia católica es la presencia de milpas comunitarias; en cada comunidad había dos de tales milpas, atendidas por los correspondientes funcionarios del cabildo. El producto del trabajo colectivo invertido en las milpas servía para sostener el culto, pero lo que resulta de importancia fundamental es toda la ritualidad agrícola que se desarrollaba comunalmente en torno a la milpa; es en esta experiencia de raíz profundamente mesoamericana donde se resignificaba la doctrina cristiana y se traducía en formas nuevas o, más bien, en lecturas diferentes a la establecida por la ortodoxia cristiana.

114También es posible leer el significado de algunos rituales en otra dirección, es decir, como la recuperación en la ritualidad cristiana de prácticas antiguas, importantes para los pueblos lencas, como el caso del “Guancasco”, es decir, las ceremonias de visitas recíprocas entre las imágenes patronales de dos pueblos vecinos. El término mismo parece de origen lenca, sin que se tenga una versión segura de su significado. Para Anita, un rasgo que relaciona al Guancasco con prácticas antiguas es su carácter de “pacto de paz”, una reinterpretación de las alianzas militares que hacían los pueblos lencas cuando eran autónomos (op. cit.: 134).

115El Guancasco es una expresión comunitaria festiva de fuertes matices medievales, en la que dos pueblos se organizan para la visita de la imagen patronal de uno de ellos a la del otro. El visitante lleva diversas promesas —es decir, regalos— que son cargadas por caballos y bueyes adornados con flores y entregadas en el lugar del encuentro —donde se efectúa la mayor celebracicin— con saludos, cohetes, copal e ingestión de chicha, para luego proseguir el camino, en gran procesión hacia la iglesia del pueblo anfitrión, donde la imagen visitante permanece hasta la realización de la novena, luego de lo cual retorna a su iglesia original. La descripción de los guancascos es acompañada de numerosos relatos de los propios campesinos lencas, quienes aluden a milagros, a castigos y al significado de los rituales; asimismo, la autora da cuenta de aquellos pueblos donde se realizan los guancascos, e incluso resume sus propias experiencias cuando presenció uno de ellos, el de la feria de Santa Elena (Chapman 1986: 133-145).

116Otro acontecimiento religioso que tiene importancia entre las comunidades lencas es el de las peregrinaciones, o como se les llama localmente “romerías”; constituyen fuertes experiencias colectivas, en las que los participantes acuden para pagar alguna manda o para cumplir alguna promesa hecha a la imagen visitada. La estancia en el sitio de peregrinaje es ocasión para adquirir todo tipo de reliquias. El retorno es una ocasión festiva en la que los que permanecieron en la comunidad esperan a los peregrinos en la entrada y los reciben con cohetes, copal, velas y oraciones. Quince son los centros de peregrinaje enlistados por Anita Chapman, de los cuales destacan el de Esquipulas en Guatemala, y los de Sonsonete y Ciudad Barrios en El Salvador; en cada uno de estos lugares hay una imagen de prestigio regional y con sus especificidades en el culto.

117Finalmente, llaman la atención de la etnó-grafa las celebraciones domésticas, es decir, los rituales que se hacen en las casas a donde llegan imágenes de la iglesia, o bien cuando se celebra a las imágenes de la propia casa y cuando se cambian los mayordomos de alguna de ellas. Respecto a las primeras, apunta:

Y no sólo viajan los santos, vírgenes y cristos, sino también las Varas de Moisés. Pero éstas solamente salían previa solicitud. Por lo común se celebra el velorio de las Varas a petición de un devoto deseoso de cumplir o hacer una promesa esperando así curar a un enfermo o resolver algún problema que exige este tipo de socorro por parte de la providencia divina (Chapman, 1986: 167-168).

118En cuanto a aquellas imágenes domésticas que tienen mayordomos debido a un prestigio adquirido en el vecindario, se les hacen misas y velorios en la casa del dueño. Los mayordomos o capitanes organizan y costean la celebración recogiendo limosnas anticipadamente.

Lo que distingue a este tipo de velorio es la entrega de objetos por parte del mayordomo saliente al entrante que es el momento culminante de la celebración. En principio, aquél debe entregar el doble de lo que recibió cuando tomó el cargo, aunque eso es más bien un decir que una realidad [...] Lo que es bien visto en todo caso, es que el saliente ofrezca más objetos de los que recibió y un dinero como limosna para el dueño del “santo”, que será gastado para adornos del altar o para pagar una misa (op. cit.: 171).

119En fin, todo el material recopilado, la extensa muestra de la tradición oral, las descripciones de rituales presenciados, las reflexiones históricas, nos ofrecen un sustancioso aporte etnográfico, así como una presentación de la compleja y densa tradición de los pueblos de raíz mesoamericana que forman parte de la cultura nacional hondureña y, más aún, de una cultura regional centroamericana que tiene sus propias especificidades, las cuales contrastan con las adyacentes, tanto en el norte como en el sur.

EL MÉTODO ETNOGRÁFICO

120El trabajo de campo en la investigación etnográfica implica una disposición personal para adaptarse a condiciones que con frecuencia llegan a ser extremas, pero además requiere de una capacidad para establecer relaciones amistosas y de colaboración con la gente con quien se decide convivir. A esto debemos sumar la preparación adecuada para registrar los datos recogidos, para ordenarlos y analizarlos, para elaborar explicaciones plausibles y coherentes. Indudablemente Anne Chapman posee los atributos necesarios para la investigación sobre el terreno, tanto por sus cualidades personales como por el entrenamiento que recibe en la enah. Su participación en la expedición organizada por Sol Tax a Zinacantán, así como su trabajo en la región oncocercosa de Chiapas, nos remiten a una sólida formación que le permitirá desplegar sus habilidades y realizar aportes significativos a la etnografía de Honduras, en el marco de una tradición mesoamericanista.

121El trabajo de campo entre los jicaques-tolupanes se inicia en 1955 y se prolonga por un año; luego, de los años 1957 a 1959, realiza visitas de tres meses cada año; en 1960 y 1965 dedica varias semanas para visitarlos; en 1971 y 1972 realiza estancias de dos meses; finalmente, antes de la publicación de su libro, hace una última visita a la Montaña de la Flor en 1976 (Chapman, 1982).

122Por otra parte, la investigación que realiza con los pueblos lencas se inicia con una larga estancia de siete meses en 1965; posteriormente hace cortas visitas en 1975 y 1976, para finalmente permanecer cinco semanas en 1981 y 1982. Sus observaciones y reflexiones están contenidas en un diario de campo que abarca de 1965 a 1986.

123Recopila un abundante material narrativo que obtiene mediante la grabación magnetofónica y la posterior transcripción y edición de los textos. En el primer tomo enlista cincuenta y cuatro textos con leyendas, mitos y relatos; en el segundo da cuenta de cincuenta y nueve relatos y siete rezos; asimismo, enlista los nombres de sus colaboradores, indicando el lugar de residencia: noventa y cinco en el primer tomo y sesenta y ocho en el segundo. La obra está dedicada a la memoria de dos de ellos: José Lucas Domínguez García y María Cleofas Domínguez Gutiérrez —marido y mujer— con quienes convivió largamente y a quienes profesa un profundo agradecimiento.

124Una mención especial merece el conjunto de fotografías que acompañan sus libros, de excelente calidad la mayoría de ellas, como se advierte, por su mayor formato, en Los hijos de la muerte, donde incluye veinte de ellas. En Los hijos del copal y la candela integra cincuenta y seis fotografías, veintiocho en cada tomo. Las más notables son espléndidos retratos que nos transmiten en la calidez de la mirada el trato respetuoso y lleno de afecto de la etnógrafa; hay en ellos naturalidad, pero sobre todo una presencia digna, confiada, llena de vida las más de las veces. En esas imágenes también nos es transmitida la pobreza y los estragos de una vida dura, llena de sufrimientos y de incertidumbre. Todo esto es posible, por supuesto, debido a las relaciones amistosas que logra establecer Anita Chapman en su trabajo de campo y a su sensibilidad y habilidad para captar esas imágenes, que sintetizan las condiciones de vida prevalecientes.

125Una de las características de la Antropología Mexicana es el compromiso social, la preocupación por dar voz a los marginados y explotados y por buscar medidas que ayuden a cambiar su situación. Anne Chapman se forma profesionalmente en esa perspectiva, lo que se expresa teóricamente en su posición sobre la antropología aplicada, manifiesta ya en uno de sus primeros artículos publicados (Chapman, 1947) y en su asunción del planteamiento de Karl Polanyi de crítica al capitalismo, pero no se limita a eso, sino que también despliega su esfuerzo para resolver situaciones inmediatas; ya desde su experiencia en Chiapas, cuando trabajó en la región oncocercosa, en sus recorridos y visitas a los diferentes pueblos recogía las quejas y las peticiones de los campesinos para enviarlas directamente a las autoridades correspondientes, lo que provocó la reprimenda del director del proyecto, don Manuel Gamio, pero al final del trabajo, como lo declara la propia Anita en su Genealogía de mis profesores e informantes (Chapman, 2004).

126En su trabajo de campo en Honduras lleva alimentos y medicinas a los tolupanes-jicaques de la Montaña de la Flor en cada uno de sus viajes; asimismo, nos narra la experiencia vivida cuando contribuye a la liberación de un grupo de campesinos lencas encarcelados por defender sus tradiciones:

Yo me vi involucrada en estos problemas porque los campesinos tradicionalistas, algunos de los cuales me conocían desde 1965, me pidieron su apoyo para la redacción de solicitudes, para hablar frente a las autoridades gubernamentales y otras personas susceptibles de ayudarlos en su afán de preservar sus costumbres religiosas. Pero en mi calidad de extranjera, huésped en el país y colaboradora del ihah, mi situación se limitó a un intento de servir de intermediaria (Chapman, 1986: 187).

127Otra característica que define a la etnología mesoamericanista es la preocupación metodológica —en la que Anita Chapman se forma—, que exige articular fina y coherentemente la historia con la etnografía; es decir, se trata de dotar de un sólido trasfondo histórico a los datos reunidos en el campo, de buscar muchos de sus significados en los procesos históricos que conducen al presente, lo que adquiere particular significación y trascendencia cuando la lengua amerindia se ha perdido, como en el caso de los lencas. Gracias a ese esfuerzo podemos integrar la experiencia de los lencas a los procesos históricos de configuración de Mesoamérica, así como su transformación en un sustrato cultural básico en la formación de la identidad nacional hondurena, muy distinta de los estereotipos diseñados por una ideología oficial, ajena a la diversidad cultural y a los derechos históricos de los antiguos pueblos originarios.

128La rigurosa formación etnológica que tiene le permite asimismo dialogar y polemizar con las propuestas de los arqueólogos, como ya lo mencionamos, así como realizar contribuciones a la lingüística, como en su trabajo conjunto sobre la lengua lenca (Chapman, Campbell y Dakin, 1978), o bien colaborar con los genetistas para hacer una contribución a la antropología biológica acerca de los efectos de un aislamiento, “cien años de soledad” acota Anita, en la que siete adultos jicaques se reproducen biológicamente hasta alcanzar una población de poco más de cuatrocientas personas, luego de un intenso proceso en-dogámico que logra reconstruir a partir de la obtención de genealogías con una considerable profundidad histórica (Chapman y Jaquard, 1971).

129Toda su formación profesional y su estilo se entretejen con originalidad en los textos de sus trabajos etnográficos, en los que a la presentación de los datos históricos —que en el caso de los lencas le lleva a incluir su trabajo inicial sobre la situación vigente en el siglo xvi como un capítulo— le sigue una descripción en la que se van integrando textos con relatos de los propios sujetos, cuyas voces ostentan el particular acento de un español arcaico y préstamos del lenca, así como citas de su diario de campo, tanto en la forma de transcripciones como de síntesis, lo cual da a su escritura vitalidad y dinamismo. Es, en suma, una valiosa contribución a la etnología mesoamericanista y al conocimiento de los pueblos originarios de Nuestra América.

EPÍLOGO

130El destino de los pueblos lencas y jicaques-tolupanes que tan intensamente ha estudiado Anne Chapman está estrechamente relacionado con los procesos políticos y culturales que configuran a la nación hondurena; sin embargo, el contraste entre las dos tradiciones culturales, la mesoamericana y la circuncaribe, incide de muchas maneras en tales procesos. Contradiciendo la imagen que nos transmiten las investigaciones etnográficas de Anita, en la que lencas y jicaques parecen encontrarse en una fase de desaparición, los acontecimientos que se suceden desde finales de los años ochenta, pero sobre todo en los años noventa, tanto a nivel local como continental, han provocado una vital reacción de los pueblos originarios y la conformación de un movimiento social de dimensiones nacionales.

131Como lo expresa lúcidamente Nelson Mejía, antropólogo hondureño egresado de la enah: “Honduras es como una madeja de hilos, de muchos colores (tristes y alegres), que lleva ya un largo tiempo enredada o quizá nació así” (Mejía, 1996: 238); lo que tiene como trasfondo histórico el saqueo de los colonizadores, primero los españoles, luego los ingleses y finalmente los estadounidenses, así como la constitución de una oligarquía terrateniente localista y fuertemente articulada con los capitales extranjeros. Esta oligarquía, de origen criollo, ha sido por completo ajena a la condición pluriétnica y plurilingüe de los pueblos originarios que constituyen la nación hondureña, y como la mayor parte de las clases dominantes en los países latinoamericanos, ha desplegado una política etnocida y racista con la intención de despojar de la tierra y de los recursos naturales bajo el control de tales pueblos.

132La escisión entre una minoría terrateniente y una mayoría minifundista, proveedora de fuerza de trabajo con miserables remuneraciones, ya había sido descrita por Anita Chapman en el primer capítulo de la obra dedicada a los lencas (Chapman, 1985), y a ella hay que añadir la profunda diferencia establecida por las dos tradiciones culturales que parte al país:

Quizá sea más afortunado distinguir el occidente de Honduras como la cultura del maíz y el oriente como la cultura de la yuca (aunque esto no sea del todo exacto porque va acompañada de otros tubérculos, como el ñame, malanga, etcétera). Las reminiscencias de ambos tipos de cultura están vivas en la actualidad. Existe un contraste muy fuerte entre la infinita variedad de usos que le dan al maíz en el occidente y la casi inexistencia de la yuca. En el oriente y norte existe una infinita variedad de usos de la yuca. Los sectores que allí producen maíz son los que lo heredaron de la dominación española y su cultura es muy reducida a condiciones precarias de producción, sin que medien factores imaginativos derivados de una función cultural importante para los productores (Chávez Borjas, 1996: 223).

133Sin embargo, los pueblos originarios han desplegado lentamente un movimiento para reclamar sus derechos políticos desde mediados de los años ochenta, en el pasado siglo xx, ante el asombro del resto de la población nacional, mucha de la cual ni siquiera estaba enterada de la presencia de los pueblos indios como parte de la cultura y la historia de Honduras. Ante las diversas señales mandadas por las movilizaciones indias, el gobierno nacional ha reaccionado con indiferencia, si no es que con la represión abierta. Resulta muy sugerente que mientras el presidente Tiburcio Carias Andino firma la convención de Pátzcuaro, por la cual se funda el Instituto Indigenista Interamericano en 1941, y los países firmantes se comprometen a crear las respectivas instancias nacionales, no se tome ninguna medida, sino al contrario, se continúe con la represión, como se denuncia en la “Declaración de Durugubuti”, firmada por los representantes del pueblo Garífuna, Lenca y Vía Campesina, el 18 de marzo de 2007: “Nos manifestamos con los espíritus de los ancestros masacrados hace setenta años en esta comunidad por la dictadura de Tiburcio Carias” (Minga Informativa de Movimientos Sociales Pasalavoz, publicación electrónica).

134Una de las primeras organizaciones de los pueblos indios para negociar con las autoridades nacionales es la Confederación de Pueblos Autóctonos de Honduras (Conpah), la que sigue una pauta organizativa establecida por las organizaciones obreras y campesinas; sin embargo, pronto se convierte en una instancia burocratizada que se distancia de los pueblos a los que se suponía representaba, de tal suerte que para comienzos de los años noventa, y bajo la efervescencia continental de los pueblos indios que se aprestan a oponerse a las celebraciones oficiales del Quinto Centenario, las comunidades lencas de los departamentos de Intibucá, Lempira y La Paz reaccionan, en buena medida por la acción de diversas organizaciones no gubernamentales que trabajan en la región, y deciden constituir, en marzo de 1993, el Comité Cívico de Organizaciones Populares de Intibucá (copin); para finales de febrero de 1995 cambia su nombre por el de Comité Cívico de Organizaciones Populares de Indígenas de Intibucá, manteniendo las siglas originales. Posteriormente, muchas de las organizaciones populares que la componían se separaron, lo que la convirtió en “representante de las comunidades lencas de los departamentos de Intibucá, Lempira y La Paz, en donde ha creado organismos de base como los Consejos Indígenas y los Comités Cívicos” (Barahona y Rivas, 1998: 102).

135En el despliegue de su movimiento, los pueblos lencas acuden a sus propios recursos culturales y políticos para implementar sus formas de luchar, como son las marchas o “peregrinaciones”, que tienen su referente en las “romerías”.

El resultado más importante de esta protesta para los indígenas, según su propio análisis de los acontecimientos, es que se dieron cuenta que ellos eran “como una organización que despertaba, una organización histórica que estaba allí y como que le había llegado el momento que despertara; se hizo en cuestión de días, la gente lo hacía todo como si ya lo sabía [...] entonces se organizaron todos” (op. cit.: 114)

136La movilización de los pueblos indígenas, y entre ellos los lencas, se da entre 1992 y 1996, cuando hay un vacío político e ideológico en los movimientos de oposición; sin embargo, el levantamiento zapatista chiapaneco de 1994 ejerce una influencia y nutre el proceso de toma de conciencia y recuperación de la identidad étnica propia. En esta dinámica, los pueblos originarios hondureños entran en contacto, descubren la común condición de explotados y marginados y establecen alianzas en las que se articulan con otros movimientos campesinos y obreros. Si bien el movimiento indio hondureño está todavía en un proceso formativo, sus organizaciones definen y comparten objetivos con otros movimientos, como lo indica la Declaración de Durugubuti, en la que rechazan la Ley Indígena, elaborada “a espaldas de las comunidades indígenas, violando el espíritu del Convenio 169 de la oit; por lo que exigimos la aplicación y respeto del mismo, comenzando por la enmienda del artículo 100 de la Ley de propiedad, el que atenta contra la propiedad comunitaria” (Minga Informativa). Reclaman, además, la suspensión de megaproyectos como las represas del Tigre y Patuca, así como del proyecto turístico Bahía de Tela “que incluye el relleno de la Laguna de Micos”; pero insisten sobre todo en una reforma agraria integral y una estrategia de salud alimentaria, entre otros problemas importantes. Los firmantes de esta Declaración representan los tres grandes sectores étnicos de la sociedad hondureña: la Organización Fraternal Negra de Honduras (ofraneh), el Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras (copinh) y Vía Campesina (op. cit.).

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Notes de fin

* Instituto de Investigaciones Antropológicas, unam.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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