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De palabras y maravillas

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Sybille de Pury-Toumi

Segunda parte. La cultura nahuatl

Capítulo 5. Los límites de la tierra

Texte intégral

El culto a los muertos

1Si hay una fecha ampliamente celebrada en México es la de Día de Muertos. Tanto en México como en Europa se festeja en Todos Santos. Como su nombre lo indica, todos los santos son invocados para que intercedan por los difuntos ante Dios a fin de obtener su misericordia.

  • 1 Santiago de la Vorágine, op. cit., vol. 2, pp. 703-704.

Ésta fue, finalmente, otra de las razones que determinaron a la Iglesia a instituir la festividad de Todos los Santos, los cuales, al recibir conjunta y simultáneamente corresponderán a nuestro homenaje intercediendo por nosotros; y al llegar nuestras peticiones reforzadas con las suyas ante el trono de Dios, conseguiremos más fácilmente que nuestras oraciones sean tenidas en cuenta por la divina misericordia [...] Enterado San Odilón, abad de Cluny —dice Pedro Damiano— de que en los alrededores de un volcán de Sicilia oíanse a menudo grandes voces y alaridos de los demonios quejándose de que los vivos con sus limosnas y oraciones les arrebataban las almas de los muertos, dispuso que en todos los monasterios dependientes de su jurisdicción se celebrase anualmente la conmemoración de los fieles difuntos inmediatamente después de la fiesta de Todos los Santos. Esta práctica, según Pedro Damiano, se extendió a la Iglesia Universal.1

2Liberar a las aimas de entre las garras de los demonios que los retienen en el fuego subterráneo equivale, de hecho, a facilitar su partida hacia el más allá.

La celebración de los muertos entre los aztecas

3Antes de la Conquista los aztecas festejaban a sus muertos en ocasión de una celebración llamada quecholli, ”flecha”. Lo asombroso es que las fechas coinciden con las europeas: el 1o de noviembre, después de cuatro días de penitencia, los aztecas hacían ofrendas; confeccionaban haces de cuatro antorchas y cuatro flechas, y los depositaban sobre las sepulturas, junto con la comida.

4Es muy posible que la flecha sea aquí símbolo de puesta en movimiento: durante la creación del mundo los dioses flecharon a los astros que hasta entonces habían permanecido inmóviles en el cielo. Este gesto marcó el inicio de su recorrido celeste. ¿Acaso los aztecas, al ofrecer flechas a los muertos —que ataban de la misma manera que ”Ataban los años” al final de un ciclo de cincuenta y dos años—, tenían también la intención de facilitar la partida de las almas hacia el más allá?

5Los aztecas conmemoraban a sus muertos en los mismos días que los cristianos a los suyos. Sabemos que toda coincidencia calendárica propicia el sincretismo cultural, y esto puede explicar en parte la fastuosidad actual de la fiesta de Día de Muertos en México.

La celebración de los muertos en la actualidad

6La importancia que reviste la fiesta de Día de Muertos en el México indígena rebasa ampliamente la que se le otorga en Europa. Los días que la anteceden son dedicados a múltiples tareas de limpieza: los muertos deben llegar a una casa purificada. Se prepara el altar familiar, en el que las imágenes de los santos protectores del hogar ocupan el

7lugar principal. Se decora el altar con guirnaldas de cempazúchil, se le ilumina con velas y se colocan allí los presentes destinados a los muertos (pan de dulce, cazuelas llenas de mole de guajolote, tamales, frutas de la estación, chocolate, etcétera).

8Una vez barridos la casa y el patio, se traza un sendero de pétalos de cempazúchil que se orienta hacia el cementerio —porque ”por allí pasan los 'angelitos' ”—. Llega entonces el momento de limpiar y decorar las tumbas: es allí donde, durante el primer día de esta fiesta, se comparte con los niños que fallecieron a corta edad una comida compuesta de pan, tamales y todo aquello que a los pequeños les gusta comer. Cada familia dispone en el altar doméstico la comida que más apreciaban en vida sus muertos, tanto los pequeños como los que murieron en edad adulta.

El más allá

Los desaparecidos

9En español se utiliza la expresión ”nuestros queridos desaparecidos” para designar a los difuntos. En nahuatl se dice también que el finado ”desaparece”: poliui. La desaparición corresponde más que a un aniquilamiento a un límite en nuestra facultad de aprehensión de la realidad visible. El empleo de este verbo implica que el muerto ”desaparece” de nuestro campo visual. Lo que de ninguna manera significa que el difunto se haya reducido a la nada: puede haber ido a residir en otra parte. El verbo poliui contiene la interrogante fundamental que la muerte plantea: ¿hay una existencia después de la muerte? Y en caso de respuesta afirmativa ¿dónde se desarrolla?

Un viaje hacia lo desconocido

10La tradición clásica nahuatl concibe la muerte como un viaje; es, como en muchas otras culturas, asunto de tránsito. Tránsito difícil, por cierto: numerosos textos describen los obstáculos que el muerto debe sortear. Pero el objetivo último del viaje se halla confinado en lo indecible.

11Esta frontera entre el mundo de los vivos y el de los muertos, que el imaginario se resiste a franquear, es presentada como una amplia extensión de agua. Los textos relatan que se necesitaban cuatro años para completar el periplo y llegar a un ancho río que marcaba el límite entre la vida y la muerte. Solamente un perro de color leonado podía ayudar al muerto a atravesar el río, ya que un perro negro se negaba a hacerlo diciendo ”Apenas me acabo de manchar”, y lo mismo un perro blanco, argumentando ”apenas me acabo de lavar”.

La visión moderna

12Las descripciones modernas de la estancia de los muertos, el Mictlan, muestran aún huellas de la tradición clásica, aunque fuertemente mezcladas con elementos católicos:

  • 2 Elena Islas Manzano, San Miguel Tzinacapan, 1986

Se dice que todos, cuando morimos, vamos primero al Mictlan [traducido aquí por ”purgatorio”]. Y si somos salvados, entonces vamos al cielo. Se encuentra primero una enorme extensión de agua donde está un perro que nos hará atravesar. Enseguida, se llega ante de Nuestra Madre y ante Nuestro Padre, que preguntan a cada uno lo que hizo durante su vida en la tierra. Si uno se portó mal, si uno se burló de las personas, uno es condenado a ir a sufrir [sobre la tierra]. Sólo San Pedro te permite obtener el perdón; él te hace atravesar y llegar al lugar donde permanecerás para siempre, por los siglos de los siglos. El que tiene muchas deudas es enviado nuevamente a la tierra para que las pague; son ésos los que perjudican a los hombres, los que les dan el ”mal aire”, los que los espantan, ¡eh, eh! Y la mujer que anduvo con muchos hombres aquí sobre la tierra, parece que no alcanza a morir, tan es así que es necesario amarrarle sobre el cuerpo una herradura para que pueda morir. Y en el cielo. Nuestra Madre no la quiere recibir; la envía [a la tierra], a un potrero, en donde esta mujer reaparece en forma de mula; aquel al que pertenece el potrero busca al dueño del animal y, viendo que la mula no es de nadie, la hace trabajar hasta que haya terminado de pagar por sus pecados: ella puede entonces descansar [en la gracia] de Nuestra Madre.2

13La tradición moderna difiere de la clásica en el sentido de que el viaje del muerto se sitúa en parte en la tierra, esa tierra que no logra abandonar del todo. Esta interpretación del paso al más allá está al parecer muy influenciada por la noción de purgatorio introducida por los conquistadores, con la leve diferencia de que el purgatorio es aquí confundido con la vida sobre la tierra, una vida de sufrimientos.

14Los textos modernos son ambiguos en lo que al Mictlan se refiere. La palabra designa, etimológicamente, el ”lugar (-tlan) de los muertos (mic-)”. En la tradición clásica se le ubicaba claramente fuera de la tierra. En la moderna, es a veces traducida como ”purgatorio”, y algunas descripciones lo presentan como el contrapunto casi exacto de la tierra, de no ser porque todo allí es podredumbre:

15(Un viudo va al Mictlan para que su mujer, muerta muy recientemente, pueda amamantar a su hijito):

  • 3 Marie Noëlle Chamoux, ”Orphée nahua”, en Amerindia, nύm. 5, París, aea, 1980, pp. 1 19-120.

Ella toma al niño y empieza a darle el pecho. Entonces el hombre se sienta; pero se da cuenta de que su mujer huele muy mal, o sea que es una muerta. Pero bueno, el niño se pone a mamar; y la mujer dice:
Ten, toma al niño, tómalo. Te voy a dar ahora de comer, para que te vayas enseguida, porque tú no debes estar aquí con nosotros. Nosotros [los muertos] no queremos que te quedes. ¡Vete!
La mujer se pone a moler, a preparar la salsa picante, a preparar los frijoles, ¡eran gusanos! Ella prepara también el chile, para hacer la salsa: ¡eran gusanos! Y los pone así, sobre el comal. Después se pone a hacer las tortillas: ¡eran tortillas de ceniza!3

16Parece entonces que el Mictlan puede ser confundido —en la tradición moderna de las zonas nahuas del oriente de México— con la tierra. Me pregunto hasta qué punto esta interpretación debe ser vinculada con la supervivencia del mito del Tlalocan. El Tlalocan define el origen de toda vida, su germinación y su multiplicación; define también su ciclo: la muerte está en el origen de la vida; el grano germina de la podredumbre de la cascara, el niño nace de la muerte simbólica de la madre.

Los contornos de la tierra

17Para poder concebir el más allá es preciso establecer los límites de la tierra. La lengua nahuatl tiene la peculiaridad de que, para designarla, produce una palabra, tlalticpac, que define sus contornos. Si se traduce como ”tierra” significa literalmente ”sobre la arista (-ticpac) de la tierra [tlal-]”. (La etimología propone incluso ”sobre el hilo” (icpa- ”hilo”). Esta expresión introduce la idea de que la tierra es no una superficie plana, sino una estrecha plataforma. En la época clásica se estaba consciente de esta etimología, puesto que los textos se explayan sobre el tema. Launey, en el XLV Congreso Internacional de Americanistas, proporcionó varios ejemplos tomados del Códice Florentino:

  • 4 En francés la primera dice: II est difficile de vivre sur terre: d'un côté [ça va] vers le bas, de (...)

Ayaxcan in nemohua tlalticpac: nipa tlani, nipa tlani: Es difícil vivir sobre la tierra: de un lado [va] hacia abajo, del otro lado [va] hacia abajo [...]
Tlachichiquilco in tihui, in tinemi tlalticpac: nipa centlani, nipa centlani. In tla nipa xiyauh, in tla noce nipaxiyauh, ompa tonhuetziz: zan tlane-pantla in huilohua, in nemohua: Nosotros vamos, nosotros vivimos [ = nosotros caminamos] sobre una arista en la tierra: de un lado [cae] muy bajo, del otro [cae] muy bajo. Si tú vas de un lado, o si vas del otro, tú te vas a caer: solamente por en medio se va, se camina.
Auh in talticpac ca tlaalahua, ca tlapetzcahui: Y sobre la tierra es jabonoso, es resbaloso.4

18Tanto la metáfora como los textos literarios describen, por supuesto, el espacio nocional, no el geográfico.

19¿Hasta qué punto resulta válido basarse en el análisis de una sola palabra para afirmar que los nahuas conciben la tierra como una arista bordeada de precipicios? Hay que tener presente que esta visión abstracta del mundo es presentada en la etimología de una palabra ya fija: actualmente los hablantes no tienen conciencia de este sentido original.

20De hecho, muchas otras expresiones nahuas corroboran esta visión del mundo. Encontramos por ejemplo que en nahuatl clásico para designar el lugar en el que moran los muertos se utiliza la metáfora ompa tlatlalpatlaua, ”allá (donde) la tierra se ensancha”. Este giro implica que la tierra es estrecha y que el lugar donde moran los muertos es ancho.

21Así, el análisis de una parte del vocabulario confirma que la morada de los muertos es concebida como la desembocadura infinita de esa estrecha plataforma que es la tierra. Los hablantes no están ya conscientes en la actualidad de esta concepción tan abstracta.

Vivir sobre una arista

22El verbo nahuatl nemi, que se traduce como ”vivir”, tiene como sentido primario ”desplazarse” (actualizado muy claramente en la reduplicación nehnemi ”caminar”). Vivir (nemi) sobre la tierra significa entonces desplazarse (nemi) sobre la estrecha plataforma.

23Dado que la vida es concebida como un movimiento lineal, entonces la muerte —que es su contraparte— debe ser concebida como otro movimiento, o como una ausencia de movimiento. El estilo elegante, en lengua clásica, reemplaza miqui ”morir” por mani. El verbo mani puede aplicarse tanto a un líquido que se desparrama sobre una superficie plana, como al alba que se difumina en el cielo y a la multitud que invade un espacio: en sentido figurado estar muerto equivale, entonces, a diluirse sin ninguna orientación posible dentro de un espacio en el que toda dirección se anula en el infinito.

24Dos nociones coinciden aquí: la del espacio terrestre simbolizado por una arista y la de la vida simbolizada por un camino lineal; simétricamente, se representa a la muerte con la imagen de la desorientación en un espacio infinitamente amplio. Esta representación de la muerte como espacio desorientado e inmóvil es común a varias culturas. El mito griego de Sísifo lo ¡lustra, por ejemplo: Zeus ordena a la muerte (Tanatos) que se lleve a Sísifo pero éste la encadena por sorpresa, obligando a Zeus a ir a liberarla. Cuando Sísifo muere por fin, de vejez, es condenado por los dioses a empujar una pesada roca en un movimiento perpetuo, en un eterno recomienzo que engendra la inmovilidad. Sin embargo es menos frecuente ver esta imagen —de la desorientación en la muerte— llevada hasta su extremo opuesto, a saber, la representación de una vida tan claramente orientada que inscribe en la linealidad no solamente el concepto de vida sino incluso el espacio donde ésta se inscribe, la tierra.

El cuerpo y el espíritu

La muerte y la inconciencia

25¿Nemi ”vivir” y miqui ”morir” se oponen a nivel metafórico? Dicho en otras palabras, dado que nemi tiene como primer sentido ”desplazarse”, ¿miqui puede tomar la acepción de ”inmovilizarse”? Yo respondería que sí, basándome en los textos clásicos que aluden con frecuencia al hecho de que el muerto está inmovilizado (no puede caminar). Por ejemplo, la siguiente descripción del guerrero muerto en combate que aparece en el Códice Florentino: ”estaba desplomado sobre el camino, sin fuerzas, ya no podía caminar [o vivir]: nemi”.

  • 5 Sin embargo, en ciertos dialectos modernos, el derivado nominal nacamihqui designa un animal que m (...)

26Ahora bien, aparte de la muerte existen otros estados en los que el cuerpo se inmoviliza, entre ellos el desvanecimiento y el sueño. Parece que miqui abarca al menos el primero. En efecto, existen en el nahuatl clásico verbos compuestos con miqui (nacamiqui ”estar muerto en su carne”, yolmiqui ”estar muerto en su corazón”)5 que significan no morir sino ”desmayarse”. El verbo miqui designa una pérdida de conciencia físicamente marcada por la inmovilización del cuerpo, estado que incluye tanto la muerte como el desmayo. En nahuatl no existe, por tanto, oposición tan clara —como en las lenguas europeas— entre los conceptos de ”muerte” y ”desvanecimiento”: un mismo verbo designa ambos estados.

27Cabe también preguntarse si miqui no contiene el sentido de ”dormir”, puesto que el sueño implica una inmovilización del cuerpo. No deja de ser sorprendente que en nahuatl ”soñar” se diga temiqui. Desafortunadamente, ningún estudio etimológico ha podido demostrar de manera inobjetable la existencia de una relación entre los verbos miqui ”morir” y temiqui ”soñar”. Sea como sea, estas dos palabras están ligadas por su asonancia. Existe por lo menos un contexto, en nahuatl clásico, en el que miqui, ”morir”, y cochi, ”dormir”, son utilizados como sinónimos:

  • 6 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 2, p. 228.

Poco a poco se va menguando [la luna], hasta que se hace como cuando comenzó, regresa a su estado de luna nueva, viene a desaparecer. Se dice entonces: ”ya va a morir la luna” [ie onmiqui in meztlí], entra en un profundo sueño [ce ueyi in quicochi]; es profundo su sueño [ie uein ic cochi] cuando amanece, en el alba, cuando viene a salir [”en tiempo de la conjunción” traduce Sahagún], Entonces, cuando va a desaparecer [ompoliuh] se dice: ”va a morir la luna” [ommic in metztli].6

28Entonces, la inmovilización del cuerpo es signo de la caída en la inconciencia (miqui), que es progresiva. La lengua nahuatl es clara sobre ese punto, puesto que produce una forma como mihmiqui, reduplicación que se puede interpretar como ”morir varias veces” o ”morir por etapas”, y que significa entrar progresivamente en un coma cada vez más profundo.

  • 7 Elena Islas Manzano, San Miguel Tzinacapan, 1986.

29En nahuatl, francés y español puede uno preguntarse si alguien está ”bien muerto”, lo que presupone un proceso (morir) de una cierta duración temporal: ”Y llegó el día en que esa mujer murió [miquic]. Dilató tres días, murió deveras [miquic] pero no estaba completamente muerta [amo ue/miquiya]. Se enfrió y su corazón estaba muriéndose; se enfrió y ya no podía hablar.”7

30Miqui designa un paso progresivo hacia un estado de extrema inconsciencia que se traducirá como ”muerte”.

Movimiento

31Hemos visto cómo el vocabulario nahuatl establecía, mediante metáforas, una oposición entre la vida considerada como desplazamiento del cuerpo y los estados de inconciencia concebidos como inmovilización del mismo. Nemi designa al hombre que ”camina” (nehnemi), que se desplaza a lo largo de la tierra, el hombre corporal. Miqui designa al hombre cuyo cuerpo está tendido, inmóvil, sobre la tierra.

  • 8 Algunos hablantes de nahuatl interpretan quinemilia ”piensa en él” como ”camina alrededor de él, d (...)

32Sin embargo nemi designa también al hombre que ”piensa”, que ”reflexiona”: tlanemilia (literalmente ”desplazarse hacia algún lugar” → ”reflexionar, pensar en, preocuparse por”).8 Los cuentos son denominados, en la Sierra Norte de Puebla, con la palabra tanemililis, que significa literalmente ”desplazamiento hacia algún lugar” y que corresponde a la expresión francesa démarche intellectuelle.

33Ahora bien, esos cuentos relatan con frecuencia la historia de un hombre que ”camina, camina y camina” durante tres días. Llega a su destino. Al cuarto día despierta en un lugar desconocido. En ocasiones se trata de la historia de un perezoso (tatziuini, literalmente ”lento”), de ésos que duermen de día. Se duerme y despierta también en un lugar desconocido. Encontramos asimismo historias de borrachos que se extravían en su delirio etílico; cuando recobran la conciencia se dan cuenta de que se perdieron y están en un lugar desconocido. Son también considerados como tanemililis los relatos de curación, en los que el curandero parte hacia la morada de las fuerzas subterráneas en busca del alma del enfermo. Finalmente, también los sueños adquieren a veces el estatus de tanemililis.

34El ”pensamiento”, que es un ”desplazamiento”, se expresa a través de historias de personas que se desplazan física (caminata) o espiritualmente (sueño, estados debidos al uso de psicotrópicos, búsqueda de solución a un problema). Ahora bien, el desplazamiento espiritual se efectúa cuando el cuerpo está inmovilizado: el perezoso duerme de día, el borracho está desplomado sobre el camino, el curandero reza inmóvil, el que sueña está tendido. Por ende, la inmovilización del cuerpo resulta favorable al movimiento del espíritu: podemos así comprender que la muerte provoque un vagabundeo espiritual.

35Esto equivale a decir que miqui ”morir” ( = ”tener el cuerpo inmovilizado”) sólo se opone parcialmente a nemi ”vivir” ( = ”desplazarse”), puesto que el pensamiento del hombre inmovilizado (miqui) continúa moviéndose (nemi).

Abolir la muerte

36El sentido de una palabra nace, en parte, de la relación que mantiene con otras palabras en el ámbito del léxico, es decir, en el marco de un sistema de unidades relacionadas entre sí. Nemi ”vivir” adquiere parte de su sentido por oposición con miqui ”morir”.

37Pero acabamos de ver que esta oposición no resulta clara, ya que la metáfora del movimiento simboliza tanto al cuerpo del hombre vivo desplazándose sobre la tierra como al pensamiento, proceso favorecido por la inmovilidad del cuerpo.

38Numerosos textos clásicos dan fe de una amplia reflexión filosófica que gira en torno a una oposición de los verbos nemi y miqui. Abolir esta oposición equivale a plantear que cada uno de los verbos incluye al otro. Muchos poetas clásicos abordan esta reflexión en ambas direcciones.

39En primer lugar, se plantea que nemi incluye a miqui, lo que quiere decir que cuando uno está muerto (miqui, ”el cuerpo inmovilizado”) se está aún en vida (nemi ”en movimiento espiritual”):

  • 9 Ángel María Garibay K., Poesía nahuatl, 2 vols., México, unam, Instituto de Investigaciones Histór (...)

¿oc nelli nemoa in Quenamican?
(¿aún se vive allá en el Reino del Misterio?)9

40Como opción, se plantea que miqui incluye a nemi, lo que nos hace preguntarnos si no estamos muertos (miqui ”el cuerpo inmovilizado”) pero creemos estar en vida porque nos desplazamos (¡pero en sueños!):

  • 10 Ibid., p. 4.

¿Cuix oc nelli nemohua in tlalticpac?
(¿acaso se vive de verdad en la tierra?)10

41Este segundo planteamiento corrobora la creencia —vigente en la actualidad— en la total realidad de los acontecimientos ocurridos durante el sueño. La pregunta ¿No estamos soñando cuando creemos vivir? se plantea con mayor facilidad dado que la raíz nemi, cuyo significado primario es ”desplazarse”, es utilizada para formar palabras que designan a la vez la ”vida”, es decir, el desplazamiento sobre la estrecha plataforma terrestre, y el ”pensamiento”, es decir, el proceso mental de un hombre consciente o inconsciente, despierto o dormido, vivo o muerto.

42Todas las culturas desarrollan una reflexión acerca de la abolición de la muerte según sus propias modalidades. Esta diferencia en la percepción de la muerte puede ser fuente de incomprensión mutua. Los occidentales han considerado siempre que los indios tienen una actitud fatalista ante la muerte, es decir, que no les preocupa morir. Esta opinión se basa en una interpretación errónea de esta cercanía entre todos los estados que uno puede llamar inconscientes: sueño, alucinaciones (a través de la plegaria, de las plantas psicotrópicas, del alcohol, etcétera), estado de coma, muerte. Los nahuas ven con respeto esos estados, que permiten la exploración de un mundo ubicado más allá de la realidad directamente palpable. Este acercamiento cotidiano a lo no visible constituye también un acercamiento a la muerte.

Las prohibiciones

Relatos tabúes

43El miedo a la muerte se expresa a través del temor a los muertos. El tema de la prohibición a retornar entre los hombres después de ciertos viajes es abordado en numerosos cuentos modernos, y no solamente en aquellos que evocan el lugar donde residen los muertos. Esta prohibición se expresa en los textos modernos invariablemente a través de la amenaza amo tiquisas, timocauas ”tú no saldrás, te quedarás allí”. El héroe logra salir sólo gracias a una intervención sobrenatural; experimenta una especie de resurrección. Regresa entonces entre los humanos, y no puede resistir la tentación de relatar sus aventuras: en no pocos cuentos el héroe paga con su vida el hecho de haber hablado. Transgredir la prohibición de hablar amerita la muerte.

44Parte de la tradición oral difundida por los cuentos es considerada como un saber adquirido mediante violación de un tabú. El saber relativo a la muerte se inscribe en este marco:

Entonces el tecolote regresó a cantar, una vez más. El hombre salió [de la casa] y le dijo:
— ¡Mira! Has venido a traer la mala suerte a mi mujer. Te la has llevado [al Mictlan]. Y ahora mira, ¡mi hijo grita! No hay nada para darle de comer. Llévame para que yo cargue al niño [para llevárselo a la madre].

45El hombre va con el niño al lugar de los muertos. A su regreso del Mictlan el tecolote le dice:

  • 11 Marie Noëlle Chamoux, op. cit., p. 118.

— Ya ves, fuiste a ver a tu mujer, allá donde se encuentra, está bien. Pero no le digas nada de esto a nadie, si no, vas a morir.
El hombre le responde: ”No, yo no voy a decir nada.”
¿Pero cómo iba a ser posible? Él no se aguantó y platicó un poco [...]
Cuando empezó a anochecer el hombre murió, porque había contado lo que había visto.11

46Se alude aquí a un tema ampliamente desarrollado en Occidente a partir del mito de Orfeo —el cuento fue titulado por Chamoux ”Orfeo nahuatl”—. Si bien este tema fue recurrente entre los autores románticos, no hay que olvidar que antes que a ellos, en el Renacimiento, llamó la atención de los alquimistas. La búsqueda de un conocimiento oculto es fuente de prohibiciones en numerosas culturas.

”...pero el que me lo contó era un conocido mío”

47El narrador presenta los relatos relativos al más allá diciendo que le fueron comunicados por uno de sus parientes —generalmente su abuelo—, que había conocido al héroe o que había sido testigo directo de los hechos. El narrador jamás pretende haber participado personalmente en la aventura: se cuida de no implicarse en el relato, introduciendo en él elementos de distanciación. Estas precauciones oratorias son tan frecuentes que sólo pueden corresponder a un sentimiento de peligro. El narrador viola el tabú de la palabra pero de manera indirecta, a través de un intermediario que lo protege.

48¿Es creíble este discurso ”indirecto” que utiliza un intermediario? Precisar que el protagonista del viaje a lo desconocido estuvo en relación con uno de los miembros de la familia del narrador permite a éste reforzar la veracidad de su decir. La necesidad de ser afirmativo crece en la medida en que se aborda en el relato un mundo desconocido.

La interrogación como modo de aseveración

49Lo desconocido es considerado como tal a causa de un tabú: hay prohibición o incluso imposibilidad de conocerlo porque pertenece al dominio de lo sagrado. Sin embargo, el hombre no puede evitar penetrar el misterio y revelarlo, aun a costa de su vida.

50El estudio léxico-semántico corrobora este análisis. Con frecuencia los textos clásicos designan el Mictlan con el término quenamican, traducido como ”lugar misterioso”; esta palabra significa literalmente ”el lugar {-can) (del cual uno se pregunta) de qué manera es (quenami)”.

51Esta elegante expresión designa la morada de los muertos con la pregunta ”¿Cómo es ese lugar?”, lo que presupone que se ignora. Esta presuposición puede ser interpretada como ignorancia de facto —”no es posible conocer el más allá”—, pero quizá también como ignorancia de jure —”no está permitido conocer el más allá”—.

52El quenamican sería un misterio indescifrable que debe permanecer como tal. Sólo sería posible hacer alusión a éste utilizando un modo interrogativo: ”¿cómo?” (quen). Existe un número impresionante de poemas clásicos que abordan el tema de la muerte, y la mayoría de las veces —el hecho merece ser subrayado— recurriendo al modo interrogativo o dubitativo:

  • 12 Ángel María Garibay K., op. cit., vol. 2, p. 127.

¡Nadie, nadie, nadie en verdad vivimos aquí!
En vano nací, en vano vine al mundo,
estoy padeciendo.
¡Ojalá no hubiera venido al mundo!
¡Ojalá no hubiera nacido!
No hago más que buscar,
no hago más que recordar a nuestros amigos.
¿Vendrán otra vez aquí?
¿Han de volver a vivir?
¿A dónde ¡remos por fin
los que aquí estamos sufriendo, oh príncipe?12

  • 13 Cf. Sybille Touml, ”Quand oui c'est non et non c'est oui”, en Amerindia, núm 7, París, aea, 1982, (...)

53Este cuestionamiento incesante puede ser, otra vez, una manera de protegerse de la evocación. Pero cabe también preguntarse si el modo interrogativo no representa, en ciertos casos, un medio de afirmar con mayor fuerza. En efecto, los lingüistas han observado que en gran número de lenguas —y el nahuatl moderno no es la excepción— la aseveración reforzada utiliza formas interrogativas para expresarse.13

La reapropiación de la muerte

54Lo desconocido es fuente de prohibiciones. Se ha visto que nombrar lo innombrable —cualquiera que sea el modo en el que se haga— constituye una tentación real para el hombre. La reapropiación de lo desconocido forma parte de la misma tentación. Si bien la lengua clásica recurre a la expresión quenamican ”el lugar desconocido” para designar el lugar donde residen los muertos, utiliza también otra expresión simétricamente opuesta: tocenchan, ”la morada de todos nosotros”. La morada se refiere, en efecto, al lugar más conocido, al más familiar.

55Nemi —al igual que la expresión ”vivir en”— puede tomar en español el sentido de ”habitar, morar en”, pero el sema ”desplazarse” subyace aún: así, podemos decir que habitamos sobre la tierra (nemi) pero estamos solamente de paso. Muchos textos le recuerdan al hombre que sólo está transitoriamente sobre la tierra y que deberá ceder el sitio a otros. Su verdadera morada —el lugar donde tanto el espacio como el tiempo se ensanchan— es tocenchan, la ”morada de todos nosotros”, expresión con que se designa el lugar donde residen los muertos.

56Al igual que ciertas lenguas europeas —pienso aquí sobre todo en la oposición que hace el inglés entre home y house o el español entre ”hogar” y ”casa”—, el nahuatl distingue una visión subjetiva del habitat —nochan ”mi hogar” (la casa es concebida como el lugar donde se vive: en nahuatl moderno el prefijo marcador de posesivo es en este caso obligatorio)— y una visión de la casa como objeto —in calli ”la casa”, se calli ”una casa”, nocal ”mi casa” (la casa es concebida como un objeto: en nahuatl moderno el prefijo marcador de posesivo no es obligatorio)—. El hablante expresa una relación afectiva más entrañable con su casa cuando utiliza la primera palabra (-chan), que la segunda (cali). Tocenchan, la morada de los muertos, es un lugar del que se apropian fuertemente los nahuas en la época clásica.

57En los dialectos modernos la expresión Tocenchan ha desaparecido para designar el lugar donde moran los muertos, el Mictlan. Para nombrar este lugar, los nahuas recurren en la actualidad a cali. Este paso de -chan a cali se puede interpretar como un distanciamiento ante el objeto descrito: la relación con la palabra es menos estrecha a nivel afectivo.

58Este distanciamiento respecto del Mictlan puede ser interpretado como un efecto secundario de la Conquista: al haberlo identificado los evangelizadores con el infierno cristiano resultaba difícil para los nahuas continuar considerando su ”propio hogar” (tocenchan) a ese lugar de tormentos eternos.

59Actualmente, en la Sierra Norte de Puebla el Mictlan es designado por las palabras cali (nahuatl clásico calli) o tecali. El sentido primero de cali es, de hecho, ”refugio”; esta palabra designa tanto un refugio construido —una casa— como uno natural —una cueva—. La aparición de tecali, ”refugio de piedra (fe-)”, que significa exclusivamente ”cueva”, hace patente la voluntad de oponer con claridad dos conceptos: la cueva y la casa. Esta oposición restringe el significado de la palabra cali, que designa así exclusivamente la casa, el habitat urbano.

60Ambas palabras, cali y tecali, corresponden a dos visiones diferentes de la morada de los muertos. Los textos en los que aparece cali hacen del Mictlan un infierno cristiano, que es identificado con las casas de piedra donde habitan los mestizos. Ese infierno es descrito como una gran casa resguardada por soldados al servicio de su jefe, el diablo, quien, cabe hacer la aclaración, es un blanco.

61Los textos en los que es empleada tecali minimizan esos detalles para poner énfasis en la multitud humana que se despliega en un lugar subterráneo. Se expresa aquí una creencia, antigua pero aún vigente, de que el muerto va a encontrar a sus padres, a sus ancestros, en el más allá. En el Mictlan cueva (tecali) el muerto encuentra a sus ancestros, mientras que en el Mictlan urbano (cali) se topa con los diablos de origen cristiano.

62Precisemos que en el sincretismo cultural dos visiones del mundo pueden coexistir, a condición de que no sean contradictorias. Con frecuencia los relatos recopilados mezclan los rasgos del cali con los del tecali. Han sido aquí distinguidos en aras de la claridad de la exposición.

63La visión simbólica propia de los nahuas del este hace surgir la creencia en una morada de los muertos ubicada en una cueva inmensa. El ancestro original es esa dualidad llamada Talocan ”nuestra madre, nuestro padre nutricios”, a la cual —aún hoy en la Sierra Norte de Puebla— se rinde culto en las cuevas más profundas, las entradas de Talocan. El ancestro mítico está situado en el corazón del mundo; es el origen y el fin de toda la humanidad. El muerto encuentra en la cueva la cadena de sus ancestros, que se remonta hasta sus orígenes.

¿Sincretismo?

El Mictlan y el infierno

64Los aztecas designaban al Mictlan con la expresión ”la morada de todos nosotros”. Los misioneros franciscanos que desembarcaron en México después de la caída de Tenochtitlan lo identificaron inmediatamente con el infierno cristiano. Basaron buena parte de su conquista espiritual sobre esta equiparación, y se mostraron intransigentes respecto a este punto, que para ellos era primordial, dado que la conversión de los paganos al catolicismo implicaba un llamado a su libre arbitrio. El miedo constituía entonces un arma esencial para contrarrestar las tentaciones de herejía que conllevaba un dogma como ése. La noción de infierno concentraba en sí todos los temores; era indispensable, por lo tanto, que los nahuas la consideraran como suya.

65En los días que siguieron a la Conquista los indios vencidos vivían un verdadero apocalipsis en su realidad cotidiana; temían, con toda razón, que el porvenir no fuera demasiado diferente. Ahora bien ¿acaso la realidad terrestre no es el reflejo de la del más allá?, ¿acaso el arma de los conquistadores no era dirigida por una mano divina? La imagen del infierno correspondía muy bien a su situación de ese momento. Esta noción se introdujo en la cultura de manera sincrética. Sin embargo, no es del todo seguro que pese a haber adquirido una realidad conceptual, haya sido totalmente asimilado al Mictlan por los nahuas. Esto explicaría la actual multiplicidad de las visiones referentes al lugar donde residen los muertos.

66Los franciscanos pensaban que erradicando las creencias que juzgaban erróneas y permitiendo que se conservaran aquellas que les parecían correctas, la concepción cristiana del mundo —universal según ellos— se perfilaría espontáneamente como telón de fondo en el universo mitológico nahuatl. Una serie de operaciones para establecer equivalencias y el rechazo del resto, bastarían para hacer de los nahuas buenos cristianos. El relato de las dificultades y sufrimientos que caracterizaban el viaje hacia el Mictlan podía, desde el punto de vista de los frailes, evocar muy bien los suplicios del infierno cristiano.

67Me atreveré a plantear la hipótesis de que existió otro motivo para el mesianismo cristiano en esta identificación del Mictlan con el infierno: la noción de igualdad ante la muerte que implica la palabra Mictlan (”el lugar de los muertos”): ”Todos van al Mictlan, sean reyes o sύbditos” se lee en el Códice Florentino.

68Una creencia de esta naturaleza entraba en contradicción con otras secciones de la tradición, sobre todo con el culto a los héroes divinizados, entre los cuales uno de los más conocidos era Quetzalcoatl. Las divergencias entre las descripciones del más allá existían incluso antes de la intrusión de la cultura occidental, y ésta no hizo sino reavivarlas. Al parecer, la noción que suscitaba más discusiones era la de igualdad ante la muerte. El léxico mismo se contradice. Las expresiones elegantes con las que se designa al Mictlan —tocenchan ”la morada de todos nosotros”, in huilohuayan ”allá a donde todos van”— apuntan en el mismo sentido que la frase ”Todos van al Mictlan, sean reyes o subditos”.

69Esta concepción es sin embargo desmentida por el topónimo Teotihuacan, que significa literalmente ”lugar donde (-can) se (pasivo: -ua) hace (-ti-) la divinización (teo-) (de los reyes)”. Los reyes enterrados en Teotihuacan no estaban sujetos al destino de los mortales, no iban al Mictlan, eran divinizados. El Códice Florentino cuenta que cuando los sabios les explicaron esta creencia a los franciscanos, éstos montaron en cólera. La rechazaron atribuyéndole razones políticas: ”Ellos [los mexica] mantuvieron este error tal vez para que los reyes fueran obedecidos.”

70El Mictlan, destino único para todos los hombres, permitía negar la creencia de la divinización de los reyes. Y resultaba fundamental para los franciscanos cortar de tajo con los cultos a los héroes divinizados, como Quet-zalcoatl. El Mictlan, estancia mortuoria de todos los indios, se transformaba en infierno para aquellos que no quisieran convertirse al cristianismo. A partir de entonces sólo se salvarían del infierno los conversos, y para ello debían abandonar el culto que profesaban hacia sus dioses y someterse al poder católico. Esas dos razones explican la insistencia con la que los frailes hacen equivaler Mictlan e infierno cristiano, aunque la comparación haya sido bastante artificial.

La Morada del Sol

71La descripción que hace el Códice Florentino de otra morada de los muertos, la ”Morada del Sol en el cielo” (ichan tonatiuh ilhuicac), contradice aún más claramente la noción de igualdad ante la muerte:

  • 14 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 1.

Van al cielo, Morada del Sol, los que mueren en combate, las víctimas del combate [in iaomiqui], y también los que fueron hechos prisioneros, los que perdieron la vida [ = el soplo: ihiotl quiça], los que se dan por vencidos [in tequiuh uetzi\, los que son capturados para morir más tarde [sacrificados]. Que sean desollados, arrojados al fuego, punzados con puntas de flechas o untados de resina, todos van a la Morada del Sol en el cielo.14

72Se consideraba que las mujeres muertas durante el parto iban también a la Morada del Sol:

  • 15 Ibid., vol. 2, pp. 144-145.

Según la leyenda, según la tradición, los guerreros [que son llamados las águilas, los jaguares] muertos en la guerra van a la Morada del Sol. Ellos viven en el oriente, allá donde sale el sol [...] He aquí también la historia, la leyenda de las mujeres muertas en la guerra y de las mujeres que mueren de parto [las mociuaquetzque): se dice que ellas viven al occidente [del cielo], allá donde se oculta el sol [...] Y cuando el sol ha salido, cuando está en camino, los guerreros muertos en combate vienen divirtiéndose, rodeando al sol con sus gritos mientras que éste prosigue su ruta, las mujeres se preparan, se ponen sus vestiduras guerreras, van a tomar los escudos y las armas. Ellas salen entonces, suben, vienen al encuentro del sol en el zenit: allí toman las manos de las águilas, de los jaguares [...] Y las mujeres comienzan a llevar al sol, a acompañarlo en su descenso: lo conducen rodeado de ornamentos de plumas, es en medio de las plumas que él va, ellas le hacen una camilla. Y mientras ellas lo llevan, gritan en su honor, se divierten con juegos guerreros y lo dejan en el lugar llamado del sol poniente. Se dice que ellas lo abandonan en manos de los Micteca, es decir, de los habitantes de la morada de los muertos: los muertos. Son éstos quienes lo conducen enseguida a la morada de los muertos.15

73Así, los hombres muertos en combate y las mujeres fallecidas durante el parto tendrían un destino diferente al del resto de los mortales. Esta creencia es tan necesaria para justificar el deseo de conquista de los aztecas en los dos siglos que precedieron a la conquista española, que cabe plantear una serie de interrogantes acerca de su origen: ¿no se tratará de un pretexto cultural que les permite legitimar la ”guerra florida” y consolidar así un poder ampliamente cuestionado?

74Duverger ha mostrado cómo la historia mexica había sido remodelada de acuerdo con las necesidades de la causa:

  • 16 Christian Duverger, L'origine des Aztèques, París, Seuil, p. 344.

Todos sabemos que detrás de Moctezuma I se encuentra un personaje de gran envergadura, su hermano, el célebre Tlacaellel [...] Ejerciendo las funciones de vice-emperador, Tlacaellel se va a convertir en el artesano de la gran reforma religiosa y social que permitirá el surgimiento de la nueva civilización mexicana. Genial director de escena, llevado por el gusto de la fastuosidad, es sobre todo él quien va a codificar los innumerables ritos que puntuaron la vida colectiva en México y que permanecerán como tales hasta la Conquista f...] Todo lo anterior, el pasado reciente y el pasado lejano, podía a partir de entonces ser recompuesto parte por parte, para imponer los valores fundamentales que a los mexicas les interesaba afirmar en aquella época, mediados del siglo xv [...] Manifiestamente, no fue suficiente para los conquistadores [los aztecas] dominar por la fuerza, deseaban asimismo consolidar su legitimidad.16

75Es muy posible que la tradición de la muerte gloriosa forme parte de ese deseo de legitimación. Sin embargo, aunque haya habido creación del mito sólo pudo haberse realizado sobre un sustrato de creencias anteriores.

La influencia de los dioses

76De entre el vocabulario empleado para designar a los muertos gloriosos cabe destacar el verbo moquetza ”levantarse”, que designa a las mujeres muertas de parto, las mociuaquetzque, o ”mujeres (-ciua-) levantadas (quetzque)”. El verbo moquetza ”levantarse” se encuentra en una de las denominaciones de la Omnipotencia Divina, que rige el destino de la humanidad: in ipalnemoani, ”gracias a quien se vive (nemi)”, también llamado in on nequehquetzalo, literalmente ”Aquel por quien uno se levanta”, expresión traducida generalmente como ”el que hace vivir al mundo”. Moquetza ”levantarse” adquiere, en determinados contextos, la acepción de ”revivir”; resulta comprensible entonces que las mujeres muertas de parto sean nombradas mociuaquetzque: están destinadas a la vida eterna.

77En los diccionarios de nahuatl clásico el verbo quetza puede traducirse también como ”favorecer a alguien”, ”abrazar su causa”. De hecho, este desplazamiento hacia lo alto (quetza) vincula al hombre con una potencia divina. La influencia de un dios celeste sobre los humanos que ha elegido se expresa mediante su ascenso.

78Tal parece que el verbo uetzi ”caer”, que designa un desplazamiento vertical descendente, remite a acepciones similares. Lo hallamos, por ejemplo, en la expresión utilizada en repetidas ocasiones en el Códice Florentino: cuauhtica uetzi, ”él cae en el monte”, que se aplica a los guerreros muertos en combate. Según el Códice Florentino, sólo van al Mictlan aquellos que han muerto de tlal-miquiztli, es decir, de ”muerte (miquiztli) en/sobre tierra (tlal-)”. Esta muerte natural (terrestre) debe ser distinguida, si hemos de creer en los textos, de la muerte gloriosa o divina.

El Tlalocan

79El Tlalocan era considerado a la vez como el paraíso original y como la morada de los muertos:

  • 17 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 1, pp. 228-229.

Y en el Tlalocan se conoce la felicidad y el bienestar, no se sufre, jamás faltan las mazorcas, las calabazas, las flores de calabaza, los huautzontles, los chiles verdes, los tomates, los ejotes, los cempoalxochitl [...] Van ahí los que son muertos [por el rayo], los ahogados, todos aquellos que mueren en el agua, así como los que sufren de la enfermedad divina [¿la lepra?], de pústulas, de hemorroides, de sarna, de plagas supurantes, de gota, aquellos que murieron a causa de edemas, aquellos que les aquejó la hidropesía y mueren.17

80El Tlalocan, como su nombre lo indica, era el lugar en donde residía Tlaloc, dios de la lluvia y de la vegetación.

81La palabra Tlalocan se utiliza aún en nuestros días (en la variante de Cuetzalan aparece como Talocan). Representa la morada de los dos primeros ancestros: allí se realiza el misterio de la reproducción, allí se origina el milagro de la transformación del grano en mazorca. En la tradición moderna los lugares sagrados son identificados de manera total con las entidades superiores que los animan. Así, el Talocan es no solamente un lugar, sino también una entidad dual: Talocan totezcalticanantzin, Talocan totezcalticatahtzin, ”Tlalocan nuestra madre nutricia, Tlalocan nuestro padre nutricio”, con estas palabras se le nombra.

82Puesto que el Mictlan había sido identificado con el infierno hubiera sido lógico considerar el Tlalocan como si fuera el Paraíso. Pese a que en el Códice Florentino Sahagún describe el Tlalocan como ”una especie de Paraíso”, la equiparación no fue realizada. Esta asimilación no habría hecho sino reavivar el culto a Tlaloc, divinidad profundamente arraigada en el corazón de los indios. Se les propone entonces un infierno con el nombre de Mictlan, pero un paraíso llamado Paraíso, no Tlalocan.

  • 18 Duna Troiani, Estudio del mexicano de Tzinacapan, París, Mémoire de des, Universidad de París III, (...)

83La tradición clásica evoca personajes llamados tlaloque, los ”servidores de Tlaloc”, la palabra tlaloque no está presente en los dialectos modernos, pero es posible encontrar en la Sierra Norte de Puebla la expresión tlalocanca (talocanca en la variante de San Miguel Tzinacapan), literalmente los ”habitantes (-ca) de Tlalocan”, que son descritos como los que mandan sobre la tierra. Una plegaria, recopilada por Duna Troiani en San Miguel Tzinacapan,18 los presenta jerárquicamente organizados según los cargos definidos por la Iglesia entre los indígenas (regidores, jueces, agentes, mayores, topiles) encabezados por Jesucristo de Tlalocan, el presidente. Si el Tlalocan es el Paraíso, forma de iglesia en el más allá, o inclusive, la tierra es el reflejo del más allá, del Tlalocan.

84Los textos clásicos nahuas desarrollan diferentes visiones del más allá, pero tienen en común el hecho de que describen espacios inaccesibles a las miradas de los vivos: son abstracciones. Dos procesos intelectuales se esbozan para intentar darle forma. Uno de ellos consiste en interrogarse sobre el fenómeno de lo inexpresable; juega con el paso de la interrogación a la afirmación reforzada (Quenamican), procedimiento lingüístico que aparece en numerosas lenguas. El otro consiste en reapropiarse lo desconocido, en darle como imagen el reflejo de la vida cotidiana; tal es el caso de la expresión tocenchan. Desde mi punto de vista, es una de las razones que pueden explicar las variantes en la descripción del lugar donde moran los muertos.

El origen de estas tradiciones

85Por otra parte, para comprender concepciones del más allá tan diferentes resulta imprescindible vincularlas con las civilizaciones de las cuales han surgido. El Mictlan debe ser asociado a la meta última de las largas peregrinaciones de poblaciones chichimecas no sedentarizadas venidas del norte: una inmensa llanura, fría y desértica les espera al La tradición del Tlalocan sólo se ha mantenido hasta la actualidad en las regiones costeras del Golfo de México —por donde desapareció Quetzalcoatl—, de donde probablemente es originaria. Estas regiones vieron desarrollarse civilizaciones agrícolas, profundamente arraigadas en la tierra, sensibles al ritmo de las estaciones. En lo que respecta a la Morada del Sol parece difícil disociar su imagen de la de una pequeña tribu guerrera, la de los aztecas, que en sólo dos siglos establece su hegemonía sobre todo lo que ahora es México y parte de América Central.

86La integración del infierno a la tradición poscolombina obedece, en mi opinión, al mismo proceso: la realidad de la derrota permitió concebir una nueva imagen del más allá. Podríamos casi asegurar que las aterradoras descripciones del infierno hechas por los sacerdotes católicos sólo encontraron eco en el imaginario de los indios en la medida en que se apoyaban en escenas de la Conquista. La memoria de este fenómeno se ha conservado en la imagen de la potencia que preside en los infiernos: un diablo mayor, jefe de soldados ataviados con armaduras —que se volvieron rutilantes, incluso de oro, gracias a los cambios que opera la memoria colectiva—.

El reino de las aguas

87El tema del agua como espacio de perdición está presente en la tradición clásica, y cobra en la moderna una importancia notable, en todas las regiones de cultura nahuatl. Es difícil explicar a qué se debe este incremento del temor al agua, y si, una vez más, debe buscarse su origen en el trauma de la Conquista. Me limitaré pues a mencionar algunos ejemplos de su expresión en los relatos de la Sierra Norte de Puebla.

88Veamos, para empezar, algunas versiones del cuento de Juan Oso que abordan este tema:

89Juan Oso había decidido medir su fuerza con la de los dioses; éstos, alarmados, le proponen un trato: le conceden poder absoluto sobre el reino de las aguas, para quedarse ellos como amos del reino terrestre:

Entonces le dicen los que llamaron a Juan:
”Ahora te voy a entregar esta casa y te voy a entregar todo como yo lo estoy pensando, te voy a dar poder y vas a tener un cargo, tendrás un trabajo, una misión, allá vas a estar, como si fueras un presidente tú estarás.”
”¡Ah, pues está bien! Yo, presidente.”
Le dice: ”Sí, allá tú mandarás en el agua, tú ordenarás sobre el agua, allá vas a estar en el agua. Eso sí, si cae uno de mis hijos al agua, ése es tuyo, tú te lo comerás”, le dice a Juan.
”Si un hijo mío cae al agua, o a lo mejor traga agua, o se lo lleva el agua, o a lo mejor se ahoga, o iba al campo y un torrente se lo lleva, ese que de por sí va a morir en el agua, ése ya es tuyo, ya es tuyo; te voy a dar todo lo que caiga sobre el agua, todo es tuyo. Y lo que está afuera, un hijo mío que está afuera, que no está en el agua, en ése yo ordeno, yo lo recibiré y lo que caiga en el agua tú lo recibirás.”
[...]

90Dice Juan:

  • 19 Francisco Ortigosa Téllez, ”Juan Oso”, en Semana de Bellas Artes, núm. 153, México, inba, noviembr (...)

”Está bien, agradezco mucho si me van a dejar, ya váyanme a dejar, para que vea pronto mi casa.”
[...]
Juan agradeció y entonces se fue, se lo llevaron a esa casa, fue Pedro y le dice:
”Aquí es tu casa, aquí es tu hogar, vea, Don Juanito, vea.”
Entró en su casa, bien construida, bonita, hay luz, todos los días está iluminada, es bonito allá donde está la casa de Juan.
”Aquí es tu casa ¿no te gusta, Juanito?”
”Cómo no, sí me gusta, está bien, me gusta, es bonito donde ustedes pensaron que yo estuviera, es muy bonito y me gusta, y me dieron también lo que comeré, no me dejan así nada más.”
En verdad le entregaron personas, todo lo que se ahogue es de él.
Le gustó a Juan, le gustó también.
En el mes de junio, el veinticuatro, ese Juanito de veras está preguntando cuándo va a ser el día de su fiesta, pregunta:
Le dice a Nuestro Dios: ”Nuestro Dios ¿cuándo va a ser el día de mi santo? Quiero saber cuándo es mi santo.”
”Cuando sea tu santo, nosotros te lo avisaremos, nosotros te diremos; ahorita espera, lo sabrás, pues ahorita falta todavía, viene todavía el día cuando sea tu santo y si nos preguntas otra vez, te lo diremos.”
Es por eso que en el día de San Juan no le dicen que es su santo, porque si él sabe cuándo es su día, hará una gran fiesta, derramará agua, vendrá agua con rayos y esa agua nos llevará y todos ¡remos a parar al mar, nos inundaremos, nos llevará el agua, porque a ése, si le dicen cuándo es su santo, hará una celebración grande y estamos muy seguros que nos llevará el agua a todos.
Crecerán los ríos, se prolongarán las lluvias y esas lluvias interminables son su fiesta para que lleguemos todos a sus manos, nos llevará el agua, tragaremos agua y a todos nos comerá y por eso el Dios no le dice cuándo es su onomástico, porque si lo llega a saber nos acabará y nuestro Dios no le permite a Juan, porque Él es el que sabe y Juan no sabe cuándo es su santo, no lo sabe, pero, nuestro Dios, Él sabe cuando.
[...]
Entonces Pedro se fue, se fue y cerró con la llave, cerró para que no se salga, está en su casa, allí cuidará, allá sobre aquel mar.
Entonces allí terminé ese cuento.
Acabó.19

91Muchos detalles de este cuento hacen coincidir la deidad de las aguas con la del Tlalocan, especialmente en lo que a su poder sobre la lluvia se refiere. Pero mientras que el Tlalocan está en el origen del mundo, éste parece tocar aquí a su fin, con el advenimiento del Diluvio.

92En las tradiciones de esta misma región aparece otro personaje llamado Nanauatsin:

  • 20 Elena Manzano Islas, San Miguel Tzinacapan, 1986.

Los ancianos cuentan que en el agua hay un animal [Nanauatsin] y que en la época de lluvias se enoja porque lo amarraron el mero día de San Juan. Dicen que si lo sueltan [los que lo tienen amarrado], o si se desamarra o que se revienta [el mecate con el que está amarrado], va a comer a todos los hombres [quinquas nochi tocniuan, literalmente devorará a todos nuestros hermanos].20

93Todos dicen, en la sierra, que en la temporada de lluvias se llega a escuchar, en las mañanas claras, antes de que despunte el alba, un ruido subterráneo, una especie de fragor que es interpretado como los esfuerzos que hace Nanauatsin (Nanahuatzin en los textos clásicos) por liberarse. Ellos sitúan ese ruido en dirección del mar. El nombre de Nanauatsin sólo se ha conservado, hasta donde sé, en esa parte de la zona nahuatl —donde se conservó además la creencia en el Tlalocan, desaparecida en otros lugares.—

94Nanahuatzin es presentado, en la literatura clásica, con los rasgos de un dios pobre y pustuloso —nanauati significa ”tener granos o bubas”— que desempeñó un papel protagónico en el origen del mundo, ya que se arrojó al fuego divino, de donde salió transformado en sol. ¿Cómo determinar si nanauatsin designa, én los dialectos modernos, al personaje mítico clásico? De ser así, representaría a la vez el origen y el fin del mundo.

95Los relatos sobre el reino de las aguas ponen en escena una potencia devoradora. El hocico devorador del jaguar constituye una imagen simbólica de las cuevas. De hecho, en esos relatos reaparece la cosmovisión clásica, en la que el mundo inferior es considerado como un espacio a la vez terrestre y acuático, que da origen tanto a los ríos como a los vientos, y también a las nubes portadoras de lluvia. Los ríos y las nubes surgen de los cerros.

96En las cuevas más profundas se acumulan todas las riquezas terrestres, tanto los metales como las semillas: el dominio del Talocan y el dominio del Diablo, el origen y el fin de las riquezas terrestres. En el centro del mundo se inicia la problemática del equilibrio entre el poder de multiplicación del grano en mazorca y el agotamiento del suelo; entre el poder fecundante del agua y los riesgos de desbordamiento de los ríos a causa de las lluvias; entre el poder nutricio del sol y los riesgos de sequía; entre el poder energético del movimiento y los riesgos de cataclismo. Partiremos ahora de la hipótesis de que el interior del cuerpo es un reflejo de esta cosmovisión.

Enfermedades

La elección de los dioses

97Según el Códice Florentino ciertas enfermedades eran enviadas por los dioses (tenían origen divino) y aquellos que sucumbían por esta clase de enfermedades no se dirigían al Mictlan sino al Tlalocan: los que no morían de muerte terrestre (tlalmiquiztli) caían en poder de la potencia divina.

98Pero Dios posee, en la cultura nahuatl, representaciones diversas. Cada dios recibe atributos diferentes, tiene roles específicos. Siendo múltiple el concepto de dios, cabría esperar que a cada uno corresponda una morada de los muertos específica, es decir, que existieran tantos lugares de residencia de los muertos como dioses hubiera.

99No deja de ser sorprendente que aparte del Mictlan, a donde van los que murieron ”de muerte terrestre, natural o no divina”, únicamente sean citados otros dos lugares de residencia de los muertos: el Cielo, Morada del Sol, y el Tlalocan, donde reina Tlaloc. ¿No habría acaso otras moradas de los muertos donde reinarían otras potencias divinas?

  • 21 Alfredo López Austin, op. cit.

100López Austin21 plantea esa pregunta, llamando la atención sobre textos que muestran que el muerto era ataviado para la ceremonia mortuoria con los atributos del dios que había presidido su fin: el adúltero portaba los atributos de Tlazolteotl (diosa del amor); el etílico los de Ometochtli (dios de la bebida); el guerrero los de Huitzilopochtli (dios de la guerra). Los atuendos con los que se engalanaba al muerto para su último viaje, ¿no significarían acaso que pertenecía de ahí en adelante al dios que había causado su muerte? ¿A dónde iban los muertos de amor, los de ebriedad, los condenados a muerte, es decir, todos aquellos que no habían muerto de tlalmiquiztli? Y ¿cuáles eran las enfermedades que se podían considerar como de origen divino?

  • 22 Agustín Reyes Antonio, Plantas y medicina naua en Matlapa indígena, México, sep/ini/ciesas (Etnoli (...)

101¿Es posible encontrar en la tradición moderna huellas de la relación entre enfermedad y potencias divinas? Me limitaré a citar aquí un estudio sobre la denominación de las enfermedades entre los nahuas de Matlapa. De entre unos cuarenta nombres de enfermedades recopiladas por Reyes Antonio,22 se observan palabras que designan la enfermedad misma (diarrea, tos, etcétera), o bien otras que proporcionan su descripción clínica (tzintenquiztli, literalmente ”salir al nivel del ano”: ”hemorroides”; cozauili, ”ponerse amarillo”: ”anemia”; izicaliztli, ”sofoco”: ”bronquitis”, etcétera). Existen, además, seis nombres compuestos de la palabra (cua)cualoli (raíz reduplicada) que aluden a un dolor (por ejemplo, ihticuahcualoli ”dolor de estómago”). Espero no incurrir en error al identificar en esta palabra la raíz cua ”comer”: por ejemplo ”mordedura de víbora” se dice en este dialecto coa-cualoli (Icoa-tl/ ”víbora”). Es posible que a las enfermedades llamadas -cua-loli se les atribuya una causa ”no natural”: es decir, la mordedura —¿o engullimiento?— por una entidad divina.

102La ”quemada” (netlatili), mal que corresponde a una sensación de fuego interno, es atribuida a la falta de respeto por las costumbres que rigen el parto:

  • 23 Ibid., p. 110.

Netlatili (Quemada)
Una enfermedad que a muchos los ha llevado a la propia tumba es la famosa quemada, esto es causado cuando en una familia alguna madre se ha aliviado de un parto, este parto indica mucho para la sociedad naua; la familia tiene que bañarse o sea la partera tiene que limpiar y si no se hace, se corre el riesgo de que el niño se enferme en forma continua.23

103Existen pues enfermedades cuya causa es atribuida a la falta de observancia de las tradiciones: son todas aquellas que no se pueden curar si no es con plegarias y ofrendas de los curanderos a las divinidades tradicionales; los médicos occidentales no reconocen la existencia de dichos males, de ahí que sean incapaces de curarlos.

104Así, los dioses enviarían algunas de estas enfermedades a los hombres, ya sea como castigo por su desdén o para dar a conocer que los han elegido. Entonces, es más fácil comprender que el que es considerado sabio, el tlamatini, sea a menudo una persona que padeció graves enfermedades; debido a sus sufrimientos lleva la marca del sello divino. El tlamatini es ”el que tiene como característica (-ni) saber/sentir (mati)”. En consecuencia, se establece una relación entre ciertas enfermedades —y también entre algunas catástrofes naturales— y la voluntad divina, o más bien las voluntades de las diferentes entidades superiores. Según la terminología aquí utilizada, yo diría que existe el riesgo de hacerse ”devorar” por una potencia; y —si el análisis léxico es correcto— existe asimismo el riesgo de hallarse en el centro del espacio representado por esta entidad, es decir, en un hocico —o estómago, o cueva— que no sea el de la tierra.

La caída

105El temor a la ”caída”, causa de una letargia mortal (susto), es tan recurrente en la cultura moderna que requiere una atención especial. Resulta difícil saber con precisión si, cuando ocurre una ”caída”, el hombre cae físicamente o si solamente cae su espíritu. El peligro de caída física acecha al hombre en estado de ebriedad. ¿Acaso el borracho que vaga por los caminos (moixpetani) solamente sueña su encuentro con los mazacame, especie de duendes que tratan de atraerlo hacia el monte, mientras él yace tumbado a la orilla de un camino?, ¿o sigue en realidad a esos pequeños seres que se lo llevan lejos para hacerle caer en un precipicio?, ¿es ésta la causa de sus errabundeos? Esta cuestión tiene sin cuidado a los narradores nahuas:

106(Había una vez un hombre que, habiendo ido hacia el pueblo a hacer unas compras, se puso a beber. Cuando ya estaba anocheciendo decidió regresar, porque, según pensaba, el alcohol le daba valor):

  • 24 Francisco Ortigosa Téllez, op. cit.

Ya se va, ya se va, allá se encamina, ya se va. Pero allá, cerca ya de su casa, se pasó de largo, pues pensó que apenas estaba llegando a su casa, y de pronto vio a esas criaturas, a esos niños que estaban jugando. Vio tres niños que ahí estaban, allá se lo llevan. Le dicen:
— ¿A dónde vas, a dónde vas, señor?
— Pues voy a mi casa.
— Te llevamos, te llevamos a tu casa. Nosotros, nosotros sabemos a dónde es tu casa, te vamos a dejar.
Entonces dice el borracho:
— No me lleven, si yo sé a dónde es mi casa. También sé.
[...]
Entonces los niños pensaron [en] irse ya. Allá van adelante las criaturas. ”¡Vámonos, vámonos, por aquí nos vamos y te llevamos a tu casa!” Y entonces el borracho ya se va, los va siguiendo, va siguiendo a los niños y los niños van adelante, los niñitos van guiando al borrachito.
Pues como va borracho, porque todavía no se le quita, se va cayendo, se va azotando, va cayendo, de nuevo se levanta y otra vez se cae. Y así se va y se va y hasta allá se va a dar cuenta, hasta allá donde observa que no va por un camino sino que va por una vereda escabrosa, va por un camino difícil, y sólo se va tropezando pues no es un camino bueno por donde está yendo. Entonces piensa ”¿Pues a dónde me llevan estos niños? ¡No me llevan a mi casa! ¡A lo mejor me van a desbarrancar en alguna parte profunda! ¡Tal vez me van a desbarrancar en alguna sima! ¿Ahora cómo le voy a hacer para que me dejen [en paz] estos duendes? Porque ya me están llevando.” Entonces dice el borrachito: ”Ah, pues ahorita me estoy acordando que traigo mi tabaquito y mis cerillos. Si no están húmedos mis cerillos, voy a prender uno y voy a fumar. Y entonces a los duendes (mazacame) les va a dar asco el olor del tabaco y se irán porque le van a tener miedo.”24

107Efectivamente, el hombre ebrio se arriesga sobre todo a la muerte por caída. Pero se ignora la suerte de aquel borracho que, ya inconsciente, ha ”caído en el precipicio”: ¿su espíritu se queda prisionero de las potencias que lo atrajeron, como es el caso de aquellos que están enfermos de susto?

  • 25 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. Ill, p. 234.

108El susto puede ser mortal: provoca un estado de se-minconciencia en la persona que lo padece, y la puede conducir lentamente a la muerte. En la mayoría de los dialectos modernos se utiliza ya sea la palabra nemauhtil, o un préstamo del español: ”susto”, lo que ha hecho pensar a algunos que se trata de una enfermedad psicológica: una consecuencia del trauma de la Conquista. Sin embargo, el verbo mauhcamiqui, literalmente ”morir (miqui) de susto (mauhca)”, aparece ya en los textos clásicos. Lo encontramos, por ejemplo, en la descripción que hace el Códice Florentino de una serpiente, el tetzauhcoatl (”víbora (coatí) que asusta (tetzauh-)”), a propósito de la cual se dice que ”el que la ve está aterrorizado, puede morir de susto, o si no, caer muy enfermo”.25

109Cuando alguien es víctima de un susto su ”espíritu” (tonal ”sombra, doble animal, destino”) cae (uetzi) de su cuerpo y permanece prisionero de la potencia que rige sobre el lugar de la caída; en ese preciso momento se queda sin voz; por ende, no puede gritar su nombre a fin de que su tonal retorne a su cuerpo. Aunque resulta difícil saber si la caída provocó el susto, o si fue el susto lo que hizo caer a la persona; cualquiera de los dos casos es posible:

Cuando alguien me viene a ver porque está enfermo [de susto], o para que vaya a ver a un enfermo, entonces me pongo a trabajar con los que están en Talocan. Empiezo a trabajar como a las siete de la noche. Me siento y luego me pongo a rezar. Veinticinco Padres Nuestros, veinticinco Ave Marías, veinticinco de todas las oraciones que puedo, veinticinco de cada oración. Una vez terminada la plegaria me hinco en la tierra y le digo: ”Tú, Tierra del Mundo, Creación del Mundo, San Juan de la Tierra, San Juan de la Creación, Salvador del Mundo, Tú viste a éste tu hijo, Tú sabes en qué lugar se espantó, donde cayó y en donde se quedó (caua) su espíritu. Allá donde lo espantaron: es sobre tí que él cayó, Tú lo has visto, Tú has conocido el lugar donde se quedó [aprisionado] su espíritu.”

110(Después la curandera se dirige a Tlalocan, a la Santa Trinidad, a varios santos, a fin de que le perdonen sus pecados y le revelen el lugar donde se encuentra ese espíritu. Dirige la misma plegaria a San Juan de la Luz, la estrella de la mañana, por si acaso el enfermo sufriera no de susto sino de brujería): ”A lo mejor tienes un hijo malo, un envidioso, alguien que nos engaña, que nos hace una hechicería, Tú lo estás viendo y Tú lo estás escuchando porque está cerca de tí, y cerca de tí está descansando y Tú lo estás escuchando.”

111(Enseguida la curandera se dirige a los Santos Evangelistas, a los millones de arcángeles y al coro de ángeles que rodean la tierra):

En caso de que se haya metido debajo de una raíz de árbol, o de que se haya metido debajo de una piedra, si este espíritu está allí, Ustedes me lo van a revelar, Ustedes me van a enseñar dónde está, si acaso se espantó en esa agua bendita, en grandes ríos, en pozos, en caso de que su espíritu se haya quedado por allá, si está en catorce pozos, si está en catorce ríos grandes, si está en catorce arroyos, manantiales, si está en catorce saltos de agua, si está en catorce desfiladeros. En qué lugar está metido este espíritu, Ustedes lo saben. ¿Es que lo cuidan catorce tepeuani? ¿Se encuentra en los catorce potreros, en los catorce bosques o en los catorce pueblos? Es por esto que yo digo y nombro todos los lugares en los que puede estar.

112(La curandera se dirige a San Juan de la Luz):

Tú, San Juan [...] pasa a traer a tu hijo, pasa a levantar a tu hijo y llévatelo de la mano para que vaya a amanecer en su casa.

113(La curandera hace la misma petición a las potencias del Tlalocan, Jesucristo de Tlalocan y todos aquellos que tienen a su cargo ese lugar santo):

  • 26 Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilado por Duna Troiani, 1979.

Así como tenemos Dios en el cielo, tenemos Dios Talocan en la tierra: Tú, devuélveme a tu hijo para que, cuando Dios decida llamarlo [el día de la muerte de este hombre], Él pueda recibirlo.26

114En los fragmentos de esta plegaria vemos a la curandera buscar al ”espíritu” que ”cayó” en el momento del susto, a fin de hacer que ”se levante” [quetza] y ”ande” (nemi), es decir, que viva.

115Los relatos de curación del susto se asemejan bastante a los de curación de los enfermos de dolencias malas ne-xicolcocoliz —”enfermedad (cololiz) debida a la envidia (nexicol-)”—, atribuidas al mal de ojo. También en este caso el espíritu del enfermo es hecho prisionero: ”Aquella mujer siempre estaba sentada en su petate. No estaba enferma, solamente le dolía la cabeza. Estuvo así dos años.”

116(La curandera explica que trabajó muchos días para encontrar su espíritu): ”Así trabajé quince días. Entonces soñé que a esta enferma nada le duele, pero está en el infierno su corazón, lo fueron a llevar allá.”

117(La curandera solicitó su protección a Dios [la Santa Gloria] para ir a buscar ese espíritu al Mictlan. Después de haber atravesado inmensos potreros, llega ante una gran casa vigilada por centinelas vestidos de oro):

Subió y otra vez fue a donde está aquel brillando, tal vez le fue a contar esas palabras [mías] y le dice:
— Díganle que pase a donde están los enfermos y que lo vaya a traer quien lo busca, que ella lo vaya a sacar.
Otra vez me llevaron, pues llegamos ¡pero lejos!, ¡y era grande el patio, era grande la casa por dentro! Aquí mero a la puerta donde están los enfermos [los muertos] y aquí ¡vas a ver, hasta donde llega tu vista puros enfermos: unos están ”acostados” [uetzi, ”caídos”], unos están sentados y están muy graves. Pongo el pie abajo en la otra casa para los enfermos, pongo el pie, aquí va mi pie, no se puede pisar y un soldado me lleva.

118(Un soldado se encarga de ir a buscar a la enferma para entregarla a la curandera):

Yo me voy ahora, muchas gracias [dice la curandera al soldado]. [Ustedes saben que] si yo entré en esta casa, es porque yo traigo la autorización de Dios [lo que me permite salir].
— Bueno, llévatela [a la enferma].
Pero todavía nos hicieron esperar. Otro soldado bajó:
— Bueno, puedes llevártela. Si logras que llegue viva, es del cielo, pero si muere en el camino, ya sabes que es de aquí
A medio camino, como pasé muchos potreros, andando a la mitad, cayó [uetzí] allí se quedó [caua]. Si se vino a caer en el camino, es que ya se murió, es de allá.

119(Al amanecer, la curandera regresa con la familia de la enferma para avisarles que se acerca su fin; nadie le cree, porque a la mujer sólo le duele la cabeza):

  • 27 Idem.

Estaba moliendo aquella muchacha [su nieta] porque también va su papá al rancho.
— Poquita agua convídame, hija [dijo la mujer], de veras tengo sed.
Entonces la muchacha le contestó a su abuela.
— ¡Tanto que estás chingando todo el tiempo! ¡Que se te dé de comer allí donde estás sentada! ¿No te puedes parar? ¡Siquiera ve a tomar el agua! Si yo estoy moliendo...
Sabe Dios si le convidaron agua o no. Se puso boca abajo y allí se enfrió. Al poco rato llegó su hijo [como a la media hora], amaneciendo llegó el muchacho.
— ¡Ya vine, mamá!, le dice.
No le contestó.
— ¡Ya vine, mamá!
Dos veces le habló y no le contestó.27

120Cualesquiera que sean las razones que hayan ocasionado la ”caída” del espíritu fuera del cuerpo se trata de una posesión por potencias telúricas: el espíritu no llegará al cielo.

Las ánimas en pena

121Esta incapacidad del alma para elevarse hacia el cielo da origen a todas las ánimas en pena que rondan por la tierra. Solamente evocaremos aquí un tipo de estos relatos de ánimas, el del hombre que no supo, en vida, compartir sus riquezas. Haremos un resumen a partir de varios cuentos recopilados en toda la zona nahuatl, pero sobre todo en San Bernardino Tlaxcalancingo, en 1973 y 1976.

122El fantasma se presenta en forma de un animal monstruoso que hace un escándalo infernal en el tapanco de una casa abandonada y aislada de todas las demás. Aquel que se atreve a andar por esos parajes, al escuchar esos ruidos se muere del puro susto. Únicamente el héroe de los cuentos conserva la calma al escuchar la frase fatídica ¿niuetsis o amo niuetsis? ¿me caigo o no me caigo? El héroe responde afirmativamente, provocando la caída del fantasma; el héroe le da una buena paliza, hasta que el fantasma grita: ”¡Detente, ya basta, gracias por haberme salvado! El animal, que para entonces ha retomado su forma humana, hereda al héroe sus bienes, parte de los cuales servirán para mandar decir misas por el eterno descanso de su alma. El hombre ha sido liberado y puede alcanzar la gracia de Dios; ya no vagará por la tierra.

123Ante la amenaza de caída, el hombre que es ”fuerte” (yolchicauac) no pierde la voz. Pero el hombre débil permanece mudo y entonces ”cae”; perdiendo la voz pierde también el soplo vital. Vemos una vez más hasta qué punto la noción de caída está ligada a la noción de aprisionamiento. Finalmente, podemos atribuir la causa de las enfermedades no naturales a un aprisionamiento, ya sea que el hombre se haga ”devorar” por una potencia, o que, en estado de debilidad, deje caer a su doble (tonal).

Dudas

124La insistencia del investigador, ávido de obtener informaciones claras sobre temas que son tabú, no siempre conduce a respuestas dignas de crédito. La cortesía y las leyes de la hospitalidad obligan a sus anfitriones a responderle; para evitar los temas considerados sagrados y que deben quedar en el dominio de lo secreto, desarrollan técnicas evasivas, obedeciendo así tanto a la cortesía habitual como a las exigencias culturales de silencio. Buen número de respuestas a mis preguntas indiscretas fueron resultado de tales evasivas; por ejemplo, las que hacen coincidir punto por punto cultura tradicional y cultura dominante, negando toda diferencia: el Mictlan se convierte en el infierno de los católicos, las divinidades se convierten en diablos surgidos del imaginario cristiano. Evasivas también las respuestas de quienes se refugian en un realismo absoluto que niega todo simbolismo, o toda abstracción: el Mictlan se convierte entonces en el cementerio.

125El silencio dice a veces más que una respuesta que se sale por la tangente. En ocasiones es preferible no hacer ciertas preguntas, ya que de antemano sabemos que van a quedar sin respuesta, porque ésta es, de alguna manera, tabú. Las hipótesis hasta aquí formuladas a partir de datos recopilados sobre el tema de la muerte, así como sobre otros temas profundamente arraigados, como el amor, son por lo mismo aleatorias. Y está bien que permanezcan como tales.

Notes

1 Santiago de la Vorágine, op. cit., vol. 2, pp. 703-704.

2 Elena Islas Manzano, San Miguel Tzinacapan, 1986

3 Marie Noëlle Chamoux, ”Orphée nahua”, en Amerindia, nύm. 5, París, aea, 1980, pp. 1 19-120.

4 En francés la primera dice: II est difficile de vivre sur terre: d'un côté [ça va] vers le bas, de l'autre [ça va] vers le bas. La segunda: C'est sur une arête que nous allons, que nous vivons [ou: que nous marchons] sur terre: d'un côté Iça tombe] très bas, de l'autre [ça tombe] très bas. Si tu vas d'un côté ou si tu vas de l'autre, tu y tomberas: c'est seulement au milieu que l'on va, que l'on marche [...] y la tercera: Et sur terre c'est savonneux, c'est glissant. Michel Launey, ”Le lingüiste et le funambule: réflexions sur la spécifité et l'Universalité lingüistiques et culturelles”, en Amerindia, num. 1 3, París, aea, 1 988, pp. 169-192.

5 Sin embargo, en ciertos dialectos modernos, el derivado nominal nacamihqui designa un animal que murió de enfermedad, por lo cual no se debe consumir su carne. Valentín Peralta, comunicación personal.

6 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 2, p. 228.

7 Elena Islas Manzano, San Miguel Tzinacapan, 1986.

8 Algunos hablantes de nahuatl interpretan quinemilia ”piensa en él” como ”camina alrededor de él, da vueltas a su alrededor”.

9 Ángel María Garibay K., Poesía nahuatl, 2 vols., México, unam, Instituto de Investigaciones Históricas (Fuentes Indígenas de la Cultura nahuatl, 4, 6), 1965, vol. 2, p. 52.

10 Ibid., p. 4.

11 Marie Noëlle Chamoux, op. cit., p. 118.

12 Ángel María Garibay K., op. cit., vol. 2, p. 127.

13 Cf. Sybille Touml, ”Quand oui c'est non et non c'est oui”, en Amerindia, núm 7, París, aea, 1982, pp. 23-28.

14 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 1.

15 Ibid., vol. 2, pp. 144-145.

16 Christian Duverger, L'origine des Aztèques, París, Seuil, p. 344.

17 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. 1, pp. 228-229.

18 Duna Troiani, Estudio del mexicano de Tzinacapan, París, Mémoire de des, Universidad de París III, 1979.

19 Francisco Ortigosa Téllez, ”Juan Oso”, en Semana de Bellas Artes, núm. 153, México, inba, noviembre de 1980.

20 Elena Manzano Islas, San Miguel Tzinacapan, 1986.

21 Alfredo López Austin, op. cit.

22 Agustín Reyes Antonio, Plantas y medicina naua en Matlapa indígena, México, sep/ini/ciesas (Etnolingüística, 21), 1982.

23 Ibid., p. 110.

24 Francisco Ortigosa Téllez, op. cit.

25 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, op. cit., vol. Ill, p. 234.

26 Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilado por Duna Troiani, 1979.

27 Idem.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1997

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