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Etnografía de los confines

 | 
Andrés Medina
, 
Ángela Ochoa

Trayectoria de Anne Chapman

Anne MacKaye Chapman Testimonios y exploraciones

Soledad González Montes

Texte intégral

  • * Programa Interdisciplinario de Estudios de la Mujer, El Colegio de México.

1Note portant sur l'auteur*

2El oficio o la vocación de antropóloga/etnógrafa es sin duda extraño: ¿por qué ese afán de acercarse y conocer a los “otros”? ¿Cuál es el secreto de ese impulso? ¿Qué pretendemos al reconstruir, “recuperar” otras vidas? ¿Qué llevó a Anne MacKaye Chapman a dedicar su vida a un trabajo paciente, sistemático, tenaz, apasionado, en tres puntos de nuestro continente: México, Honduras y el extremo sur de Argentina y Chile? La respuesta —o al menos una parte de la respuesta, la que ella quiere darnos— está en su obra misma: el rescate de culturas en vías de desaparición. Su propósito ha sido, entonces, guardar en el repositorio universal de la memoria humana el testimonio de los mitos, los cuentos, los rituales y las formas ingeniosas en que estos pueblos lograron adaptarse a entornos difíciles y hacer de ellos su hogar.

3Pero eso no es todo. Anne ha buscado reivindicar la riqueza cultural y humana de sociedades concebidas como “primitivas” por algunos, resaltando el valor de la diversidad humana en todas las expresiones y contextos, aun cuando se trate de pequeños grupos humanos cuyas formas de vida son muy diferentes de la nuestra y que, por eso, justamente, parecerían estar “condenados” a desaparecer. Su propósito es reconstruir la vitalidad de las expresiones culturales, al mismo tiempo que dejar asentada la trágica historia de relaciones interétnicas marcadas por la supremacía y el dominio de los más fuertes (en términos tecnológicos y políticos), el uso del genocidio y el etnocidio por codicia, descuido, indiferencia. Porque los grupos con los que escogió trabajar fueron víctimas de estas prácticas. Saber que sus informantes eran los últimos depositarios de una tradición milenaria que estaba en vías de extinción, le dio a Anne un sentido de urgencia y de compromiso. Alguna vez Anne me dijo que si los jóvenes quisieran volver los ojos hacia el pasado de sus mayores, podrían encontrar en los libros de ella sus voces y su memoria. Varios de sus libros están dedicados no sólo a la memoria de sus informantes, sino también —mirando hacia el futuro— a los jóvenes.

4Antes de que se pusiera de moda la discusión sobre la autoridad y la autoría en los textos etnográficos, ella practicó el respeto a la voz de sus informantes, dando pleno lugar a su individualidad, dejando en claro quién es quién en ese diálogo intercultural que implica este tipo de investigación. Uno de los aspectos que me parecen más entrañables de su trabajo es la descripción de la relación que tuvo con sus informantes. Fue una relación de diálogo amistoso, respetuoso. Muchas páginas de su obra ofrecen atisbos del placer que ambas partes sintieron en el trabajo de recolección de testimonios que ella realizaba, el sentido del humor, de afecto, de respeto mutuo que permeaba la relación, y el valor que tanto la investigadora como sus informantes daban al universo cultural que día tras día iban desgranando mediante la palabra. Podemos percibir el alivio que estas personas sintieron al encontrar la escucha atenta e infinitamente dispuesta de Anne y al saber que sus palabras podrían trascender a través de la escritura.

5Siguiendo el estilo de lo que fue la buena antropología clásica (por desgracia cada vez menos frecuente), Anne convivió durante periodos prolongados con sus informantes, que se convirtieron en amigos para toda la vida. En sus textos no aparecen como entes abstractos, anónimos y despersonalizados; son individuos de carne y hueso, con nombre y apellido: personalidades únicas, a la vez que representativas y representantes de sus sociedades. Lola Kiepja, chamán ona, la última depositaria de la cosmovisión de su pueblo, y Alfonso Martínez, tolupan de la Montaña de la Flor, narrador extraordinario, son personajes entrañables que nos abren las puertas a un universo cultural, en un juego entre la creatividad individual y la pertenencia a un grupo humano.

6Estos temas quiero abordar en las páginas que siguen. No pretendo ser exhaustiva, porque la obra de Anne es extensa y compleja. Sólo quiero compartir con quienes me lean algunos aspectos del trabajo etnográfico que ha realizado Anne, que me atraen, que me parecen importantes, y que espero despierten el deseo de leerla.

LOS COMIENZOS: LA ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA Y MÁS ALLÁ

7Por su historia familiar y por vocación, Anne ha sido multilingüe y multicultural desde muy pequeña: nació en Los Ángeles, California, pero siendo niña vivió con su familia una temporada en Niza, donde asistió a la escuela y aprendió el francés. A México llegó inicial-mente para aprender castellano y estudiar la cultura mexicana. Poco tiempo después ingresó a la Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah), donde estudió antropología e inició un camino que nunca abandonó. Pertenece a la primera generación de egresados de la enah, a la que siempre ha seguido considerando su alma mater.

8En su texto Genealogía de mis profesores e informantes, Anne describe a Paul Kirchhoff como su principal y gran maestro de la enah en la década de 1940. Fue a instancias de Kirchhoff que ella se inició en la lectura del alemán, para leer las obras de Marx, Engels y Wittfogel que no estaban traducidas al castellano o al inglés, así como los trabajos de Eduard Seler y Walter Lehmann, estudiosos de la historia antigua de México y de Cen-troamérica. El conocimiento del alemán le resultaría invaluable años más tarde para leer la monumental obra de Martín Gusinde sobre los selk’nam, uno de los grupos indígenas que ella investigó en Tierra del Fuego. También fue Kirchhoff quien la instó a estudiar a los lencas a fin de dilucidar si realmente formaban parte del área cultural mesoamericana, como él suponía.

9Junto al profesor Wigberto Jiménez Moreno, Anne adquirió lo que llama su “fascinación” por las fuentes históricas —un interés por la historia permanente como elemento indispensable para comprender cualquier sociedad a la que uno quiera acercarse en el presente—. Todas sus investigaciones etnográficas han estado acompañadas por la reconstrucción de la historia de los grupos que estudió, desde el pasado más antiguo hasta el presente. Inevitablemente, son historias de conquista, despojo, explotación y marginación.

10Fue el profesor Alfonso Villa Rojas quien introdujo a Anne y a sus compañeros en el trabajo de campo en Chiapas, primero entre los tzotziles de Zinacantán y luego entre los tzeltales de Oxchuc. A mediados de los cuarenta, el Instituto Indigenista Interamericano, entonces dirigido por el arqueólogo Manuel Gamio, la contrató para formar parte de un equipo de antropólogos que estudiaba el problema de la oncocercosis en las poblaciones de la región costera de Chiapas. Este fue el tercer trabajo de campo que la enah exigía antes de que los alumnos pudieran elegir su tema de tesis. En esta oportunidad Anne recorrió a caballo durante cinco meses los ejidos afectados. No se limitó a cumplir los planes del Instituto, sino que tomó otras iniciativas, acordes con su preocupación por conocer de manera directa las necesidades de las comunidades —en los términos en que ellas mismas las expresaban—, y por tratar de que la información reunida llegara a manos de las autoridades que podían hacer algo a favor de esta población.

Como yo no estaba segura de que nuestros estudios iban a beneficiar a las comunidades, en casi cada ejido que visité reunía a los hombres y a las mujeres para presentarme y preguntarles cuáles eran sus necesidades más apremiantes. Casi siempre se trataba de poder contar con una clínica, más o mejor atención médica para atender la oncocercosis u otras enfermedades como el paludismo, instalar una escuela primaria, u obtener ayuda para incrementar su producción de café, maíz o frijol, su base de sustento. Luego de elaborar la petición del caso, con las firmas o huellas digitales de los ejidatarios, cuando llegaba a un pueblo con correo, la enviaba al gobernador de Chiapas, y los ministros correspondientes (de salud, de educación, de economía) en la Capital. Esta iniciativa mía no fue del agrado del director, mi patrón. Pero cuando se dio cuenta de lo que hacía, ya casi había terminado el estudio. Con pocas excepciones, los estudiantes de la Escuela teníamos una pronunciada conciencia política (Chapman, 2004b: 12).

  • 1 La traducción al español fue publicada en 1976 en Barcelona con el título Comercio y mercado en lo (...)

11La tesis de maestría de Anne finalmente no fue etnográfica sino histórica: trata de las primeras guerras de los mexicas, que eventual-mente los encaminarían a la construcción del imperio. Continuó su interés por la historia del México antiguo en su artículo “Port of Trade Enclaves in Aztec and Maya Civilizations”, que se publicó en el famoso libro Trade and Market in theEarly Empires (Polanyi, Arensberg y Pearson 1957),1 bajo la inspiración de las ideas de Karl Polanyi sobre los puertos de intercambio. Anne reconoce en Polanyi al profesor que más le enseñó. Trabajó como su secretaria y asistente en los años 1954 y 1955, mientras participaba en sus seminarios en la Universidad de Columbia, donde ella estudiaba el doctorado en antropología.

12En un texto reciente, “Polanyi (1886-1964) for the students” (2005a), Anne explica las ideas de Polanyi sobre la excepcionalidad de las sociedades capitalistas, en tanto que en la mayor parte de las sociedades del planeta la economía está entramada en el resto del tejido social y no separada en una esfera autónoma que domina a las demás. Este modelo constituye una contribución fundamental para comprender las diferencias y contrastes entre ambos tipos de sociedades. Anne retomó las enseñanzas de Polanyi en tres de sus trabajos: “Puertos de comercio en las civilizaciones azteca y maya” (1976a), “Barter, a Universal Mode of Exchange” (1980) y “Economía y estructura social de la sociedad selk’nam, Tierra del Fuego” (1992a).

13Más allá de su formación profesional inicial, Anne reconoce a Claude Lévi-Strauss como otro de sus maestros, por la importancia de su obra sobre la mitología indígena de América, El pensamiento salvaje y El totemismo en la actualidad, que ella estudió con cuidado. Lévi-Strauss fue su director en el Centre National de la Recherche Scientifique entre 1961 y 1969. Anne asistió a sus cursos en el Collége de France y dio tres conferencias sobre el chamanismo selk’nam en su seminario. Especial interés para ella tuvieron las ideas de Lévi-Strauss sobre las relaciones entre los mitos y los ritos, que ella retoma especialmente en su libro Hain: ceremonia selk’nam de iniciación (2002a), donde propone que personajes importantes de la ceremonia tienen su origen en los mitos.

A LA BÚSQUEDA DE LA FRONTERA SUR DE MESOAMÉRICA

14Las investigaciones iniciales de Anne estuvieron guiadas por las ideas de Paul Kirchhoff acerca de la existencia de un área cultural que llamó Mesoamérica. Un estudio de las fuentes históricas le permitió a Anne sostener que esta área se extendió más allá de la región maya, para incluir a chorotegas y a nicaraos, quienes habitaron la costa del Pacífico en El Salvador hasta el Golfo de Nicoya, cerca de la frontera con Costa Rica (Chapman, 1960a). Los datos históricos que reunió sobre los lenca (que en el siglo xvi vivían en el centro y sur de Honduras y suroeste de El Salvador) la llevaron a argumentar que ellos también tenían rasgos culturales mesoamericanos y una estratificación social marcada. Por el contrario, los antepasados de los actuales tolupanes (localizados en el centro-norte de Honduras) no tuvieron una estratificación interna equivalente y no podrían ser considerados como parte del área cultural mesoamericana (Chapman, 1978a). Esta afirmación la matiza Anne cuando plantea la posibilidad de que los tolupanes hayan sufrido un proceso de desintegración cultural que llevó a la simplificación de sus mitos, a la ausencia de vida ritual y de la práctica del chamanismo (Chapman, 1982b).

EL UNIVERSO MÍTICO DE LOS TOLUPANES-JICAQUES DE LA MONTAÑA DE LA FLOR (HONDURAS)

  • 2 “El nombre jicaque (escrito xicaque en la mayor parte de los documentos históricos) fue durante la (...)
  • 3 La tesis fue defendida en 1967 ante un jurado integrado por Glande Lévi-Strauss, Roger Bastide y J (...)

15Cuando Anne inició su trabajo de campo con los tolupanes2 en 1955, el acceso a la Montaña de la Flor —donde vivían los que aún no se habían aculturado— era difícil: hasta 1960 se llegaba solamente a pie o a caballo, tardando dos o más jornadas. Su objetivo era hacer un estudio de la mitología, pues la única monografía publicada sobre este grupo étnico dedicaba solamente dos páginas al tema. Anne vivió en la Montaña de la Flor un año completo en 1955-1956; tres meses cada año de 1957 a 1959, y varias semanas en 1960 y 1965. El resultado de esta investigación fue una tesis de doctorado de tercer ciclo3 y el libro Los hijos de la muerte. El universo mítico de los tolupan-jicaques (Honduras), publicado primero en francés (1978a), luego en castellano (1982b), y finalmente en inglés (1992c).

16En la Montaña de la Flor Anne tuvo la fortuna de conocer a Alfonso Martínez, un hombre excepcional por el interés que sentía por los mitos y por su capacidad de contarlos. Él es el narrador único de todos los textos presentados por Anne en su libro.

Inteligente, curioso de todo, dotado además de un gran sentido de humor, Alfonso parecía no tener ningún deseo de adaptarse al mundo de los blancos. Se identificaba totalmente con su propia cultura y le agradaba, creo, hacerme participar de ella. Pese a que no ocupaba ningún cargo en su comunidad, era muy respetado por todos. Nacido hacia 1915, era considerado como “El Viejo”; se le pedía consejo y se le escuchaba como al que mejor conocía las tradiciones (Chapman, 1982b: 13).

17“Alfonso solía llegar por la mañana y conversar conmigo hasta el atardecer...” Día a día Alfonso le narró a Anne sus historias, sus cuentos, sus mitos: “Comenzaba por cualquier episodio de un mito, pasaba al siguiente y volvía a lo que había contado en días anteriores sin perder el hilo de la narración...” Un día le confesó a Anne que todo lo que le conversaba se lo habían contado “los viejos sabedores”, los últimos punakpanes (chamanes), Félix Pérez y Julián Velázquez, muertos muchos años antes de que ella llegara a la Montaña de la Flor (Chapman, 1982b: 245-246).

18Uno de los relatos de Alfonso cuenta cómo Julián llegó ante Tomam —el dios supremo de los indios— después de un largo viaje lleno de peripecias. Al ver al chamán, Tomam le preguntó: “¿Eras un criminal? ¿Por eso andas huyendo?”; Julián le respondió “No, señor, no soy un criminal. Es que no quiero aprender”. No quería aprender a convertirse en ladino, quería preservar su libertad y la cultura de sus ancestros:

  • 4 Subirana fue un misionero católico que trabajó entre los tolupanes del departamento de Yoro, entre (...)

Julián Velázquez quería huir de la comisión de Santa Marta. No le gustó la conquista. No quería servir a Manuel Subirana,4 ni quería aprender en la escuela, ni a leer ni a escribir, ni a rezar novenas. Quería morir tonto. Tampoco quería servir en el ejército. No le gustaba pelear. Igual no quería que lo bautizaran. Por esto huyó (Chapman, 1982b: 249).

19La Montaña de la Flor fue la región de refugio de los abuelos de Julián a mediados del siglo xix, pues mientras la mayor parte del grupo tolupan-jicaque fue sometido a una situación de semiesclavitud como mano de obra para la recolección de la zarzaparrilla, tres parejas y un hombre soltero escaparon hacia “la montaña cruda” (silvestre) y allí se multiplicaron y reprodujeron su forma de vida tradicional.

20En efecto, durante la segunda mitad del siglo xix, la raíz de la zarzaparrilla se había puesto de moda para la elaboración de una bebida muy popular en las ciudades y los precios se dispararon. Para los llamados jicaques eso resultó un desastre. El gobernador del departamento de Yoro envió a soldados a caballo para que reclinaran a los indígenas y los obligaran a recoger las raíces en las montañas. Luego los obligaban a cargarlas durante cinco a ocho días hasta los puertos de la costa atlántica, desde donde eran exportadas. Las cargas eran tan pesadas que muchos morían por el camino o quedaban permanentemente encorvados. Los soldados no permitían que se detuvieran a enterrar a los que morían. Hacia fines del siglo, los ladinos les fueron quitando sus mejores tierras para dedicarlas al cultivo del café y no tuvieron más alternativa que trabajar como peones. El proceso de desintegración de su cultura y de asimilación al estrato más bajo de la sociedad nacional fue rápido.

  • 5 El título en inglés es Masters of Animals… (1992c), en referencia a los dueños sobrenaturales de l (...)

21El contraste con el pequeño grupo de refugiados en la Montaña de la Flor es notable: las tres parejas lograron reproducirse y recrear la forma de organización ancestral (dos mitades patrilineales, cada una con su jefe), retrasando el proceso de pérdida de sus fuentes de subsistencia hasta avanzado el siglo xx. Sin embargo, de manera trágica e inexorable, el agotamiento de los suelos, la extinción de los animales salvajes que cazaban y la presión que sobre los recursos ejercían sus vecinos ladinos con su ganado, los llevó a estar permanentemente amenazados por una muerte súbita y temprana. “La proliferación de nuevas enfermedades no se ha visto compensada por una adecuada asistencia médica. Los cuidados sanitarios, por ser insuficientes, no han contribuido a frenar el proceso de deterioro” (Chapman, 1982b: 35). En sus relatos Alfonso se refiere constantemente a los seres humanos como “la nación de los muertos”, de ahí el título del libro: Les enfants de la Mort... (Chapman, 1978a) o Los hijos de la muerte... (1982b).5

  • 6 Ibid., p. 34.

22Al leer sobre los problemas de deterioro ambiental y en los medios de vida de los tolupanes, me llamó la atención un descubrimiento de Anne: este grupo no sufrió los estragos del alcohol, como tantos otros del continente. En efecto, por tradición no consumen bebidas alcohólicas, pero no debido a la influencia de alguna doctrina protestante, sino por “una ética propia, elaborada por ellos mismos y expresada en la mitología”.6 Es probable que ésta haya sido una de las estrategias de resistencia que adoptaron en su lucha para sobrevivir; lo cierto es que constituye un ejemplo de que las prácticas culturales se pueden construir a voluntad y por consenso colectivo.

23El capítulo introductorio del libro traza la trayectoria de los tolupanes, desde tiempos prehistóricos hasta el presente, valiéndose para ello de estudios arqueológicos, históricos y de la historia oral. Aparentemente, en épocas prehispánicas vivían de la caza y la recolección.

Según algunos documentos históricos, la preparación de tortillas y posiblemente el cultivo del maíz no habían sido conocidos por los tolupanes antes de la Conquista española (Chapman, 1982b: 32) [...] En la Honduras de hace casi quinientos años los nobles comerciantes aztecas, oriundos de la cosmopolita Tlatelolco, se desplazarían cautelosamente entre los rudos indígenas de las selvas que ellos quizás nombran xicaques pero que en realidad eran los abuelos tolupanes (Chapman, 1982b: 40).

24Las narraciones de Alfonso develan un universo mítico jerarquizado y —al igual que la sociedad tolupan— organizado en dos mitades. En estos relatos los seres sobrenaturales entablan diálogos entre sí y con los seres humanos, se enamoran, burlan o son burlados, ayudan o perjudican a los humanos, explican por qué las cosas son como son en el mundo. Para Anne, el valor de los relatos estriba en la perdurable vigencia de lo que nos dicen sobre las relaciones humanas, el sentido de la vida y el estrecho vínculo con la naturaleza.

Aunque esa mitología tiene sus raíces en tradiciones americanas que se remontan a decenas de miles de años en el pasado, sigue siendo moderna y actual, pues creo que su profundo sentido no se ha alterado en el transcurso de los milenios. Expresa una conciencia aguda del ser humano como miembro de la sociedad y como parte integrante de la naturaleza, frente a la vida y la muerte (Chapman, 1982b: 13).

25Alfonso murió en 1969. Tenía alrededor de sesenta años de edad. Aunque la investigación concluyó entonces, Anne permaneció fiel a los amigos que viven en la Montaña. Siempre ha mantenido un vínculo especial con Lupita Martínez, a quien conoció de niña y ayudó a salvar de una muerte segura. Sobre esta relación escribió un bello texto, “Lupite, filie de la montagne” (1975b). En 2003 Anne me invitó a acompañarla a la Montaña de la Flor; quería que conociera ese mundo y especialmente a Lupita, a quien ha seguido visitando. Anne ha regresado varias veces más en los años siguientes. A través de su relación con el Instituto de Antropología e Historia de Honduras ha hecho lo posible por dar a conocer la situación de marginación de los tolupanes, con la esperanza de que el gobierno hondureno lleve adelante programas de salud, educación y protección de los recursos naturales de su territorio.

LOS HIJOS DEL COPAL Y LA CANDEIA: RITOS AGRARIOS, TRADICIÓN ORAL Y TRADICIÓN CATÓLICA DE LOS CAMPESINOS LENCAS DE HONDURAS

  • 7 El trabajo de campo se realizó con estancias de duración variable en 1965, 1975, 1976, 1981 y 1982

26Esta investigación se extendió a lo largo de varios años7 y se publicó en dos tomos. El primero trata los ritos agrarios de los campesinos lencas en los que tiene más peso el origen prehispánico, mientras que el segundo tomo está dedicado a los aspectos rituales más ligados a la tradición católica: el culto a los santos organizado por las cofradías y mayordomías de origen colonial. El título de los dos volúmenes, Los hijos del copal y la candela, alude a la doble raíz y a la naturaleza híbrida de la tradición, pero como el sincretismo es un fenómeno de apropiación y reinterpretación integral, en los dos tomos encontramos que operan los mismos principios y acciones fundamentales, especialmente el principio de la necesidad de “pago” a las fuerzas sobrenaturales (sean los “dueños” de la tierra y el agua o los santos) mediante ofrendas en las que sobresalen los sacrificios de aves.

27A estos rituales de “pago” los lenca los llaman “composturas”, que se llevan a cabo con múltiples propósitos en infinidad de ocasiones domésticas y públicas: en las sucesivas fases del cultivo del maíz (o con menor despliegue, en el caso del cultivo del trigo, el café, los árboles frutales); donde cae el rayo, para “levantar el trueno”; para pagarle al dueño de los animales salvajes cuando se caza; cuando se enferman los animales domésticos; para proteger al ganado; cuando hay que pedir o agradecerle la lluvia a los cerros; cuando se hornean las piezas de alfarería; en las diversas transiciones del ciclo de vida; cuando se realizan curaciones; para el cambio anual de autoridades. La fuerza que tiene la idea de que se debe ofrendar para recibir bendiciones y alejar desgracias está presente en los matrimonios religiosos, pues quienes se casan por la iglesia también hacen su “pago”:

Si no lo hacen, explicó Don Lucas, los novios se mueren jóvenes. Todo el mundo que se casa por la iglesia lo hace. Luego sacrifican el guajolote, el ave del testigo, y como de costumbre echan su sangre en un hoyo frente al altar [en el hogar de los padres del esposo] (Chapman, 1985: 185).

  • 8 El último capítulo del tomo II (1986a) está dedicado a explicar el origen de La Palabra de Dios en (...)

28Anne prefiere hablar de los campesinos lencas porque, más que de un grupo étnico, se trata de comunidades y familias que conservan una tradición en una región ahora reducida a tres departamentos del suroeste de Honduras: Intibucá, Lempira y La Paz. La lengua había desaparecido cuando Anne inició su investigación en 1965. A principios de los ochenta, cuando terminó de reunir la información para este libro, se perfilaba la posibilidad de que la tradición también se perdiera, sobre todo por el ímpetu reformista de la iglesia católica. En efecto, a lo largo de los años setenta, en la región lenca se extendieron las agrupaciones de La Palabra de Dios, que veía a la religiosidad sincrética (con un componente muy fuerte de la tradición de raíz prehispánica) como una “corrupción” del catolicismo ortodoxo que, al igual que las idolatrías de antaño, se debía erradicar.8

29El fervor con que estas agrupaciones religiosas de base tomaron su labor proseli-tista creó conflictos y confrontaciones en las comunidades. Anne observó que esta labor evangelizadora tenía efectos ambivalentes. Evalué) como positiva la campaña contra la embriaguez, pues ésta (como ocurre en otros contextos) se asocia con el maltrato a las mujeres; de igual manera, señaló que en algunas comunidades La Palabra de Dios creó o reforzó la solidaridad en torno a los problemas de la tierra, la educación y la salud e impulsó el cooperativismo. No obstante, no podía avalar un movimiento que no respetaba la libertad religiosa y que atacaba las prácticas tradicionales, erosionándolas hasta el punto de que su futuro resultaba incierto:

Es evidente que si el proceso continúa como hasta ahora, en una o dos generaciones la tradición habrá sucumbido como lo hizo la lengua, dejando rastros o huellas de los que antaño fue un complejo sistema simbólico (Chapman, 1985: 16).

30Para este estudio Anne trabajó con setenta y seis informantes, hombres y mujeres de varias comunidades. Uno de los aspectos que me resulta muy interesante en esta etnografía es que presenta versiones e interpretaciones diversas, enfatizando así que la tradición no es totalmente homogénea o unívoca. Esto es algo en lo que ha insistido la reflexión antropológica posmoderna, pero no era una práctica frecuente cuando ella hizo su investigación. Un buen ejemplo se observa en las explicaciones que le dieron los guardianes del Arca de la Alianza sobre los vasos llenos de agua que mantenían sobre el altar de la Auxiliaría de la Vara Alta de Moisés, en Intibucá:

Esta agua tiene un contenido: guarda la respiración de las Varas (de Moisés). Uno puede tomar (beber) esta agua y luego volver a llenar el vaso. Es para esclarecer el espíritu (Eleute-rio González Gutiérrez).
Esta agua es una ciencia natural. Es agua cristalina. Representa el pueblo cristalino. Es para que el agua nunca falte, para que haya buenos inviernos (Don Lucas).
Es porque Moisés partía las aguas e hizo brotar agua con su vara de partes donde no había (Luis Sinforiano Rodríguez) (Chapman, 1986a: 107).

31La investigación describe los rituales y registra mitos, leyendas, casos, cuentos, adivinanzas y augurios relacionados con ellos y, gracias a este riquísimo conjunto se va revelando la cosmovisión del grupo. A las costumbres asociadas con la tradición, Anne no las ve como un patrón normativo rígido, sino en interacción permanente con las condiciones contextúales. Su apertura a la diversidad que encontró en los relatos de sus informantes y que observó en las prácticas rituales la llevó a registrar la variabilidad de los ritos. Reflexionando sobre este aspecto, observa que las condiciones favorables permiten el despliegue de lo que llama el “modelo máximo” del ritual, en el que aparece una mayor complejidad en la secuencia de acciones, una mayor abundancia de ofrendas y una mayor duración. Por el contrario, el ritual puede reducirse al “modelo mínimo” cuando nohay recursos suficientes. El modelo máximo de la “compostura” para la siembra del maíz, en la que se hacen ofrendas a varias entidades sobrenaturales (los ángeles, San Desiderio, los duendes/dueños de la tierra) está constituido por veintidós actos que Anne describe con gran detalle.

32Uno de los aspectos de la investigación de Anne que me gusta mucho, y que me parece muy importante desde un punto de vista teórico y metodológico, es que también recupera la dimensión psicológica, emocional y afectiva de los rituales, con toda la carga de ambivalencia que las emociones tienen. Esto puede apreciarse, por ejemplo, en su descripción de los rituales lenca en torno a la muerte:

El ánima es sentida como un objeto de piedad, a la vez que un sujeto de molestia y temor. El muerto tiene derecho de exigir a los vivientes (sus parientes) el cumplimiento de los rituales [...] El ritual expresa, me parece, esta ambivalencia de sentimientos frente a la muerte: muerte que es temida y dolorosa y a la vez deseada. La solución de este dilema está dada en el alejamiento del muerto (a las altas esferas del cielo, al paraíso) donde no solamente dejará de sufrir, sino también dejará de “mortificar” a los vivientes. Así el ritual procura desvanecer los sentimientos de temor V aflicción que la muerte de un ser querido provoca (Chapman, 1985: 195).

33Un capítulo completo del tomo II está dedicado al “peso emotivo” de los símbolos de culto, en particular las Varas de Moisés —los bastones de mando de los alcaldes municipales, a las que se les rinde un culto complejo—. Y es que la reproducción de los rituales no se da como respuesta mecánica a un imperativo del grupo: para que los ritos se lleven a cabo, cada individuo debe encontrarles sentido y comprometer en ellos su afectividad. Dejar fuera esta dimensión es desconocer el papel clave que desempeña.

34Esta etnografía de la vida ritual es una de las más completas que conozco. Constituye un modelo de riqueza, complejidad y cuidado en los detalles, lo cual no es trivial o exagerado, porque en el mundo simbólico del ritual nada es fortuito, todo tiene su peso y significado (o significados en plural, porque la polisemia le es inherente). Justamente una de las características del ritual es la obsesión casi maniática con detalles que se “cargan” de significados. Es un trabajo de descripción etnográfica profundo, magnífico. Y además muy oportuno, porque cuando Anne me invitó a conocer Honduras en 2003 y visitamos Intibucá y Ya-maranguila, los cambios modernizadores eran evidentes y muy fuertes.

35Estuvimos poco tiempo en la región lenca, pero fue suficiente para comprobar hasta qué punto sus redes de informantes y amigos son extensas e intensas. Al hotel en que paramos en Intibucá llegaron amistades locales y de otros pueblos a traerle regalos. Un señor que venía de una aldea un poco alejada a tratar asuntos legales a la cabecera municipal, la reconoció de inmediato y la saludó con mucho cariño. Ella enseguida recordó a la madre de esta persona y a otros miembros de su familia y en un momento se había reestablecido un diálogo iniciado treinta años antes. Fue muy conmovedor también ver que los dos tomos de Los hijos del copal y la candela habían sido incorporados al altar en el que se guarda la Vara Alta de Moisés en Yamaranguila; allí estaban, rodeados de otras ofrendas, como una ofrenda más dedicada a los guardianes tutelares del pueblo.

36Por lo que pude ver, el diálogo entre Anne y los campesinos lenca no se quedó congelado en un libro. Es una historia que continúa, porque a pesar de que la visita fue breve, ella aprovechó para entrevistar a las autoridades y averiguar cuál es la situación económica y política de la región, cuáles son los problemas del momento y cuáles los proyectos para resolver a futuro.

EN EL EXTREMO SUR DEL CONTINENTE: LA TIERRA DEL FUEGO

37La Tierra del Fuego es el confín austral del continente americano. Se compone de la Isla Grande, dividida entre Chile y Argentina y separada del continente por el Estrecho de Magallanes, así como de numerosas islas más pequeñas. Esta región fue poblada por varios grupos humanos que, de acuerdo con los registros arqueológicos, llegaron del continente hace alrededor de 12 000 años. Lograron adaptarse a las duras condiciones ambientales, viviendo de la caza, la recolección y la pesca, hasta que la expansión de la colonización blanca los exterminó en las primeras décadas del siglo xx.

38Anne conoció Tierra del Fuego por primera vez en 1964, cuando se incorporó a la Misión Arqueológica Francesa al Chile austral, invitada por su directora, la arqueóloga An-nette Laming-Emperaire, para trabajar con los últimos descendientes de los selk’nam, conocidos también como onas. Sólo quedaban unas quince personas que sabían algo sobre la cultura de sus mayores. Su trabajo inició auspiciosamente con Lola Kiepja, quien vivía en la reserva indígena cercana a la cabecera del lago Fagnano, en la zona argentina de la Isla Grande. Lola había nacido alrededor de 1880, época en que comenzaron la colonización blanca, la implacable persecución por los ganaderos, las epidemias, el arrinconamiento, las luchas fratricidas, la extinción. Era la única sobreviviente que había vivido a la antigua usanza, de la caza y la recolección, vistiendo pieles de guanaco y durmiendo en tiendas cónicas cubiertas con el mismo material. Fue la última chamán de su grupo.

39Con Lola primero, Angela Loij después, y trabajando finalmente con hombres y mujeres de ascendencia mezclada, Anne pudo reunir información acerca de 3 386 individuos que formaban parte de setenta y nueve genealogías que se remontan hasta fines del siglo xviii (Chapman, 1986c: 39). A partir de este material y otras fuentes (arqueológicas, históricas, crónicas de viajeros), traza la historia de la extraordinaria adaptación de esta población a un ambiente difícil y su catastrófico contacto con los blancos. Escogió centrarse en el estudio del Hain, el ritual de iniciación de los jóvenes varones selk’nam, porque en torno a él se estructuraban la cosmovisión de este grupo humano, su sociabilidad, su forma de expresión artística y la reproducción de su organización social.

  • 9 La traducción al castellano se publicó en 1986 con el título Los selk’nam. La vida de los ona. Otr (...)

40Sobre este tema, Anne escribió primero Drama and Power in a Hunting Sociely. The Selk’nam of Tierra del Fuego (1982a),9 y luego Hain, ceremonia de iniciación selk’nam (2002a). El segundo libro amplía el análisis e interpretación del Hain, sobre la base de la magna obra del etnólogo y sacerdote alemán Martín Gusinde. Gusinde visitó varias veces a los selk’nam y a sus vecinos los haush entre 1919 y 1922; vivió con ellos cuatro meses en 1923, durante los cuales documentó un Hain. Una sección muy interesante del libro explica las razones que llevaron a Gusinde a hacer su investigación y a convertirse él mismo en protagonista principal de la ceremonia (Chapman, 2002a: 57-76). Los selk’nam lo llamaban “el cazador de sombras” por su empeño en fotografiar todo lo que le parecía importante, y el libro de Anne reproduce, con una calidad excepcional, una magnífica selección de las fotos de Gusinde.

41Esta investigación de Anne es una contribución de primer orden a la antropología de las relaciones de género en sociedades en las que no existen clases sociales ni una estratificación socioeconómica, pero en las que, sin embargo, hay una jerarquía entre los sexos, con una fuerte dominación masculina. Aquí el mito y el ritual se conjugan para legitimar y reproducir el control de los varones sobre las mujeres en todos los aspectos. En efecto, la pertenencia y acceso a los territorios de caza y de campamento se daba por vía patrilineal, los varones tomaban las decisiones que involucraban a toda la comunidad y además tenían el monopolio de las posiciones de mayor prestigio: chamán, profeta, sabio (Chapman, 2002a: 20). Pero la cuestión es aún más profunda y compleja, pues las diferencias y desigualdades de género se constituyen en el fundamento del orden simbólico y social, así como de las identidades individuales.

42Los selk’nam —como muchas otras sociedades— tenían un mito en el que creían firmemente: en los remotos tiempos de hoowin (de los ancestros), las mujeres

gobernaban sin piedad a los hombres. Los obligaban no sólo a cazar y a proveer lo necesario para la subsistencia, sino también a ocuparse de los niños y a desempeñar las tareas domésticas. Los hombres vivían en medio del terror y el sometimiento. Sólo las mujeres tomaban decisiones e impartían órdenes, y los hombres debían cumplir todo lo que ellas les impusieran. Pero como los hombres eran [físicamente] más fuertes, y puesto que eran numerosos, las más astutas de las mujeres temían que algún día se rebelaran y dejaran de obedecerles. ¿Cómo mantener a los hombres en esa posición subordinada? Las mujeres deliberaron largo tiempo. Finalmente, se les ocurrió engañar y atemorizar a los hombres disfrazándose de espíritus: “inventaron” la ceremonia del Hain (Chapman, 2002a: 21).

43Hasta que un día, con la ayuda del Sol, los hombres descubrieron el secreto, mataron a todas las mujeres —excepto a las no iniciadas— y se apoderaron del Hain. Así las derrocaron e instauraron el dominio masculino.

44En toda la obra de Anne el rigor y la disciplina de la investigación traslucen una fina sensibilidad que la lleva a captar las personalidades individuales, compenetrarse de su universo y expresarlo en una prosa extraordinariamente precisa, en la que el arte de describir alcanza por momentos una intensidad poética. Pero es en Drama and Power... y en Hain... donde el talento de Anne para la escritura etnográfica alcanza su más lograda expresión. Aquí, apoyándose en los relatos de Gusinde y en sus propios informantes, recrea la calidad dramática del rito de paso de losjóvenes varones selk’nam, reviviendo (como lo hace toda buena literatura) la gama de emociones que experimentan los “novicios” (klóketen) en cada paso de la acción, que describe como si fuera una escena en una obra de teatro. Veamos este pasaje en el que describe el punto culminante del rito, el momento en que losjóvenes descubren el secreto de los hombres:

Shoort [el espíritu que tortura a los klóketen durante el rito de iniciación y asusta a mujeres y niños] se relaja; sentado en cuclillas, las manos entre las piernas, la cabeza gacha, trata de disimular su respiración agitada. El klóketen algunas veces se desmaya, no sólo por la prueba física que acaba de soportar, sino también porque los ataques de Shoort, tan violentos, lo dejan perplejo; tampoco entiende por qué todos los hombres están en su contra. Antes de que tenga tiempo de recuperarse, su supervisor le da una orden sorprendente; señalando la cabeza de Shoort exclama: “¡Toca a Shoort! ¿Es de roca o de carne?”
Shoort permanece en la misma posición, impasible. El klóketen se le acerca con cautela y, tocándolo con timidez, contesta incrédulo: “¡Es de carne!” Los hombres fingen estar asombrados y uno de ellos le interroga: “¿De dónde vendría un hombres así?” Alentado por su supervisor, el klóketen pasa sus dedos por detrás del cuello y la cabeza de Shoort. Instado a continuar, al fin ase la cabeza, advierte la máscara y comienza a quitarla. Descubierto, el “actor” cubre su cara con sus manos. Entonces, uno de los consejeros le ordena al któketen que separe las manos de Shoort de su cara. Aquél obedece y se queda mirando atónito el rostro que tiene enfrente. Uno de los mayores le pregunta: “¿Quién es?...”
Pasan unos minutos antes de que el klóketen identifique al impostor. Le lleva tiempo porque está mirando una cara oscurecida, de músculos contraídos y ojos apretados... El klóketen, extenuado pero radiante, se distiende, aunque es posible que, un instante después, lleno de indignación, ataque con furia al “espíritu”.
Sorteada la crisis, el klóketen toma la máscara de Shoort y la aprisiona contra su ombligo mientras salta, se ríe y grita: “¡Ya no tengo miedo de Shoort! ¡Ya sé quién es! ¡Estoy tan contento!” Poco después, el consejero ata el kóchil en torno de la cabeza del klóketen, como símbolo de su hombría.
El rito ha terminado... (Chapman, 1986c: 159-160).

45Después de haber pasado las pruebas, el secreto de los hombres les era revelado a los jóvenes iniciados: los espíritus sólo eran actores. Debían guardar este secreto celosamente y jamás darlo a conocer a las mujeres y los niños, pues quien no acatara esta prohibición moriría de manera inmediata. Hasta donde pudieron ver Anne y otros investigadores antes que ella, tanto hombres como mujeres respetaban este secreto: los hombres creían que las mujeres lo ignoraban y las mujeres se cuidaban muy bien de que ellos siguieran creyendo que así era, pues tenían mucho temor a ser castigadas. Pero más allá del sentido coercitivo y amenazante de la norma, Anne recupera los aspectos ludicos y estéticos del ritual, pues si bien su función principal era introducir a los jóvenes en los principios rectores de su grupo y entrenarlos para que cumplieran su papel de adultos cazadores, al mismo tiempo era espectáculo teatral, escenificación y espacio para la expresión artística, que sus informantes reconocían haber disfrutado plenamente.

Era religioso y peligroso; secular y divertido. También era ocasión y estímulo para llevar a cabo creaciones artísticas tales como los disfraces, los cantos, los bailes, las danzas y los juegos. Como espectáculo el Hain combinaba las artes escénicas con los actos ceremoniales. Era a la vez un vehículo para mantener a las mujeres sometidas y para adiestrar a los klóketen en las adversidades de la vida que les aguardaban. La noción de que se trataba de una ceremonia compleja y pragmática nos ayuda a comprender la pasión que sentían por ella tanto los mayores y los “actores” como el público, (.asi toda la fauna y la flora, las montañas y los vientos recordaban alguna hazaña heroica o vergonzosa de los “ancestros” de hoowin. Muchos de ellos volvían a “vivir” mediante la actuación de los “espíritus” en el Hain. Otras escenas yjuegos daban expresión a las frustraciones que sin duda sentían las mujeres en esta sociedad dominada por la autoridad masculina. El Hain abarcó una amplia gama de inquietudes, y quizás en esto estriba la pasión que por él sentían los selk’nam, pasión que les inspiró a aferrarse al Hain hasta el final (Chapman, 2002a: 209).

46El último Hain se celebré) alrededor de 1933, con los pocos sobrevivientes del genocidio perpetrado por los buscadores de oro y los ganaderos. Para entonces la mayor parte de los que quedaban trabajaba para las estancias de ovejas y Anne se pregunta por qué los últimos selk’nam se aferraron, en una especie de compulsión, por seguir reviviendo el ritual que había sido parte tan central de su identidad cultural. La respuesta que nos da es que la nueva forma de vida sólo les ofreció un terrible vacío:

la rutina en las estancias ovejeras era el trabajo, no la cultura. Vivían una existencia incompleta, amputada. Habían tenido una sociedad de una gran riqueza cultural, completa en todas sus manifestaciones, y de pronto, al cabo de una o dos generaciones, resultaban ser proletarios, sin un pasado y sin una idea —o un ideal— de futuro... (Chapman, 2002a: 43)

  • 10 “Lamento por los indios de Tierra del Fuego” es el capítulo III del libro El fin de un mundo… (199 (...)

47La “civilización”, lejos de mejorar las condiciones de vida de estos pueblos que habían sido orgullosamente libres y poderosos, los acabó y los redujo a la pobreza total. La labor de Anne ha consistido entonces en dar testimonio de lo que pudo recuperar de la enorme riqueza de la vida cultural de este grupo antes de que fuera sometido, así como del genocidio que los llevó a su fin. En “Llanto por los indios de Tierra del Fuego” (1975d, 1977b), unas de las páginas más conmovedoras que conozco, ella ha volcado toda su indignación y dolor por la barbarie tantas veces repetida en este trágico planeta.10

MÁS ALLÁ DE LA PALABRA ESCRITA: LA FOTOGRAFÍA, EL CINE Y EL REGISTRO SONORO COMO MEDIOS PARA PRESERVAR Y DIFUNDIR LOS TESTIMONIOS ETNOGRÁFICOS

48Hay una parte importante de la obra de Anne que no está en forma de escritura. Anne es una gran fotógrafa que ha hecho retratos maravillosos de sus informantes y ha documentado los rituales que describe. Ha registrado el entorno natural en que vive la gente que ha estudiado, desde la Tierra del Fuego hasta Honduras. Sus fotos ilustran bellamente sus libros y además ha hecho varias exposiciones fotográficas, entre ellas El fin de un mundo, sobre los selk’nam, en el Museo Nacional de Antropología de México (1986); Honduras: los paisanos indios, sobre los tolupanes y los lencas, en el mismo mna (1993) y en el Instituto Hondureno de Antropología e Historia (1994); Tierra del Fuego: dos miradas, con Florian von der Fecht, en el Palais de Glace, Buenos Aires (2003) y en Sao Paulo (2004). Al ver estas fotos uno siente un acercamiento inmediato y profundo a la gente y su ambiente.

  • 11 El guión está publicado como capítulo, el ii, en Chapman, 1990b: 37-82.

49Su primera película documental fue Los ona. Vida y muerte en Tierra del Fuego (1977), codirigida con Ana Montes, mi madre —quien ya tenía experiencia como realizadora de documentales etnográficos—.11 Esta película recibió un premio en el Primer Festival de Cine de los Pueblos Indígenas, organizado por el Instituto Nacional Indigenista en la ciudad de México en 1984. Luego, le siguió In Homage lo the Yahgans: The Indians of Tierra del Fuego and Cape Horn, con versiones adicionales en español y en francés. Anne escribió) sobre el objetivo del documental Los ona:

Todos los que participamos en hacer esta película queremos que sirva a los intereses de los pueblos del mundo amenazados por el mismo tipo de destrucción que los onas sufrieron brutalmente. Con la destrucción de los selk’nam no sólo aniquilamos seres humanos que no eran enemigos de nadie, sino que también perdimos parte de nuestra herencia para siempre.

50En los largos y gélidos meses que pasó con Lola Kiepja, Anne grabó cantos chamánicos, lamentos, canciones de cuna, canciones que se cantaban en los rituales del Hain, cantos del guanaco. Son testimonios sonoros extraordinarios, conmovedores, poderosos, dirigidos a las fuerzas sobrenaturales para que concedan sus dones a los mortales. Kiepja le pidió a Anne que no dejara que nadie en Tierra del Fuego escuchara sus cantos, porque no los comprenderían y se reirían de ellos. Sin embargo, en varias ocasiones le dijo que estaba grabando esos cantos para los indios “del norte”, es decir, los que viven del otro lado del Estrecho de Magallanes, en el continente americano.

Además de cantos, grabamos vocabulario general, nombres propios, toponimias y términos de parentesco. A veces [Lola] se aburría. También se reía de mi empeño, sobre todo cuando quería grabar sus imitaciones de pájaros. Estas me interesaban porque muchos de los nombres de pájaros en selk’nam son onomatopéyicos.
Lo que realmente disfrutaba eran los cantos. Cuando cantaba los del Hain (la ceremonia culminante de los selk’nam) se acompañaba haciendo pantomima de los pasos del baile y gestos del espíritu en cuestión... Uno, llamado Shoort, atemorizaba a las mujeres con su sola aparición, pues ellas creían que realmente había surgido de las entrañas de la tierra para hacerles daño. Durante la ceremonia las perseguía tirándoles objetos diversos. Mientras Lola imitaba su paso corto y amenazador, me daba suaves estocadas con su bastón en las costillas y, en un tono medio en broma, medio en serio, decía: “Shoort era muy mañoso con las mujeres” (Chapman, 1990b: 28).

  • 12 Los discos fueron editados por Folkways Records y el Smithsonian Institution. Las notas descriptiv (...)

51El departamento de música del Musée de l’Homme colaboró con Anne para la edición de cuatro discos que contienen estos materiales.12 En este momento, Anne está trabajando en un proyecto para hacer una nueva película sobre los pescadores fueguinos.

MIRANDO HACIA EL FUTURO...

52Espero que esta breve aproximación a la obra de Anne Chapman, escrita en su honor, despierte en quienes no la conocen el deseo de leerla completa. Quienes lo hagan, encontrarán que ella no piensa simplemente en registrar culturas en extinción. Está convencida de que esos grupos tienen mucho que enseñarnos, sobre todo respecto al sentido de reciprocidad y de respeto a la naturaleza que orienta a esas sociedades. Escuchemos las palabras con las que concluye el libro Los hijos de la muerte... (1982b), pues encierran el profundo significado presente y futuro que ella le da a su trabajo.

Una de las paradojas crueles de este siglo en el Occidente es que exterminamos las culturas amerindias en el mismo momento en que logramos conocerlas y apreciarlas. Para los tolupanesjicaques quizás no sea demasiado tarde; un programa gubernamental de servicio médico y apoyo económico podría crear las condiciones que permitan a este pueblo forjar un futuro fecundo.
Finalmente, rindo un último homenaje a Alfonso Martínez y a Todivia Soto, con la esperanza de que después de sus “cien años de soledad”, los tolupanes se conviertan en un “modelo” para los pueblos que luchan por crear y recrear sociedades en las cuales todos los individuos puedan realizarse plenamente, inspirados en una moral de reciprocidad que guíe tanto su relación con la naturaleza como sus relaciones socioeconómicas.

Bibliographie

BIBLIOGRAFÍA

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Los nicaraoy los chorotega según las fuentes históricas, Universidad de Costa Rica (Serie Historia y Geografía), San José, 1960a.

“Lupite, filie de la Montagne”, LesLettres Nouvelles, núm. 4, septiembre-octubre, París, 1975b, pp. 1-16.

“Llanto por los indios de Tierra del Fuego”, Journal de la Societé des Américanistes, t. 62, París, 1975d, pp. 235-236.

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“Barter as a Universal Mode of Ex-change”, L’Homme, vol. XX, núm. 3, julio-septiembre, París, 1980, pp. 33-83.

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Los hijos de la muerte. El universo mítico de los tolupanjicaques (Honduras), Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 1982b.

Los hijos del copal y la candela. Ritos agrarios y tradición oral de los lencas de Honduras, 1.1, iia-unam/cemca, México, 1985.

Los hijos del copal y la candela. Tradición católica de los lencas de Honduras, t. II, iia-unam/cemca, México, 1986a.

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Notes

1 La traducción al español fue publicada en 1976 en Barcelona con el título Comercio y mercado en los imperios antiguos.

2 “El nombre jicaque (escrito xicaque en la mayor parte de los documentos históricos) fue durante la época colonial sinónimo de bárbaro, pagano, infiel, impío, salvaje, etc… Fue, en todo caso, un término genérico que se aplicaba a cualquier grupo seminómada de Honduras y de Nicaragua […] Aún hoy en día el término jicaque no ha perdido del todo la connotación peyorativa de aquellos xicaques indomables que desbarataron tantos proyectos de colonización y de evangelización.” (Chapman, 1982b: 36).

3 La tesis fue defendida en 1967 ante un jurado integrado por Glande Lévi-Strauss, Roger Bastide y Julian Pitt-Rivers, en la Universidad de París, Sorbona (Chapman, 1982b: 7).

4 Subirana fue un misionero católico que trabajó entre los tolupanes del departamento de Yoro, entre 1854 y 1865 (Chapman, 1982b: 249).

5 El título en inglés es Masters of Animals… (1992c), en referencia a los dueños sobrenaturales de los animales silvestres.

6 Ibid., p. 34.

7 El trabajo de campo se realizó con estancias de duración variable en 1965, 1975, 1976, 1981 y 1982.

8 El último capítulo del tomo II (1986a) está dedicado a explicar el origen de La Palabra de Dios en la Segunda Conferencia del Episcopado latinoamericano (Celam), celebrada en Medellín en 1969, así como su desarrollo en la región lenca.

9 La traducción al castellano se publicó en 1986 con el título Los selk’nam. La vida de los ona. Otro libro, Elfin de un mundo. Los selk’nam de Tierra del Fuego (1990b) reúne textos diversos publicados previamente, con excepción del capítulo II, que es el guión de la película Los onas: vida y muerte en Tierra del Fuego, y el capítulo V, con dos poemas suyos, uno en memoria de Lola Kiepja y el otro dedicado a Ángela Loij, sus dos principales informantes, hablantes de la lengua selk’nam.

10 “Lamento por los indios de Tierra del Fuego” es el capítulo III del libro El fin de un mundo… (1990b: 85-88).

11 El guión está publicado como capítulo, el ii, en Chapman, 1990b: 37-82.

12 Los discos fueron editados por Folkways Records y el Smithsonian Institution. Las notas descriptivas del volumen I, que reúne cantos chamánicos y de duelo, están publicadas en el capítulo VIII de Elfin de un mundo (1990b: 179-226); el capítulo IX (227-281) reproduce las notas del volumen II que contiene los cantos de la gran ceremonia de iniciación, el Hain.

Notes de fin

* Programa Interdisciplinario de Estudios de la Mujer, El Colegio de México.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2008

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