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De palabras y maravillas

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Sybille de Pury-Toumi

Primera parte.Contactos interétnicos

Capítulo 2. Primeros contactos

Texte intégral

1Las culturas del Viejo y del Nuevo Mundo no se hallaron confrontadas sino muy tardíamente, con el descubrimiento de América en 1492. Ésta es una de las razones por las cuales estamos, aún hoy, interesados por el estudio de una visión del mundo que se forjó lejos de todo contacto con el Occidente. Es claro que esta visión del mundo precolombino seguirá siendo inaccesible, dado que sólo han llegado hasta nosotros testimonios documentales posteriores a la Conquista. Sin embargo, ciertos relatos, escritos en las décadas que siguieron a la caída de la gran Tenochtitlan, resultan particularmente interesantes pues constituyen testimonios de ese contacto extraordinario entre dos culturas por completo ajenas entre sí. Es probable que la actual visión del mundo de los nahuas esté aún influenciada por los azares de ese primer encuentro. De ahí que me parezca indispensable que, antes de abordar el estudio de la tradición moderna, nos detengamos un momento sobre los textos que dan cuenta del contacto.

2La confiabilidad de los textos en los que podemos basarnos para un estudio de esta naturaleza plantea una serie de problemas, ya que sus autores se hallan, cada uno a su manera, asociados al nuevo poder: por una parte, los testimonios de los vencedores —las crónicas de los conquistadores y los escritos de los primeros misioneros— y, por la otra, los testimonios de los vencidos que se aliaron a los españoles y que se interesaron por la sobrevivencia de la cultura de sus ancestros —los manuscritos y pictogramas de los indios recién convertidos—. Cuestión importante la de la objetividad de tales escritos. E igualmente problemática la agudeza de nuestra mirada, dirigida siglos más tarde hacia esas civilizaciones.

El Libro de los Coloquios

Un testimonio

  • 1 Fray Bernardino de Sahagún, Colloquios y Doctrina cristiana. Los diálogos de 1524 según el texto d (...)
  • 2 Christian Duverger, La conversion de Indiens de Nouvelle Espagne avec le texte des Colloques des D (...)

3Entre los testimonios más relevantes acerca de lo que fue el encuentro entre esos dos mundos, tenemos el Libro de los Coloquios. En él, el franciscano fray Bernardino de Sahagún relata las discusiones que se suscitaron entre los sacerdotes aztecas y los primeros misioneros que llegaron a evangelizar la Nueva España. Hoy se puede acceder a esta obra, pues ha sido reeditada en forma facsimilar por Miguel León-Portilla.1 Se puede encontrar también la traducción francesa en el libro de Duverger La conversion des Indiens de Nouvelle Espagne.2

4El Libro de los Coloquios posee un valor inestimable, siendo un testimonio aún más precioso por ser único en su género. Sin embargo, tal como lo muestra Duverger, no es sino un relato de segunda mano: cuarenta años tuvieron que transcurrir entre el memorable encuentro (1524) y el momento en el que Sahagún emprende la tarea de consignarlo en una relación (1564). Cuarenta años ricos en experiencias misioneras, que no pudieron dejar a Sahagún neutral ante el relato que hace de esas primeras discusiones. Cabe entonces preguntarse qué tan fiel es esta relación. Es preciso, sin embargo, conceder cierto crédito al autor que se toma el trabajo de indicar, en su introducción, cómo ha trabajado a partir de ”notas y papeles” (que, como se sabe, él no redactó) relativas a ese encuentro, documentos que, a decir de él, simplemente ha ”puesto en orden y traducido en lengua mexicana [= nahuatl], de manera fiel y cuidadosa”. Por lo tanto, este testimonio debe ser tomado en cuenta, cualesquiera que sean las reservas que puedan existir acerca de la objetividad del autor.

Un texto bilingüe

5El Libro de los Coloquios está redactado en español y nahuatl. ¿Debemos considerar que las diferencias entre ambas versiones provienen de una autocensura por temor a la Inquisición, única facultada para avalar la edición de la obra? No lo creo así. Parece ser que las divergencias se deben más bien a la dificultad de establecer correspondencias entre conceptos abstractos de dos lenguas tan diferentes.

6En el prólogo, redactado sólo en español, el autor se dirige a las generaciones futuras, a quienes está destinado este testimonio:

  • 3 Fray Bernardino de Sahagún, op. cit., p. 72.

Culpa muy digna de reprehensión y aun de castigo sería delante de nuestro Señor Dios a los que vimos y experimentamos y palpamos con nuestras manos las grandes marauillas que nuestro Señor ha obrado en estos nuestros tiempos, si no dexásemos memoria délias por escripto a las generaciones que están por venir...3

7¿A qué se refiere Sahagún con la expresión ”las grandes marauillas”? Es posible que aluda a la conversión de los indios y a la destrucción de los ídolos que tuvo lugar como resultado de las discusiones relatadas en el Libro:

  • 4 Idem.

Casi en todo el orbe cristiano es notorio que después de la primitiva yglesia acá no ha hecho en el mundo nuestro Señor Dios cosa tan señalada como es la conuersión de los gentiles que ha hecho en estos nuestros tiempos en estas yndias del mar océano desde el año de mil e quinientos e veinte hasta este año de mil y quinientos y sesenta y cuatro.4

8La expresión ”marauillas” resulta sin embargo ambigua: puede designar tanto el asombro ante la celeridad de las conversiones como el maravillamiento de los frailes ante la filosofía nahuatl y ante el sentimiento religioso que ésta expresa.

  • 5 Idem.

Pues sea notorio a todas las advenideras generaciones que cien años atrás deste 1 564 en todo lo poblado del mundo se ignoraua que uviese gente, población ni tierra habitable en estas partes del mar océano [...] pues nos consta que nuestro Señor Dios tenía esta tierra de tan diversas gentes y reynos (que casi son innumerables, ni se halla fin della) y hala tenido ocultada por sus secretísimos juizios hasta estos nuestros tiempos [...] esta tierra, llena de gente de gran policía y muy sabia en el regimiento de su república y muy exercitada y diestra en el arte militar (que ellos usaban) y muy seruidora y reuerenciadora de sus ydolos.5

9Estas líneas permiten entrever la admiración de Sahagún hacia las culturas recién descubiertas.

10Al no haber introducción para la versión nahuatl, desconocemos los fines que tuvo el autor para dirigirse a los indios en la lengua de éstos. Sin embargo podemos imaginar que, una vez más, piensa en las generaciones futuras que supone cristianizadas y a las cuales quiere dejar un testimonio de las primeras conversiones. Quizá pretenda asimismo, mediante este ejemplo, convencer a los indios que persisten en ser infieles, dado que en la época en la que el fraile escribe éstos son aún muy numerosos.

La época

11El Libro de los Coloquios nos remite de golpe a la época en la que surgieron los evangelizadores. La Conquista es heredera directa del periodo en el que se enfrentaron, en España, cultos musulmanes, judíos y cristianos: época de luchas militares encarnizadas (reconquista). Antes de abordar el estudio de las versiones nahuatl y española de la discusión que culminó en la conversión de los grandes sacerdotes aztecas, es necesario situar a sus actores.

Cortés

12Sería inútil pretender evaluar el grado de sinceridad de Hernán Cortés en lo que se refiere al celo cristiano que profesa. Algunos ven en esa actitud devota un pretexto para justificar una conquista criticable tanto por sus métodos como por sus fines; otros no ponen en duda su apego a los valores cristianos pero se interrogan acerca de una personalidad tan compleja como la de este hombre.

13Cortés se siente responsable de una misión que rebasa con amplitud el marco militar: quiere hacer obra de cristianización. Conduce a sus tropas a una auténtica cruzada. La práctica del requerimiento no clarifica la función del conquistador, muy por el contrario: según esta práctica, éste no tiene derecho de atacar a los indios sino hasta después de haberlos conminado a convertirse a la fe católica. Conminación que es evidente que nadie, en el campo enemigo, podía comprender. Después de esto, y solamente después, el conquistador da la orden de atacar y la de destruir los ídolos. Sin embargo, Cortés no siempre tiene tiempo de destruir los templos; cuando esto sucede, tiene cuidado de ubicar en ellos la imagen de la Virgen y la Cruz; en ciertos casos, las imágenes cristianas alternan con las divinidades indígenas. En ninguna parte de las crónicas se mencionan reacciones de oposición ante situaciones como éstas ni se plantea su carácter sacrilego. No hay de qué asombrarse: la iglesia católica construida en medio de la gran mezquita de Córdoba es un ejemplo de esta misma actitud. Si bien la época de la reconquista estuvo marcada por las guerras de religión que expresaban las disensiones entre pueblos diferentes, desarrolla asimismo, mediante la confrontación entre esas culturas, un sincretismo notable. Este periodo tocará a su fin una vez que la obra de conversión se hubo llevado a cabo: de ahí en adelante la actitud ante la herejía iba a ser muy distinta, y bastante más intransigente.

14De manera similar, la época de la Conquista —en la que se sitúa la obra de los primeros franciscanos, aunque hayan desembarcado en América tras la caída de la gran Tenochtitlan— permitió a los misioneros confrontar su religión y sus tradiciones culturales con las de las poblaciones autóctonas; mientras que, una vez establecida la colonización, se verá nacer una verdadera intransigencia religiosa por parte de los católicos, que marcará el fin de la obra franciscana.

15A medida que se desarrolla la Conquista Cortés se ve arrastrado a provocar un verdadero baño de sangre, debido tanto a las trampas que le tienden los indios como a las rivalidades entre españoles. Cuando Tenochtitlan cae por fin, el 13 de agosto de 1521, es una ciudad en ruinas. Los muertos son tantos que no se pueden contar. La victoria desde el punto de vista militar es indiscutible. ¡Pero a qué precio! Puede decirse que las poblaciones han sido sometidas y por lo tanto vencidas, pero ¿es posible afirmar que han sido pacificadas, según el término tan caro a Cortés?

16Sólo entonces el capitán general reconoce los límites de su función, estrictamente militar. Quiere desentenderse de la misión de cristianizar para dejarla en manos de especialistas: que el clero la tome a su cargo, a riesgo —y vaya si es grande— de que el clero conserve para sí la tajada más grande del pastel.

Los franciscanos

17Cortés hizo reiteradas peticiones a Carlos V para que le enviara misioneros, y vemos así que escribe en su cuarta carta al rey de España:

  • 6 Hernán Cortés, Cartas de relación, México, Porrúa (Sepan Cuantos, 7), 1988, p. 203.

Todas las veces que a vuestra sacra majestad he escrito, he dicho a vuestra alteza el aparejo que hay en algunos de los naturales de estas partes para se convertir a nuestra santa fe católica y ser cristianos; y he enviado a suplicar a vuestra cesárea majestad, para ello, mandase proveer de personas religiosas de buena vida y ejemplo. Y porque hasta ahora han venido muy pocos, o casi ningunos, y es cierto que harían grandísimo fruto, lo torno a traer a la memoria a vuestra alteza y le suplico lo mande proveer con toda brevedad, porque de ello Dios Nuestro Señor será muy servido y se cumplirá el deseo que vuestra alteza en este caso, como católico, tiene.6

18Dos monjes franciscanos llegan a la Nueva España en 1521; enseguida tres, en 1523, y, finalmente, en la primavera de 1524, los Doce. Éstos, enviados por el papa Adriano VI en acuerdo con Carlos V, desembarcan en la Nueva España en mayo de 1 524. El recibimiento que Cortés les reserva es significativo:

  • 7 Fray Bernardino de Sahagún, op. cit., p. 73.

Pues embiados estos doce sieruos de Dios por el Ministro General con letras del Summo Pontífice y letras y favores del Emperador, embarcáronse en Seuilla (auiéndolos proveydo de todo lo necessario su Magestad) y llegaron a esta tierra el año de mil e quinientos e viente y quattro, gouernando esta tierra desde Nueva España el felicísimo Señor Don Hernando Cortés, al qual en desembarcando le fue hecha relación de que abían llegado doze frayles de Sanct Francisco, embiados del Summo Pontífice y del Emperador y de su Ministro General para la conversión destos infieles, con grande autoridad del Summo Pontífice; de lo cual el fue notablemente consolado, y luego despachó para que se les hiciese todo buen tratamiento y los truxesen con toda brevedad a esta ciudad de México.
Al tiempo que llegaron a esta ciudad, el illustrísimo señor Gobernador don Hernando Cortés (que a la sazón estaba en ella) los salió a recebir con mucho número de españoles y de principales yndios y apeado del cavallo, se arrodilló delante del que venía por prelado (que se llamava fray Martín de Valencia) y le demandó la mano, de lo qual en gran manera se edificaron los yndios y cobraron gran respeto a los dichos religiosos.7

19En los días que siguen Cortés organiza un encuentro entre los religiosos y los principales jefes militares aztecas, y este gesto muestra hasta qué punto confunde poder militar y poder religioso. Sin embargo, los jefes aztecas se declaran incompetentes para abordar una discusión religiosa con los franciscanos:

  • 8 Ibid., p. 141.

Sabios de la palabra, su oficio, con el que se afanan, durante la noche y el día, la ofrenda de copal, el ofrecimiento del fuego, espinas, ramas de abeto, la acción de sangrarse. Los que miran, los que se afanan con el curso y el proceder ordenado del cielo, cómo se divide la noche. Los que están mirando [leyendo], los que cuentan [o refieren lo que leen], los que despliegan [las hojas de] los libros, la tinta negra, la tinta roja. Los que tienen a su cargo las pinturas. Ellos nos llevan, nos guían, dicen el camino. Los que ordenan cómo cae el año, cómo siguen su camino, la cuenta de los destinos y de los días, y cada una de las veintenas. De esto se ocupan, de ellos es el encargo, la encomienda, su carga: la palabra divina. Y nosotros, sólo es esto nuestro oficio: lo que se llama el agua divina, el fuego [la guerra] y también de esto tratamos, nos encargamos de los tributos de la cola y el ala [del pueblo]...8

20Podemos ver, gracias a este fragmento, que los dignatarios mexicas se niegan a discutir cuestiones religiosas con los frailes, y solicitan entrevistarse con sus sacerdotes para transmitirles el discurso de los Doce.

21Los sacerdotes aztecas se muestran reacios a aparecer sobre la escena pública, conscientes de que ha llegado el fin del relativo olvido en el que los conquistadores los habían tenido y gracias al cual podían practicar sus cultos —a excepción de los sacrificios humanos— con cierta tranquilidad:

  • 9 Ibid., p. 143.

Cuando así se hubo hablado, luego se fueron todos los gobernantes, llamaron, reunieron, hicieron salir juntos a todos los sacerdotes, los ofrendadores del fuego, los quequetzalcoa. Entonces así se dialogó, muy largo tiempo, con gran cuidado, se hizo el discurso, dos veces, tres veces, se hicieron oir las palabras a los ofrendadores del fuego, como las habían dicho los sacerdotes. Y aquellos que oyeron esto, mucho se perturbaron, mucho se afligieron, como si se hubieran caído y se hubieran espantado, estuvieran aterrorizados. Así, al fin, se dio a luz la palabra, cuando el discurso se unificó, se convino que a la mañana siguiente todos los señores fueran juntos, se fueran en grupo a aparecer ante el rostro de los doce sacerdotes...9

22Si hemos de creer en el testimonio de Sahagún, los sacerdotes aztecas en vez de argumentar a nivel teológico simplemente expresaron su apego hacia las tradiciones ancestrales:

  • 10 Ibid., pp. 149-151.

Porque nuestros progenitores, los que vinieron a ser, a vivir en la tierra, no hablaban así. En verdad ellos nos dieron su norma de vida, tenían por verdaderos, servían, reverenciaban a los dioses. Ellos nos enseñaron, todas sus formas de culto, sus modos de reverenciar [a los dioses].10

23Este argumento se convierte en temible, por una amenaza no velada que lo acompaña:

  • 11 Ibid., p. 153.

Así también de los ancianos, de las ancianas, era su educación, su formación. Que los dioses no se enojen con nosotros, no sea que en su furia, en su enojo incurramos. Y no sea que, por esto, ante nosotros, se levante la cola, el ala [el pueblo], no sea que, por ello, nos alborotemos, no sea que desatinemos, si así les dijéramos: —Ya no hay que invocar (a los dioses], ya no hay que hacer súplicas.11

  • 12 Ibid., pp. 159-161.

24La respuesta de los Doce es tajante como una cuchilla: ”Pero ahora, si no queréis escuchar, el reverenciado aliento, la palabra de Dios (Él es en verdad quien a vosotros la entrega) mucho es lo que peligraréis. Y Dios que ha comenzado vuestra ruina, la llevará a término, entonces del todo pereceréis.”12

  • 13 Ibid., p. 161.

Viendo que los argumentos teológicos no surtían ningún efecto sobre los sacerdotes aztecas, los franciscanos recurrieron a la amenaza militar. Probablemente también contribuyó a la sumisión de los sacerdotes aztecas la reiterada súplica de los altos dignatarios. ”Cuando hubieron escuchado esto los gobernantes, entonces rogaron a los sacerdotes, les dijeron: —Señores nuestros, aquí cogemos, aquí tomamos tal como es, vuestra palabra.”13

25Estos breves fragmentos ilustran con claridad la relación que se establecerá entre los frailes franciscanos y los sacerdotes aztecas: éstos representan un peligro real para los misioneros por el gran respeto que el pueblo les tiene, y por el apego que profesan hacia sus tradiciones ancestrales. Los frailes seráficos van a hacer entonces todo lo posible para confinar al olvido a los que ellos llaman sátrapas —los textos que se refieren-a los sacerdotes aztecas son muy escasos— o para desprestigiarlos, suscitando rumores en cuanto a sus costumbres disolutas. Los franciscanos ignoran a los religiosos aztecas para concentrar su acción misionera en las nuevas generaciones. Sahagún los elimina de su obra, a tal punto que resulta muy difícil tener una idea de cuál era realmente su sitio en la sociedad azteca.

Los sacerdotes aztecas

  • 14 Maca estaría formado por la misma raíz de maitl, ”mano”.
  • 15 Florentine Codex, 12 vols., texto nahuatl y traducción de J.O. Anderson y Charles E. Dibble, Santa (...)

26El análisis del término tlamacazqui (plural: tlamacazque), que designaba a los sacerdotes aztecas de más alto rango en la jerarquía religiosa, nos proporciona algunos datos acerca de su función. La palabra tlamacazqui se deriva del verbo maca que, a partir de un sentido subyacente que yo traduciría por ”hacer un gesto hacia alguien”,14 significa, según el contexto, ”dar” o ”golpear”. Este segundo sentido me ha hecho pensar que la palabra tlamacazqui designaba a los sacerdotes sacrificadores que asestaban un golpe con su cuchillo de pedernal en el pecho de los sacrificados. Es así como se nos presenta, en el Códice Florentino, la descripción de la fiesta Tlacaxipehualiztli: in temictiaia iehoantin, in tlamacazque, ”aquellos que hacían sacrificios, los Tlamacazque”, frase que aparece en el texto náhuatl pero no en la traducción española que hace Sahagún. ” [Al que iba a ser sacrificado] lo colocaban sobre la piedra de sacrificos y lo dejaban en manos de seis sacerdotes [tlamacazque] que lo estiraban con fuerza, acostado sobre la espalda. Después le abrían el pecho con una piedra larga de pedernal.”15

  • 16 Idem.

27No obstante, parece mejor interpretar aquí la forma tlamaca en el sentido de dar, ofrecer. Efectivamente, el texto sigue así: ”Tomaban su corazón, que nombraban tuna preciosa y lo alzaban al sol —Xipilli, Quatlenahuitl— se lo ofrecían [qujtlamac], para nutrirlo [quizcaltia].16

  • 17 Maca, ”dar”, precedido del infinitivo tla- significa en los dialectos modernos ”dar de comer a alg (...)

28Los sacerdotes tlamacazque son presentados como los servidores de los dioses: nutren (tlamaca)17 a las divinidades con ofrendas (comida, incienso...), entre las cuales están los sacrificios humanos.

  • 18 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, 3 vols., manuscrito 218-20 de la Colección Palatina (...)

29Estos sacerdotes, que llamaremos aquí nutricios, remiten al culto de Tlaloc, dios de la lluvia y de la vegetación, dios que está en el origen de toda subsistencia, dios nutricio por excelencia. Ahora bien, Tlaloc recibe también como atributo la palabra tlamacazqui: yn teutl, yn ¡toca Tlaloc, Tlamacazqui, ”el dios que se llama Tlaloc, Tlamacazqui”.18 Si bien los dioses consumen su energía en nutrir al mundo, los hombres a cambio les prodigan ofrendas que no deben ser consideradas como regalos de agradecimiento sino como la devolución parcial de dicha energía.

  • 19 Ibid., vol. 1, p. 52.

Ellos nombraban a los cerros dioses: es por esto que formaban imágenes de los cerros; a ésas les nombraban tepictoton |”pequeñas imágenes”! [...] Hacían también ”antepasados” [ueuetque] a honra de los cerros, hacían imágenes [tepicme], les ponían brazos, máscaras. Y esto, eran los tlamacazque, los sacerdotes nutricios de Tlaloc [ynintlamacazcaoan t/a/oque] que lo hacían. Entonces, las gentes de los pueblos hacían votos ante esas imágenes, en su presencia comían, bebían, danzaban. Al final de la fiesta se repartían los tepicme entre ellos y se los comían...19

30Los hombres se nutren también de las ofrendas.

31En la cúspide de la jerarquía religiosa había dos sacerdotes, llamados ambos Quetzalcoatl. Es decir, el mismo nombre que dicha divinidad. Uno de ellos recibía además el nombre de Totec Tlamacazqui, ”servidor (tlamacazqui) de Nuestro Señor (Totec)”. El otro recibía el nombre de Tlaloc Tlamacazqui ”servidor de Tlaloc”. Este nombre no era dado al azar: se designaba así a los sacerdotes que seguían las reglas de vida establecidas por Quetzalcoatl.

32Los dioses a los que hacen referencia los nombres de estos sacerdotes son aquellos cuya importancia intentarán enmascarar los franciscanos para hacer destacar sobre todo a Tezcatlipoca, divinidad reverenciada por temor, a veces llamada Yaotzin, ”el enemigo”. Leyendo entre líneas el Códice Florentino se percibe, no obstante, que el pueblo profesaba un culto particularmente fiel a Tlaloc y a Quetzalcoatl, a través de los cuales se practicaban los cultos agrícolas. Éstos eran los sacerdotes aztecas a los cuales se dirigieron los Doce en aquella famosa entrevista: los Quetzalcoatl y los representantes de los tlamacazque.

33Pero ¿hubo realmente diálogo? Tomando en cuenta los interlocutores, dudo que lo haya habido. Se ve en los capítulos 6, 7 y 8 cómo los sacerdotes aztecas resisten ante los franciscanos para luego someterse, ante los ruegos de los dignatarios mexicas alarmados por la dimensión que cobra la justa teológica. Se ve aquí más clara la personalidad de Sahagún, por el relato que hace del memorable encuentro: las respuestas de los sacerdotes aztecas son eliminadas con rapidez, por la fuerza, en beneficio de un discurso religioso que él orienta exclusivamente hacia los jóvenes neófitos indios, probablemente las ”futuras generaciones”.

Denonimaciones

Los tlamacazque, ”sátrapas”

34El hecho de haber utilizado la palabra ”sátrapa” —tomada del persa a través del griego— para nombrar en español a los sacerdotes aztecas, define bien la posición del padre Sahagún frente a quienes debía considerar como sus peores enemigos, al punto de aniquilarlos, como acabamos de ver, o de insinuar que eran de costumbres dudosas, como el empleo de esta palabra lo deja entrever. La palabra ”sátrapa” fue hábilmente escogida por las connotaciones que introduce: despótico, rico y dado a la lujuria.

35Hemos visto que es difícil hacerse una idea exacta de la organización del poder religioso en el México precolombino a través de la obra de Sahagún. Sin embargo, al final del libro sobre el origen de los dioses aparece, como apéndice, una sección acerca de la educación de los novicios aztecas, donde se observa que las reglas de vida a seguir eran muy estrictas: largas veladas de penitencia, de auto-escarificación y plegaria, alimentación carente de todo excitante (chile, sal...), consumo de alcohol penado con la muerte, prohibiciones sexuales, trabajos agrícolas o de obras públicas que debían realizarse de noche, estudios avanzados en los ámbitos literario, musical y astrológico... La sección termina con estas líneas:

  • 20 Ibid., vol. 1, p. 240.

Los sacerdotes [tlamacazque] eran verdaderamente castos, su vida era perfectamente pura, jamás miraban a las mujeres, seguían reglas de vida perfectamente moderadas, sin la menor mancha [= mentira], eran excelentes conocedores en todo lo que se refería a las cosas divinas, así eran los sacerdotes, plenos de respeto y de temor de Dios.20

36Se puede explicar este elogio de los calmecac —lugares donde eran formados los sacerdotes— por la voluntad de equipararlos con los monasterios cristianos y abrir así la posibilidad de que hubiera sacerdotes indios. Las reglas de vida de los sacerdotes aztecas son mencionadas elogiosamente sólo en un fragmento en el que se alude a la formación de los novicios. Esta actitud de los franciscanos difiere bastante de la que dio lugar al empleo de la palabra sátrapa.

Los franciscanos se autodenominan teopixque

37Los sacerdotes católicos se adjudicaron el nombre nahuatl de teopixqui (en singular), guardián de Dios, que conservan aún hoy en los dialectos modernos. Esta palabra aparece pocas veces en los textos clásicos; al parecer era atribuida a los sacerdotes aztecas situados en lo más alto de la jerarquía religiosa, los Quetzalcoatl, y ciertos tlenamacaque, los sacerdotes incensadores. En vez de introducir en nahuatl una palabra española, como ”sacerdote” los franciscanos prefirieron utilizar un término nahuatl, aunque fuera necesario imponer artificialmente su uso. Ese vocablo no prueba que los franciscanos quisieran ser asimilados con los sacerdotes aztecas a los que pretendían sustituir —ya hemos visto hasta qué punto negaban su existencia—. Creo que se recurrió a teopixqui, comprensible para todos los indios, a fin de que éstos se percataran de su significado, lo cual no hubiera sido posible con la palabra española. Esta palabra significa literalmente ”el que (-qui) cuida o guarda (piya

3874

pixteo-.

39Las contadas noticias de reacciones indígenas de rechazo que han llegado hasta nosotros se inscriben en el mismo marco. No cuestionan la existencia del dios (teotl) a cargo del cual están los sacerdotes aztecas, sino la visión que de él se ofrece y, sobre todo, defienden la libertad de poder servirle según las reglas tradicionales. El testimonio del cronista tlaxcalteca Juan Ventura Zapata, en su Historia Cronológica de la Noble Ciudad de Tlaxcala, evoca la aparición, en 1526 —apenas unos años después de la llegada de los primeros misioneros—, de un nahua que se reivindicaba como teopixqui, es decir ” (auténtico) sacerdote”, y que predicaba el culto a Tezcatlipoca. Este indio recomendaba a la gente volver a los libros antiguos, a la tradición nahuatl, y servir a los dioses con el copal, el incienso indígena. Pero se le arresta, se le muele a golpes en la plaza, ante el fraile Luis de Fuersalida, a la vista de todos, para ejemplo y escarmiento. Es entonces, nos dice el texto, que los cristianos y los neófitos comenzaron a perseguir a los tlacatecolotl, los hombres tecolote.

40¿Por qué haberse tomado el trabajo de relatar la rebelión de este hombre? ¿Puede ser por lo excepcional de su hazaña? Me parece imposible que no haya habido individuos sublevados contra el yugo de la nueva religión. Lo excepcional del caso citado radica ante todo en el hecho de que el hombre utilizaba la palabra que los franciscanos habían decidido reservar para sí: se atrevía a hacerse llamar teopixqui. Pero al hacerlo restituía a la palabra nahuatl no su sentido antiguo —puesto que no era un dignatario religioso—, no un sentido incompatible con el dogma católico —el término ”guardián” no se contaba entre los nombres de la jerarquía católica—, sino más bien un sentido que contradecía el nuevo orden religioso que se estaba configurando en la Nueva España gracias a la infatigable actividad de los franciscanos. Al adjudicarse nombres nahuas, los franciscanos arrebatan a los nahuas la significación de sus palabras; quieren mostrar así que son los únicos detentores de la verdad: siendo Dios universal se arrogan el derecho de nombrarlo en todas las lenguas. Y los nahuas, tan dotados de razón, no tienen más remedio que otorgar a sus palabras sentidos compatibles con la representación occidental del mundo.

41¿Cómo nombrar entonces a los sacerdotes de la religión nahuatl? El texto que acabamos de citar lo muestra claramente: ellos ya no serán llamados teopixqui —pues esta palabra designa de ahora en adelante a un sacerdote católico— sino tlacatecolotl, ”hombre tecolote”. Aunque no sepamos lo que fueron los hombres tecolote antes de la Conquista, es casi seguro que se denominara así a los hechiceros y curanderos. Una vez más —como ha sucedido tantas veces—, al cambiar la religión oficial, la anterior sólo puede ser identificada con creencias populares.

42Es posible que la elección del término tlacatecolotl para designar a los adeptos de las antiguas creencias haya sido motivado por ser la palabra tecolotl uno de sus componentes. El tecolote es un ave de mal agüero, cuyo canto —teco/o, o, o— anuncia una muerte en la familia cerca de cuya casa ”llora”; pero, a diferencia de la lechuza (chicuatli), que también presagia muerte, el mal augurio se extiende a toda la familia, que resultará deshonrada: de esa casa nada quedará en pie, la gente vendrá ahí a defecar, a tirar su basura. El que añora la antigua religión arrastra a sus parientes hacia la decadencia social.

43Los franciscanos no quisieron hacer frente a los sacerdotes nahuas, prefiriendo relegarlos al olvido. Todo adepto de la antigua religión fue denominado de allí en adelante tlacatecolotl, que fue restringida a significar ”hechicero maléfico, peligroso”. Su utilización, después de la Conquista, confina a la antigua religión al rango de creencia popular. Contamos con testimonios acerca de las reivindicaciones de los nobles mexicas, los pilli, que no aceptaron dócilmente ver afectados sus privilegios y negada su clase social por los colonizadores —con los cuales, sin embargo, muchos de ellos establecieron alianzas—. Pero no existe ningún indicio en los textos clásicos de reacciones similares por parte de los sacerdotes aztecas: éstos se esfumaron en la nada. ¿Tomaron los franciscanos su lugar autodenominándose teopixqui? No lo creo. Pienso más bien que, bajo ese vocablo nahuatl, se estableció el nuevo orden religioso mexicano, el católico.

La política lingüística de los franciscanos

44En cuanto pisaron tierra firme, los franciscanos se las ingeniaron para aprender las lenguas autóctonas, y algunos las llegaron a dominar a la perfección. Fueron así pioneros de una auténtica tradición apostólica mexicana. Su ejemplo fue pronto seguido por los dominicos y los agustinos, y después por los jesuitas que vinieron a evangelizar la Nueva España.

45¿A qué atribuir este interés por las lenguas vernáculas? En el primer contingente de franciscanos que desembarcó en lo que ahora es México, destaca un número importante de letrados. Algunos de ellos poseían títulos de doctores expedidos por universidades de renombre, como la de Salamanca o la Sorbona. Estos hombres de ciencia estaban versados en el estudio de las lenguas, siendo en esto herederos de su tiempo, que ve nacer los primeros diccionarios: en 1492 aparece en Salamanca, por primera vez en España, un diccionario latín-español, el de Antonio de Nebrija. Los franciscanos se hallan incluso a la vanguardia de la investigación lingüística: ya en 1555 se publica en Nueva España un Vocabulario en lengua castellana y mexicana, y mexicana y castellana, el de fray Alonso de Molina, y hubo que esperar hasta 1 599 para ver en Europa la aparición del primer diccionario inglés-español, de John Minsheu, y hasta 1604 la del primero español-francés, de Jean Pallet.

46Los franciscanos están también a la vanguardia de la corriente de pensamiento que dará origen a la Reforma, en la medida en que su interés se orienta hacia las lenguas vernáculas. La orden franciscana, que preconiza la pobreza y realiza por lo tanto un ”trabajo de campo” en contacto con las masas populares, siente, más que cualquier otra orden religiosa, la necesidad de abordar la evangelización en lengua autóctona. Este reconocimiento de las lenguas vernáculas, desdeñadas por los clérigos de la Europa medieval, no es exclusivo de los franciscanos: la idea flota en el aire desde principios del siglo xvi, puesto que los reformistas, que también se dirigen primordialmente a las masas populares, la formulan al mismo tiempo en Europa. En esta época la fobia de la herejía no ha hecho aún desaparecer el gusto por la controversia y la discusión, característico de los siglos precedentes ricos en contactos culturales; y la Reforma viene a estimularlos: católicos y reformistas se apasionan por los mismos debates. No es sino hasta la segunda mitad del siglo xvi que, en vista del recrudecimiento de la Inquisición, el espíritu de libre examen será sofocado.

47Al establecer en 1524 la evangelización en lengua vernácula los Doce ponen en práctica ideas completamente nuevas en Europa que, pese a ser ya objeto de controversias, no serán rechazadas por los católicos sino varias décadas más tarde. Es posible, sin embargo, que la existencia de la tradición pictográfica haya desempeñado un cierto papel en este reconocimiento de una lengua autóctona, que podía ser así considerada como lengua de tradición escrita.

48Conviene hacer notar que el nahuatl servía como lengua vehicular en todo el México de entonces. Al igual que el latín en Europa en esa misma época, permitía la comunicación entre pueblos que hablaban otros idiomas indígenas. Los frailes establecieron una equiparación entre el latín y el nahuatl, otorgando a éste el estatus de gran lengua de civilización. El paralelismo se hizo más evidente por el hecho de que los misioneros se dedicaron muy pronto a iniciar en el latín a los hijos de la aristocracia india mexica que recibían educación en sus monasterios, lo cual suscitó de inmediato la reprobación de los primeros colonos, escandalizados por lo que consideraron la ruptura de un tabú.

49Finalmente, podemos pensar que la política lingüística de los misioneros franciscanos obedecía a una táctica que permitía prescindir de la intermediación de los intérpretes —que dificultaba la evangelización— y controlar las creencias de los recién convertidos. El argumento es plausible, pero no me parece fundamental en este caso específico.

50A mi entender, todas estas consideraciones no explican sino parcialmente el interés que los franciscanos mostraron hacia el nahuatl desde su llegada a Nueva España. ¿Tuvieron qué ver en este apasionamiento lingüístico de los frailes ciertas características morfológicas y estilísticas de esta lengua? Esta pregunta no debe ser soslayada. En efecto, numerosos textos evocan la fascinación que el idioma nahuatl producía sobre los misioneros, por su riqueza combinatoria y por la elegancia de sus giros. ¿Es esta admiración un simple reflejo de la que profesan hacia el latín? El argumento parece reductor. Existe aquí un misterio que no me ha sido posible esclarecer; y me pregunto si, bajo las metáforas del nahuatl, los frailes no andarían buscando también pistas teológicas. Para ellos la voluntad divina resulta ¡nsondeable: ¿por qué ha ocultado por tanto tiempo a los occidentales las civilizaciones que éstos acababan de descubrir? ¿No habría acaso, en estas religiones, misterios divinos por descifrar? Todo parece indicar que el respeto por esta lengua no puede ser disociado de un verdadero respeto por la cultura y la religión nahuas, pese a las evidentes restricciones que la situación de conquista aporta a esta hipótesis.

51Tal es pues el contexto en el cual hay que situar la empresa misionera en Nueva España poco después de la caída de la gran Tenochtitlan; y tal es el marco en el que se presenta a los nahuas la doctrina cristiana y su traducción en lengua vernácula.

La doctrina católica en nahuatl

52Sahagún se echa a cuestas la tarea nada fácil de presentar a los nahuas la doctrina cristiana en nahuatl. Va a ser preciso elegir: consignar las palabras que impacten, insistir en las semejanzas entre ambas lenguas o bien poner el énfasis en sus diferencias. Las decisiones dependerán de los términos del vocabulario bíblico que el fraile quiera traducir, sea que tome prestado del nahuatl un término que corresponde parcialmente, sea que proponga a los nahuas una palabra latina (o española) que no puede o no quiere traducir. Si bien el rechazo a la traducción —es decir, la introducción de una palabra española en nahuatl— es portador de sentido, la decisión de traducir el vocabulario religioso español al nahuatl también lo es. Además, en ocasiones, en vez de traducir un concepto cristiano con todos los recursos creativos que brinda la combinatoria morfológica nahuatl, Sahagún prefiere retomar una expresión atribuida a los dioses aztecas, pese al riesgo de asimilación entre las dos religiones que esto favorece. ¿Y por qué entonces haber seleccionado determinado atributo y desechado otro?

”Dios”

53La traducción del nombre de Dios seguramente suscitó serias discusiones teológicas llegando a ocasionar algunas disensiones entre los frailes: ¿había que conservar el nombre latino deus (o el español ”dios”) o traducirlo por su homólogo nahuatl, teotl? En textos nahuas de la misma época, e incluso posteriores, se puede ver que ”dios” se utiliza más que teotl para designar al dios cristiano.

54Los Coloquios son un ejemplo del temerario intento de utilizar la forma nahuatl in teotl para el concepto divino más abstracto —la forma posesiva toteo, ”nuestro dios”, que remite a un concepto menos abstracto (debido al empleo del posesivo), está presente en todos los textos—. ¿Acaso esta tentativa de traducir teotl por ”Dios” daba lugar a tantas ambigüedades que por esta razón no fue retomada por los otros evangelizadores?

55Cuando se comparan sistemas lingüísticos independientes surgen coincidencias que han hecho fantasear a los lingüistas y servido a veces de pretexto a las teorías más peregrinas. Tenemos aquí un extraordinario ejemplo de homofonía y no podemos sino asombrarnos de que ninguno de los frailes hubiera caído en la tentación de encontrar en la palabra teotl su equivalente griego theos.

56Las etimologías populares son ricas en enseñanzas. Ahora bien, muchos dialectos modernos consideran la forma honorífica teotzin (teo-tzin, ”dios” + honorífico) como una simple variante en la pronunciación de dios: a decir de los hablantes modernos la palabra (y por lo tanto el concepto) sería la misma en ambas lenguas. Si se puede establecer fácilmente una correspondencia formal entre teotl y dios, ¿por qué Sahagún no aprovechó tan espléndida ocasión? Una relación como ésta no habría contradicho en nada sus ideas acerca de la traducción, y le hubiera permitido establecer, cada vez que quisiera, correspondencias entre ambas religiones.

57Pienso que Sahagún estaba consciente del peligro que habría representado establecer tal equivalencia. En efecto, en el Libro de los Coloquios se puede advertir que toma precauciones, ya que utiliza siempre calificativos que acompañarán a la palabra teotl para designar al dios cristiano: in zan iceltzin nelli teotl ”el único dios verdadero”.

58El término iceltzin (-ce/- ”solo, único”) remite a la unicidad del dios cristiano. Este detalle tiene su importancia. Pese al conocimiento que los franciscanos poseían de las culturas griega y romana, la multiplicidad de divinidades del panteón azteca fue para ellos fuente de asombro e incomprensión. Ahora bien, el término genérico teotl era utilizado por los aztecas para denominar toda representación de Dios, desde aquella cuya concepción fuera más abstracta —como Ometeotl, dualidad suprema creadora del universo— hasta la que se expresaba a través de las múltiples divinidades de lo cotidiano. Teotl designaba a Dios, a la vez como concepto abstracto y como sus diversas representaciones. Esta palabra permitía la expresión de una verdadera religiosidad (la fe en un principio creador único) aunque también, desde el punto de vista de los franciscanos, expresaba creencias populares, cultos idólatras pertenecientes a una religión que había que destruir a toda costa. Agregando -cel- a teotl se constreñía a esta última palabra a designar exclusivamente al principio creador único.

59Sin embargo, puesto que teotl designaba también a las divinidades del barrio o del clan familiar, era indispensable para los misioneros diferenciar de manera radical el concepto de ”dios” del de ”santo”. Y con mayor razón si se consideraba que los calpulteotl tenían por origen un héroe histórico, divinizado y transformado en abogado de los hombres ante los dioses: ¡una especie de santo! Así, la palabra española ”santo” fue introducida en el vocabulario nahuatl en oposición a teotl. No es del todo seguro que esta distinción haya sido en verdad asimilada, pues el culto de los santos católicos en el México indígena moderno permite la expresión de numerosas creencias prehispá-nicas.

60Era preciso, por otra parte, presentar a Jesucristo —y a Él— como un dios que se había hecho hombre para salvar a los hombres, es decir, como un dios humanizado. La dificultad se acrecentaba ante la necesidad de impedir que Jesucristo fuera comparado con Quetzalcoatl, a quien los españoles consideraban como un héroe civilizador divinizado. Sobre todo si se toma en cuenta que la tradición nahuatl pretendía que Quetzalcoatl había desaparecido en el oriente, en los confines del océano, y que había prometido regresar un día para salvar a los nahuas, desde esa misma dirección: la costa de Veracruz donde los españoles habían desembarcado. El riesgo de confusión era real.

  • 21 Fray Bernardino de Sahagún, Colloquios y Doctrina..., op. cit., p. 182.

61El segundo calificativo que fue añadido a teotl es el de nelli, que puede traducirse como ”verdadero”, en el sentido de ”verificado, verificable”. Dos tesis, desarrolladas por los franciscanos en su obra de conversión, fundamentan la elección de nelli. La primera refuerza la ¡dea de que el dios cristiano es el único verdadero ya que sus preceptos están consignados en el libro santo, la Biblia. Todo parece indicar que la orden seráfica escogió este argumento por la experiencia previa de otras misiones de evangelización en Europa, antes de la partida de los frailes hacia Nueva España: aparece desde el título del capítulo 3o. de los Coloquios, ”en que se les da a entender de dónde se vuo [viene] la Sagrada Escriptura”.21

62El origen divino de las Santas Escrituras es presentado como prueba de la existencia del dios cristiano: se trata aquí del argumento de la revelación, ampliamente utilizado en las discusiones con judíos y musulmanes.

63Podemos preguntarnos cuáles fueron las repercusiones de esta tesis: los aztecas poseían también libros santos, guardados por los sacerdotes. Así, en el Libro de los Coloquios vemos que los jefes aztecas responden a los Doce:

  • 22 Ibid., p. 86.

Demás desto sabed, Señores nuestros, que tenemos sacerdotes que nos rigen y adiestran en la cultura y servicio de nuestros dioses; ay también otros muchos que tienen diuersos nombres, que entienden en el servicio de los templos de noche y de día, que son sabios y ábiles, ansí cerca de la rebolución y curso de los cielos como cerca de nuestras costumbres antiguas, tienen los libros de nuestra antiguallas en que estudian y ojean de noche y de día; estos nos guían y adiestran en la quenta de los años, días y meses y fiestas de nuestros dioses...22

64A la palabra bíblica revelada los sacerdotes aztecas oponían de inmediato la palabra de sus códices.

65¿Por qué los Doce escogieron una argumentación como ésta, siendo que los sacerdotes flamencos (que habían viajado un año antes que ellos a Nueva España) les habían informado de la existencia de libros pictográficos nahuas? Podemos atribuir las causas de tal actitud, una vez más, al peso de la reconquista, durante la cual la Biblia suscitó numerosos debates con judíos y musulmanes. La noción de revelación y el reconocimiento de la Biblia como única palabra revelada, forman parte de la problemática de la época.

66La segunda tesis, apuntalada por la elección de nelli ”verdadero”, desarrolla la idea de que el dios cristiano es el único verdadero porque es él quien ha conducido a los españoles a la victoria pese a su reducido número. Y, ante él ¿qué hicieron los dioses de los aztecas? Este argumento era contundente, puesto que la veneración que los nahuas profesaban a sus dioses dependía en gran parte de su poder de asistencia a los hombres.

  • 23 Ibid., p. 76.

67Seguramente los franciscanos se percataron de inmediato del efecto que producían estas palabras sobre los indios. Mientras que al principio de las entrevistas los sacerdotes aztecas declaraban que preferían morir antes que someterse a nuevas divinidades, ¡unos días más tarde se convirtieron al catolicismo! ¿Qué fue lo que sucedió? En el capítulo 20 (que se cuenta entre los que por desgracia se han perdido, pero cuyos títulos han llegado hasta nosotros) ”se muestra que sus dioses no pudieron librarlos de las manos de los españoles, porque eran siervos del verdadero Dios Todopoderoso y los ayudó”.23 Esta prueba resulta ser suficiente ya que, enseguida, el capítulo 21 expone ”la plática que hicieron los señores y sátrapas a los doze, rendiéndose por siervos de Dios y renegando de sus dioses”. Tal es para los nahuas el argumento decisivo en cuanto a la existencia del dios cristiano: su poder de asistencia a los hombres.

”Nuestro Señor”

68La expresión zan icel nelli teotl va siempre seguida por la palabra tlahtoani. Este término fue escogido para traducir el concepto cristiano de ”Señor”, que sirve para calificar a Dios: Dios Nuestro Señor.

69Hasta antes de la Conquista el tlahtoani era el rey (o gobernador) de las ciudades de mayor importancia; a la vez jefe militar y legislador supremo, concentraba en sus manos todos los poderes militares y religiosos.

70Los nahuas también concebían a Dios (o a los dioses) a través de la imagen del Señor; aunque para ello utilizaban tecuhtli, antecedido, en su caso, por tlacatl. Así, al hablar de los dioses Tezcatlipoca, Tlaloc, Huitzilopochtli, empleaban la expresión tlacatle, totecoe (Itlacatll, ltecuhtlil), en tanto que al dirigirse al rey de Tenochtitlan recurrían a tlacatle, tlahtoanie (Itlacatll, Itlahtoanil). Tlahtoani estaba pues reservada al rey, no a los dioses. Puesto que el traductor optó por tlahtoani, ”Señor / Rey”, en vez de tecuhtli, ”Señor/Dios”, cabe preguntarse cuáles fueron los motivos que guiaron su elección.

71La palabra tlahtoani significa ”el que tiene como característica (-ni) declarar (tlahtoa)”: el rey era no sólo el jefe militar sino también el dirigente religioso supremo, pues se consideraba que transmitía a los hombres la palabra divina. Toda revelación pasaba por su boca.

72¿Tuvieron los franciscanos conciencia de este significado? Éste corresponde, en todo caso, a la doctrina expresada en el capítulo 9 del Libro de los Coloquios:

  • 24 Ibid., pp. 165-167.

Él es en verdad Dios, Dueño del cerca y del junto, inventor de la gente, que todo lo puede, él inventó, hizo, el cielo, la tierra, la región de los muertos, no con trabajo, sólo con su palabra. Dijo: que se haga así, luego se hizo, completamente bueno, muy digno de ser amado, tenía amor, por todo lo que él había inventado, que él había hecho.24

73Sin embargo, creo que escogieron tlahtoani, considerando su acepción de ”rey, jefe militar”, porque así se hacía alusión a la superioridad del dios cristiano demostrada a través de las victorias de la Conquista.

74Esta elección resultaba bastante riesgosa, en la medida que los nahuas podían atribuir un grado muy alto de humanización a Dios, que habría podido ser considerado como un héroe histórico divinizado, abogado (excepcio-nalmente poderoso) de los hombres, y habría por lo tanto ingresado con la mayor facilidad en el panteón azteca, junto a las otras divinidades.

75Los franciscanos intuyeron este riesgo, y optaron por la exclusión radical de tlacatl (”señor/hombre”) en las traducciones del nombre de Dios. Esta palabra, que precede obligatoriamente a tecuhtli o a tlahtoani en las plegarias a los dioses o en los discursos dirigidos al rey puede, en otros contextos, significar ser humano.

76El hecho de que los misioneros hayan tomado la decisión de no asociar al nombre de dios cristiano el término tlacatl sólo puede comprenderse por la preocupación de evitar que Dios fuera considerado antropomórficamente. Los sacerdotes aztecas habían respondido a los Doce que ellos también veían a su dios (tloque nahuaque, ”el que está cerca de todo”) como a un ser humano: tictlacaitta, ”nosotros lo vemos (itta) como un señor/hombre (tlaca-)”.

77¿Cómo explicar entonces a los nahuas que el dios cristiano se había hecho hombre para salvar a los hombres, en la persona de Jesucristo? Cuando este tema es abordado se emplea oquichtli ”varón”, y no tlacatl: oquichtli omochiuhtzinoco ”él se ha hecho hombre (varón)”.

78El capítulo 28 (”en que se les da a entender que nuestro Señor Dios por el gran amor que tiene a los hombres, se hizo hombre en este mundo y conuersó entre los hombres”), que habría disipado toda ambigüedad al respecto, pertenece desgraciadamente a la parte extraviada del manuscrito.

79¿Cuál fue la razón de que hayan escogido oquichtli, ”varón”, para designar a Jesucristo? Dudo en proponer otra razón que no sea la del rechazo de la palabra tlacatl debido a que introducía la posibilidad de divinizar a determinados héroes. Otra razón plausible: establecer que el principio divino es uno para los cristianos y diferenciarlo así radicalmente de la concepción dual (masculino/femenino) que tenían los nahuas de sus divinidades, al menos de las relacionadas con los cultos agrícolas, entre las cuales la representación más abstracta es Omeyotl, ”Dualidad” —que se denomina asimismo Ometecuhtli, Omecihuatl, ”Señor y Señora de la Dualidad”.

”El Hijo”

80En la parte del texto que ha llegado hasta nosotros, Jesucristo no es presentado como el hijo de Dios. Es posible que los capítulos concernientes a este punto de la doctrina sean aquellos que han desaparecido. Pero, aun así, cabe hacer notar que en la parte inicial de las entrevistas con los sacerdotes aztecas —relatadas en los catorce capítulos que han sido conservados— no se aborda el tema de la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo.

81En el índice del Libro de los Coloquios, conservado, podemos ver que en el capítulo 28, y ahí, está expuesto que Dios ”por el gran amor que tiene a los hombres, se hizo hombre en este mundo y conuersó entre los hombres”. Fue necesario esperar la conversión de los sacerdotes aztecas (capítulo 26) para presentarles a Jesucristo como el hijo de Dios.

82Resulta sorprendente que ni una sola vez, en los Coloquios, la palabra pilli ”hijo”, sea asociada al nombre de Jesucristo. Una de las posibles explicaciones para esta extraña ausencia sería la voluntad de impedir toda identificación de Cristo con Quetzalcoatl, denominado Topiltzin, Nuestro Señor (hijo) (/to- (”nuestro”) pil- (”señor-hijo”) -tzin (honorífico)/). Otra explicación podría ser que la política de traducción que se siguió en el Libro de los Coloquios está marcada por el temor de favorecer el sincretismo entre la religión católica y la nahuatl. El vocabulario español relativo a los nombres de Dios utiliza palabras que, una vez traducidas al nahuatl, parecen idénticas a la terminología religiosa de los aztecas; pero, reinsertas en un contexto lingüístico y cultural ajeno, podemos darnos cuenta que remiten a conceptos diferentes de aquellos que tenían en la lengua de la que partieron. Ésta podría ser entonces una de las razones del rechazo a nombrar a Jesucristo con la palabra pilli.

83Si bien esta explicación es plausible, resulta insuficiente para justificar la actitud de los franciscanos que al parecer eluden así un debate mil veces repetido con los judíos: la eterna polémica acerca de la Trinidad cristiana.

”El Padre”

84No podemos menos que admirar la coherencia de la orden seráfica: sortea todas las trampas. En la parte de los Coloquios que ha llegado hasta nosotros, ni una sola vez es utilizada tahtli (”padre”) para designar a Dios. ¿Se establecería una vez más —como hemos visto que sucede con la palabra hijo, cuya traducción pilli podría acarrear confusión con la representación de Quetzalcoatl— una relación con una divinidad azteca llamada tahtli ”padre”?

85Totah, ”Nuestro Padre”, era el nombre que daban los aztecas al más viejo de sus dioses, Huehueteotl, el dios anciano, cuando le rendían culto en su advocación de dios del fuego. Conocemos, gracias a numerosos textos nahuas, la importancia que tuvo el fuego en la creación del mundo: a petición de los dioses, Nanahuatl fue el primero en arrojarse al fuego divino, de donde salió transformado en sol; mientras que Nahuictecpatl, el segundo en arrojarse, salió transformado en luna. Empieza así la quinta era, en la que nos ha tocado vivir, ésta que, según la Leyenda de los Soles, es la era de Topiltzin de Tollan, es decir, Quetzalcoatl. Huehueteotl, ”el Ancestro”, nombrado también Totah, ”Nuestro Padre”, se hallaba situado en el origen de nuestra era. Dios Padre, en la religión cristiana, está situado en el origen del tiempo.

  • 25 Ibid., p. 169.

86No obstante, la representación del tiempo no debe ser confundida en ambas tradiciones. ”Él, el Dador de la vida, el Señor Nuestro, Dios, cuando aún no había principiado la tierra, el mundo (según primero lo habéis escuchado), desde antes, siempre, permanentemente, él existía, con felicidad, con gozo.”25

87El tiempo bíblico introduce la noción de eternidad, concepto que no he encontrado expresado léxicamente en nahuatl y que los textos estudiados no desarrollan sino a través de la imagen de un ciclo renovado. Huehueteotl recibía asimismo la denominación de Xiuhtecutli, es decir, ”Señor de los Años”. La palabra xiuitl, que entra en este compuesto, designa el año como una unidad delimitable de un ciclo de cincuenta y dos años, cerrado por una ligadura —los años se ligaban (ilpia)—, que debe marcar el inicio de un nuevo ciclo. Xiuhtecutli representa el tiempo cíclico. Los relatos modernos nos permiten ver que los nahuas siguen concibiendo el tiempo como un ciclo.

88En otros fragmentos, a pesar del método de traducción que se aplicó en el Libro de los Coloquios, la expresión totah, ”Nuestro Padre”, fue utilizada por los nahuas para designar al dios cristiano, incluso en la misma época en la que Sahagún redacta el Libro de los Coloquios. Por más rigurosa que sea la lógica a la que se ciñe el franciscano en su traducción nahuatl, no puede contrarrestar la interpretación de los recién convertidos que integran en su sistema de pensamiento los conceptos católicos que les parecen comparables, y que traducen al nahuatl las expresiones que les parecen traducibles, sin tener conciencia de los cambios de sentido que les imponen. Esta fue una de las repercusiones negativas del pensamiento sincrético que tantas preocupaciones dio a Sahagún hacia los últimos años de su vida.

”El Espíritu Santo”

89Los nahuas nombraban entonces a Huehueteotl, el dios del fuego, con la expresión ”nuestro padre” (Totah); y a Quetzalcoatl, el dios de los soplos, con la expresión ”nuestro hijo” (Topiltzin). Al vetar las palabras ”padre” (Totah ”nuestro padre”: Huehueteotl) e ”hijo” (topil ”nuestro hijo/señor”: Quetzalcoatl), Sahagún suprime toda alusión al fuego y al soplo.

90El fuego y el soplo son, en la tradición occidental, imágenes que remiten a la representación del espíritu. Recuérdese lo que dice Vorágine, en el siglo xiii, en La leyenda dorada:

Recordemos que el Espíritu Santo se manifestó visiblemente bajo cinco formas distintas:

  1. La de paloma cuando Cristo fue bautizado: ”El espíritu Santo, en forma de paloma, descendió sobre él” (Lucas, 3).
  2. La de nube luminosa sobre Cristo transfigurado: ”Todavía estaba Él hablando cuando de pronto surgió una nube y los envolvió” (Mateo, 17). Acerca de esto dice la Glosa: ”Durante la Transfiguración del Señor ocurrió lo mismo que había ocurrido durante su bautismo: El Espíritu Santo manifestó el misterio de la Santísima Trinidad, mostrándose en un caso en figura de paloma y el otro a modo de una nube luminosa”.
  3. La de hálito: De ésta habla San Juan en el capítulo 20 de su evangelio: ”Sopló y les dijo: Recibid el Espíritu Santo”.
  4. La de fuego.
  5. La de lengua.26
  • 27 Santiago de la Vorágine, La leyenda dorada, 2 vols., traducción de fray José Manuel Macías, Madrid (...)

Estas dos últimas fueron las que adoptó al mostrarse tal día como hoy.27

91El Espíritu Santo se manifiesta pues, en la tradición cristiana, a la vez en forma de soplo y en forma de fuego. No es necesario insistir acerca del embrollo que provocaría el establecimiento de una relación entre el Espíritu Santo, que en la religión católica procede del Padre a través del Hijo, y las divinidades aztecas del fuego, Totah (”Nuestro Padre”), y de los soplos, Topiltzin (”Nuestro Hijo”).

”La Trinidad”

  • 28 Fernando Horcasitas, El teatro nahuatl. Épocas novohispana y moderna, México, unam, Instituto de I (...)

92La palabra ”Trinidad” no aparece ni en español ni en nahuatl en el Libro de los Coloquios. Es notable que esta escasez de referencias a la Trinidad persista en el teatro religioso nahuatl de los siglos xvi y xvii. En la antología que hace Fernando Horcasitas de las obras consideradas como más antiguas, ninguna aborda ese tema.28 Y, en los diferentes libretos en lengua nahuatl que ahí se mencionan, sólo aparece en dos ocasiones la palabra Trinidad, en español, pero precediendo una de las veces al atributo Totah, ”Nuestro Padre”, y la otra a Tonan, ”Nuestra Madre”. La Trinidad cristiana fue entonces concebida por los nahuas como una abstracción comparable a la que ellos realizaban al representar una divinidad dual.

93Cabe preguntarse si la Iglesia estaba consciente de esta cuestión cuando, algunas décadas más tarde, instauró el culto a la Virgen de Guadalupe. El hecho merece ser destacado: esta virgen se le apareció en tres ocasiones al indio Juan Diego en el cerro del Tepeyac para anunciarle que quería ”salvar a los indios”, es decir, inculcarles la religión católica. El culto que los nahuas rindieron a esta virgen india no ha disminuido en nuestros días. Plantea el problema de saber sobre qué bases se fundó la política de la Iglesia católica en México: condenó al olvido la obra de los franciscanos, reconocida culpable de favorecer el sincretismo de ambas religiones —pese a que la traducción ha mostrado el temor de Sahagún ante este riesgo—; pero no dudó en instaurar un culto católico sobre los cimientos mismos de un culto nahuatl.

94La Virgen de Guadalupe, llamada en nahuatl Tonantzin, ”Nuestra Madre”, se apareció, en efecto, en el mismo lugar donde se celebraba un culto de gran importancia, el de Cinteotl, ”divinidad (teotl) del maíz (cin-)”, diosa de la tierra. Entre los otros nombres de esta diosa destacan el de Tonantzin ”Nuestra Madre”, y el de Toci, ”la Anciana”. Estos dos atributos la vinculan con Totah ”Nuestro Padre” lHuehueteotl ”el Ancestro”. De hecho, la Virgen de Guadalupe, Tonantzin, se convierte en la representación femenina y simétrica de Totahtzin, la divinidad a la que se atribuía el origen de la vida humana. Permite, en mi opinión, introducir en la tradición católica mexicana a la pareja de los dos primeros ancestros, Totahtzin y Tonantzin, ”el Padre y la Madre”, que constituyen la expresión moderna de Omeyotl, ”la Dualidad”. Por lo tanto, no pudo haber sido sino conscientemente que la Iglesia instauró el culto a la Virgen de Guadalupe, para motivar las conversiones con base en el sincretismo religioso.

De la universalidad de la lengua

Ipalnemoani

95Hemos visto que Sahagún traduce literalmente un concepto católico con una palabra nahuatl (”dios” teotl). También elimina una parte del vocabulario religioso cuya traducción habría ocasionado problemas de ambigüedad semántica entre ambas culturas (totah, topil). Vamos a ver ahora cómo toma de la lengua nahuatl expresiones que a su entender reflejan con toda claridad la representación del mundo católico, incluso si carecen en español de un equivalente exacto.

96Así, determinados atributos que precedían el nombre de Tezcatlipoca son añadidos al nombre del dios cristiano, ya sea en la versión nahuatl o en ambas, es decir, nahuatl y español:

  • 29 Fray Bernardino de Sahagún, Colloquios y Doctrina..., op. cit., p. 91.

El verdadero y solo Dios y señor que os venimos a predicar, llámase fuente de ser y vida porque él da ser y vida a todas las cosas y por su virtud bivimos; él es el verdadero Ipalnemoani al qual vosotros llamáis, pero nunca le auéis conocido; este nombre a solo él conviene, porque él hyzo todas las cosas visibles y no visibles.29

97Sin embargo, el fraile franciscano hace gala de mayores precauciones cuando se dirige a los españoles que cuando a los nahuas: es mucho menos frecuente que proponga términos nahuas a los primeros que a los segundos. Esto se hace patente, por ejemplo, en el título del capítulo 9. En la versión española encontramos la frase ”Donde se dice de qué modo es el Dador de vida, Nuestro Señor, Dios”, y en la nahuatl una frase que no es el equivalente exacto: ”Donde se habla de la esencia [literalmente, del cómo] de Ipalnemoani, Dios Nuestro Señor.”

98Hay una reticencia, por parte de Sahagún, en proponer a los españoles la idea de que los nahuas poseían una expresión, Ipalnemoani, que definía con exactitud la esencia de Dios. El texto en español fue escrito pensando en la Inquisición, que podía censurar los métodos de evangelización de los franciscanos y tacharlos de heréticos por pretender que existía, entre los nahuas, una verdadera religiosidad que dio origen a conceptos equiparables a los del dogma católico. Sin embargo, cuando el franciscano se dirige a los nahuas, adopta una actitud diferente: trata de tender un puente entre ambas religiones y se tiene la impresión que existe de su parte un auténtico deslumbramiento ante la expresión Ipalnemoani, considerada particularmente adecuada para nombrar a la divinidad superior en su esencia. Esta expresión vuelve a aparecer en los textos hacia finales del siglo xvii.

99La palabra Ipalnemoani (literalmente ”fuente de la vida”) traduce a la perfección el concepto de creador. ¿Por qué este concepto es tan importante para los Doce? En el capítulo 10 encontramos la explicación.

  • 30 Personajes temibles que al ocurrir el fin del mundo debían devorar a los hombres.
  • 31 Personajes ligados a la morada de los muertos, a la noche, al fuego, en la tradición nahuatl.
  • 32 Las cursivas son de la autora. Fray Bernardino de Sahagún, Colloquios y Doctrina..., op. cit., pp. (...)

Él, el Dador de la vida [in ipalnemoani], el Señor Nuestro, Dios, [tote <- teotl], cuando aún no había principiado la tierra, el mundo (según primero lo habéis escuchado), desde antes, siempre, permanentemente, Él existía, con felicidad, con gozo. Y cuando Él decidió que iba a hacer el mundo, primeramente hizo su palacio, su casa real, muy admirable, muy resplandeciente, muy brillante, y era muy grande, muy espaciosa [...] Y luego hizo a los que no pueden contarse, sus príncipes, los de su reino, allá en su casa real (a los llamados ángeles). No puede decirse cuan maravillosos eran
[...] Pero uno de ellos, el que era mayor, que estaba al frente de los otros, que los sobrepasaba en hermosura, en fuerza y sabiduría —el nombre de éste era Lucifer—, cuando vio cómo mucho sobrepasaba a los otros ángeles, entonces con ésto se estimó en mucho, no tuvo medida, quiso ser aún más [...] Entonces se dividieron, se apartaron entre sí los ángeles [...] Pero el Señor Nuestro Dios, el Dador de la vida [Ipalnemoani], ayudó y fortaleció a su jefe guerrero Sanct Miguel. Así pudo él sobrepasar, acosar, destrozar, a los malvados. Pero los que son ángeles, porque no son mortales, aunque se hicieron la guerra, ninguno murió, ninguno pereció del todo [...] Fueron llevados a donde por siempre existe la noche, al lugar donde se recibe tormento, fueron allá enviados, llevados, fueron condenados a quedar para siempre confinados. Se transformaron entonces en demonios [diablome], en los que vosotros llamáis tzitzimime, culeletin,30 y a los que también llamáis vosotros Tzontemoc, Piyoche, Tzompachpul, Cueçal31 [...] Ellos por todas partes en el mundo, en la tierra, han hecho burla de la gente, la han engañado, fingiéndose dioses. Muchos creyeron en ellos, los tuvieron por dioses suyos, y también así como vosotros lo hicieron. En verdad, todos aquellos a los que habéis tenido por dioses, ninguno es Dios, ninguno es el Dador de la vida porque todos son diablos.32

100He aquí, afirmado con fuerza, no sólo que todos los dioses nahuas son diablos, sino también —el argumento es sutil— que son ángeles caídos, creaturas del dios creador único, cristiano, Dios, pero también nahuatl: Ipalnemoani. Esta hábil artimaña, que integra a todas las divinidades aztecas en el panteón cristiano, pero en forma de creaturas venidas a menos, permite a los franciscanos sembrar la duda en el espíritu de los sacerdotes indios, en vez de enfrentarse a ellos sobre el terreno del dogma, negando de manera radical sus cultos.

101A partir de entonces se hace también posible recuperar no sólo algunas de sus creencias, sino también determinadas expresiones con las que los aztecas denominan a sus dioses. La divinidad superior, que preside el devenir de toda la humanidad, ¿no es acaso denominada en la tradición cristiana ”el Verbo”? Por ende, las expresiones nahuas pueden ser consideradas como justas, independientemente del hecho de que la mayoría de ellas designen a ángeles caídos que los indios han confundido con dioses.

El Verbo

102El sueño milenarista del advenimiento de un mundo nuevo libre ya de la confusión de las lenguas está ahí, tenaz: un solo idioma para todos los hombres, no por imposición de la lengua de los vencedores, sino por síntesis de lo más bello de cada uno de los idiomas: el Pentecostés reactua-lizado.

103Entre los escasos y selectos temas bíblicos tratados en los Coloquios, dada la brevedad de los encuentros, está, por supuesto, el relato de la torre de Babel:

  • 33 Ibid., pp. 203-205.

Y cuando otra vez se reprodujeron los hombres en la tierra, aun cuando eran ya muy muchos, solamente era una su lengua, con la que se hablaba en todas partes en la tierra. Pero los perversos, nuestros enemigos, los diablos, una vez más también con esto desatinaron a los hombres en el mundo. Les inculcaron en su corazón que hicieran un monte muy grande, para que allí subieran al cielo. Y cuando ya andan cerca de levantar el muy grande monte, con esto se dolió en su corazón el dador de la vida, Y él, con esto los castigó, con esto impidió, así dividió las lenguas, no ya una sola lengua, muy muchas se hicieron. Con esto se confundieron y abandonaron el monte. Así pues de todas estas formas, con esto nos empobrecieron nuestros enemigos, los diablos, en verdad esos a los que vosotros teníais por dioses33

104Si la confusión de las lenguas es obra del Diablo, hablar una sola es hacer obra divina. ¿Qué puede ser más audaz que pretender crear una lengua universal? Esto, poco más o menos, es lo que hace Sahagún con su traducción, que no asume personalmente sino que atribuye a los Doce, de los cuales afirma que estuvieron, durante esas conversaciones, ”inspirados por el Espíritu Santo”.

Diablo y ángel

105¿Por qué haber escogido la palabra ”diablo” para designar a los dioses aztecas en vez de buscar en el vocabulario nahuatl un término correspondiente? Existen varias respuestas.

106Para empezar, la más sencilla: este atributo genérico permitía englobar en un mismo rechazo a todas las divinidades mexicas, cuya lista parecía interminable.

107Este subterfugio permite además no volver a nombrar de ahí en adelante a los dioses nahuas, es decir, anular el poder del nombre en una invocación: nombrar a una divinidad equivale a llamarla, a hacerla aparecer, a darle existencia (ésta es la función de la plegaria). Este mismo principio hace de Jesucristo el nombre de Dios; y, si no se olvidó este argumento en las entrevistas con los sacerdotes aztecas fue porque, a decir de los frailes, ”los indios se preguntaban si el dios cristiano llevaba un nombre” (es decir, si tenía un poder).

108Finalmente, designar con un término único (diablo) a todos los dioses nahuas contribuía a impedir que pudiera rendirse un culto específico a cualquiera de ellos con la esperanza, por ejemplo, de resolver determinado problema: la brujería interviene donde la religión fracasa, y la ”idolatría” (la religión antigua) allí donde la religión recién impuesta no da los resultados esperados. Y hemos visto hasta qué punto los dioses nahuas eran reverenciados, cada uno a su manera, debido a su poder de asistencia a los hombres.

109Los franciscanos se apoyaron en el concepto de la ”universalidad del verbo” —la existencia de una sola lengua primigenia que se expresa en el mito de la torre de Babel— para crear estos juegos de palabras entre ambas lenguas. Deliberadamente, ni ángel ni diablo —que designa a los ángeles caídos— serán traducidas al nahuatl. Es más, no se vacilará en iniciar a los nahuas en toda la terminología seráfica, que aparece en español dentro del texto nahuatl: ángel y arcángel, así como serafín, querubín y trono; a saber, los tres órdenes superiores del conjunto de los nueve coros de ángeles.

110Al abordar la evangelización en lengua vernácula los franciscanos van a ser los únicos en decidir lo que será traducido y lo que no, y de qué manera. Pero, por supuesto, la lengua se les escapa: siendo la expresión de un grupo, evoluciona como tal.

111La palabra ”diablo” es propuesta por los franciscanos a los nahuas como la expresión que designa las divinidades adoradas antes de la Conquista: el Diablo es presentado con figura local —en forma de esculturas indígenas que, a decir de los frailes, ostentaban unas muecas horribles—. Ahora bien, va a suceder exactamente todo lo contrario: el Diablo tomó, y la conserva aún hoy en la tradición nahuatl, figura española, y esto sin lugar a dudas: de tez clara, recorre la tierra montado sobre un caballo (animal de origen europeo) que echa fuego por la nariz, habita en casas de tipo urbano y se alimenta exclusivamente con gallinas (caxtil en nahuatl, es decir, ” (ave) castellana”...). La palabra ”diablo”, introducida por los franciscanos, se integra pues perfectamente al vocabulario nahuatl, aunque no con el sentido que los frailes habían previsto: lleva el rostro de quienes la propusieron por vez primera a los nahuas.

Tloque nahuaque

112Sahagún toma del léxico religioso de los nahuas lo que quiere, y lo hace por su cuenta y riesgo. Otro atributo que él pone de relieve es Tloque nahuaque, literalmente ”el que está cerca de todo”. La preferencia por esta expresión no obedece a su simetría con la terminología bíblica, ya que no tiene equivalente exacto en el léxico cristiano, aun si evoca un tema bíblico. Una vez más, el texto español y el texto nahuatl difieren: allí donde en la versión nahuatl dios es presentado como ”el verdadero Dios (zan iceltzin nelli teotl), el que está cerca de todo (Tloque nahuaque), autor de la humanidad (Ipalnemoani)”, en español sólo aparece un lacónico ”Dios dador de la vida”; es decir, el contenido semántico de la expresión Tloque nahuaque ha sido eliminado de la versión española.

113Después de la expresión Tloque nahuaque, generalmente se menciona la creación del mundo: ”Creador del cielo, de la tierra y de los infiernos.” La alusión a los infiernos tiene su importancia, porque a través de ella se explica la predilección del fraile por las palabras Tloque nahuaque, ”el que está cerca de todo”:

  • 34 Ibid., p. 91.

Este solo verdadero Dios jamás se absenta, en todo lugar y a todas las cosas está presente; su magestad y divinidad a todas partes alcanza, nunca duerme, siempre vela para nuestra guarda y amparo. Lo visible y no visible, todo lo tiene en la palma, todo lo sustenta, conserua y gouierna, y de todo tiene actual cuidado; de ninguna cosa se descuida, ni de las cosas más pequeñas del mundo; es todo poderoso, todo su beneplácito se haze y nadie le puede yr a la mano.34

114La expresión Tloque nahuaque es un arma en manos de los evangelizadores: Dios es el que castiga y no se le puede ocultar nada. Ésta puede haber sido la razón por la cual Sahagún eligiera esa forma nahuatl, ya que ninguna designación de la divinidad cristiana resume este punto con tanta claridad.

115La amenaza dio sus frutos. El temor debe haber sido decisivo en la rapidez de las conversiones: es probable que el miedo provocado por la victoria militar de los españoles se haya trasladado, como un eco, hacia la imagen que los indios se forjaron del dios que guiaba a los conquistadores. El atributo Tloque nahuaque quedará de ahí en adelante vinculado con el nombre del dios cristiano: su sentido inicial en nahuatl, que gloso aquí por ”ojo de Dios”, sigue siendo válido en esa época, con la salvedad de que otorga al indio nahuatl que conserva su propia cultura un solo destino: el infierno.

¿Nepantla?

116La lógica de esta traducción podría ser estudiada más adelante, pero no es necesario: constituye, tal como hemos podido comprobar a través de estos cuantos ejemplos, una prueba de la sagacidad de los Doce en su práctica evangelizadora. Sahagún tiene conciencia de ello:

  • 35 Ibid., p. 73.

De allí en adelante aquellos varones apostólicos començaron a juntar todos los días a todos los principales y hablaronlos muy por extenso (por medio de intérpretes) de la causa de su venida y de las cosas de nuestra sancta fe cathólica, según en el presente volumen se contiene. El modo de proceder que tuvieron da a entender estos apostólicos predicadores ser regidos por el Espíritu Sancto...35

117Sin embargo, como se ha visto, el vocabulario empleado en el Libro de los Coloquios da cuenta, más que de esos primeros encuentros, de cuarenta años de evangelización: el perfecto conocimiento de la cultura nahuatl que los franciscanos logran es un arma terrible; la estudian hasta lo más profundo a través de su léxico y la manipulan.

118Los nahuas reconocen sus propias expresiones en esas bocas extranjeras, pero el sentido les ha sido arrebatado y eso los pierde. Los atributos con los que calificaban a sus dioses, reinterpretados en un marco religioso diferente, los arrastran hacia el dogma católico: Ipalnemoani ”el Creador” confina a sus divinidades en lo diabólico, Tloque nahuaque ”el que está próximo de todo”, los somete a una vigilancia continua; la asistencia de Dios (tlahtoani) se vuelve temible por las victorias de los conquistadores españoles...

119También las nuevas denominaciones —tomadas del español— que los franciscanos proponen a los nahuas los desorientan, sobre todo porque se basan en un reconocimiento de hecho de sus dioses, pero convertidos en diablos.

120Los nahuas se ven así atrapados en una viscosa telaraña de la cual no logran librarse; se convierten al cristianismo por centenas de millares con la esperanza de que ese gesto, del cual no logran percibir los alcances, no les hará perder su identidad.

121¿La perdieron totalmente? Ésta es la cuestión que se plantean algunos de los primeros evangelizadores casi al fin de su vida, pues asisten con gran inquietud al ascenso de un culto sincrético. Es en ese momento que Sahagún pone en duda su acción evangelizadora. Sospecha que los indios respondieron sí a su enseñanza tan sólo para fomentar, bajo la apariencia de las imágenes santas cristianas, nuevos cultos a sus divinidades tradicionales. Está casi seguro de que el sincretismo religioso propicia la herejía. Se siente defraudado y vacila en declararse engañado por aquellos a quienes él tanto amó.

122Ciertos textos dan a entender que los nahuas no tienen el menor remordimiento al hacer coexistir, como lo han hecho siempre, creencias y divinidades de los vencedores con las de los vencidos; baste como prueba esta discusión que tuvo el fraile dominico Diego Durán con un nahuatl:

  • 36 Fray Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, 2 vols., ed. de (...)

Reprendiendo yo a un indio [...] me respondió: ”Padre, no te espantes, pues todavía estamos nepantla” y como entendiese lo que quería decir por aquel vocablo y metáfora, que quiere decir ”estar en enmedio”, torné a insistir me dijese qué medio era aquel en que estaban. Me dijo que, como no estaban aún bien arraigados en la fe, que no me espantase; de manera que aún estaban neutros, que ni bien acudían a una ley, ni a la otra, o por mejor decir, que creían en Dios y que juntamente acudían a sus costumbres antiguas y ritos del demonio, y esto quizo decir aquel en su abominable excusa de que aún permanecían ”en medio y eran neutros”.36

123Sin embargo, esta versión de la posición de los indios ante los avances de la colonización no deja de ser optimista. Por su parte Sahagún, en un fragmento de la Historia general, deja entrever más bien un estado de desesperanza:

  • 37 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, 4 vols., numeración, (...)

Necesario fue destruir todas las cosas idolátricas, y todos los edificios idolátricos, y aun las costumbres de la república que estaban mezcladas con ritos de idolatría y acompañadas con ceremonias idolátricas, lo cual había en casi todas las costumbres que tenía la república con que se regía, y por esta causa fue necesario desbaratarlo todo y ponerles en otra manera de policía, que no tuviese ningún resabio de cosas de idolatría.
Pero viendo ahora que esta manera de policía cría gente muy viciosa, de muy malas inclinaciones y muy malas obras, las cuales los hace a ellos odiosos a Dios y a los hombres, y aun los causan grandes enfermedades y breve vida, será menester poner remedio.37

124Los sobrevivientes de los trabajos forzados y de las epidemias caen en el alcoholismo, por desesperanza. Este sentimiento se nutre de disensiones familiares: los jóvenes criados y educados por los frailes en sus monasterios se vuelven contra sus padres:

  • 38 Ibid., p. 163.

A los principios ayudáronnos grandemente los muchachos, así los que criábamos en las escuelas como los que se enseñaban en el patio [...] para destripar los ritos idolátricos que de noche se hacían, y las borracheras y areitos que secretamente y de noche se hacían a honra de los ídolos, porque de día estos espiaban de dónde se había de hacer algo de esto de noche, y de noche, a la hora conveniente iban con un fraile o con dos, sesenta o cien de estos criados de casa, y daban secretamente sobre los que hacían alguna cosa de las arriba dichas, de idolatría, borrachera o fiesta, y prendíanlos a todos y atábanlos y llevábanlos al monasterio, donde los castigaban y hacían penitencia, y los enseñaban la doctrina cristiana [...] Fué tan grande el temor que toda la gente popular cobró de estos muchachos que con nosotros se criaban, que después de pocos días no era menester ir con ellos, ni enviar muchos [...] Después [...] ellos perdieron el temor que a los principios tenían, porque también los que se criaban en casa dejaron de dormir y comer dentro de la casa, y duermen y comen en casa de sus padres, y aunque ven y saben algunas cosas idolátricas o de borracheras no las osan decir...
Bien es verdad que algunos de los muchachos que se criaban en nuestras casas, a los principios, porque nos decían las cosas que sus padres hacían de idolatría siendo bautizados, y por ellos les castigábamos, los mataban sus padres y otros los castigaban reciamente...38

125Los frailes creían en un dios único y, por lo tanto, en una posible concepción universal de la divinidad superior; eran en esto fieles a las filosofías desarrolladas en España en el siglo xii, como la de Maimónides, que aceptaban que costumbres diferentes pudieran ser capaces de expresar esta concepción única. Sin embargo los dogmas católicos, cada vez más particularistas (Cristo murió para redimir a sus elegidos) a medida que se desarrollaba la lucha contra las diferentes herejías (marrana, morisca, reformista), ponían paulatinamente en entredicho semejante actitud. Las luchas doctrinarias alcanzaron tales dimensiones que esta filosofía fue sofocada desde sus inicios.

126Sahagún le anuncia ”al prudente lector”, en su introducción del Libro de los Coloquios, que planea redactar un tercer libro:

  • 39 Fray Bernardino de Sahagún, Colloquios y Doctrina..., op. cit., p. 75.

El tercer libro auía de ser del succeso que tuuo esta conuersión en las manos destos doze padres y de los que vinieron en espacio de seys años después (entre los cuales yo vine) y supe de los primeros todo lo que auía pasado desde el principio hasta que yo vine; y me hallé en todo lo que pasó hasta este año de 1564.39

127Sin embargo, no explica por qué abandonó finalmente ese proyecto. ¿Lo asaltaron acaso las dudas en cuanto al resultado de tantas conversiones, tan rápidas que uno no puede dejar de preguntarse sobre qué bases reposan? ¿O cede en su empeño ante el creciente clima de desconfianza hacia su obra y hacia la de los frailes que lo acompañan?

  • 40 Christian Duverger, op. cit., p. 47.

128El ”Prólogo” debe haber sido redactado poco antes de que Sahagún solicitara la autorización de imprimir, en 1578; es decir, más de diez años después de haber empezado la redacción de los Coloquios. Este periodo corresponde a un cambio importante en la actitud de las autoridades españolas frente a la obra de los misioneros en Nueva España, que se alarman ante las posibles herejías de los recién convertidos. Una cédula de Felipe II —de la cual el fraile no tiene conocimiento en el momento en que pide el imprimatur, en 1 578—, fechada el 22 de abril de 1 577, confisca todos los escritos de Sahagún. Esa cédula, conservada en los Archivos de Indias de Sevilla, reconoce que las intenciones de Bernardino de Sahagún eran buenas, y que el fraile quería hacer obra útil cuando escribió su Historia General de las Cosas de la Nueva España, pero prohibe que ese libro sea impreso o que circule de manera alguna, sin precisar las razones (mencionado por Duverger).40

129Este escrito marca el final de una época en que una sesentena de hombres entusiasmados por su propia acción convirtieron a su fe al centro de Nueva España y se dejaron a su vez convertir parcialmente ante la fuerza extraordinaria de otra forma de pensar.

130La semilla depositada en el corazón de los indios había germinado: la religión católica, tal como es practicada hoy por los nahuas, lleva claras las huellas de estas primeras predicaciones y de la creatividad sincrética que éstas fomentaron, tal como podemos ver en esta plegaria:

  • 41 Rufino Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilación de Duna Troiani, 1978.

Tú, tierra del mundo, toda la creación de este mundo, San Juan de la Tierra, San Juan de la Creación, Salvador del Mundo, Tú viste a tu hijo, Tú sabes en qué lugar se espantó, dónde cayó y dónde se quedó su espíritu. Tú presenciaste su caída y por lo tanto sabes dónde quedó. A mí, me vino a ver tu hijo, para curar al enfermo que está mal y yo te imploro a tí, Talocan, porque andamos y vivimos sobre tí; todo el día te lastimamos, todo el día te estamos pisando y te estamos ensuciando, hacemos sobre Tí lo que queremos, te abrimos y te herimos pero perdónanos que todos somos grandes pecadores, nosotros, que estamos en la tierra, perdónanos.
Ante tí me abriré y te contaré todos mis pensamientos. Tú, Santísima Trinidad, Madre Trinidad, perdóname. Tú, don Juan Manuel Antonio, don Juan Manuel Martín, en tus manos, por tus manos, entre tus manos pasó tu hijo, y ustedes saben dónde está. Tú, San Juan, Apóstol de Dios, San Juan de la Luz, Lucero de la Mañana, Tú lo viste, le das tu luz, y le das toda tu fuerza, tu resplandor, tu rayo de sol [...]
Te imploro a tí, Talocan, Tú que me criaste, siendo a la vez madre y padre mío, Santos Evangelios, San Juan Evangelista ¿dónde está este hijo tuyo? Tú, Ustedes, lo saben. Manda millones de arcángeles y coros de ángeles, los que rodean el mundo conforme a la creación y que nos están dando vueltas [...]
Ahora ustedes que están en Talocan, Jesucristo de Talocan, presidente de Talocan, regidores de Talocan, jueces de Talocan, agentes de Talocan, mayores de Talocan, topiles de Talocan; levántense, vayan a sacar a su hijo de donde está.
En el cielo es Dios Todopoderoso, Nuestro Salvador, el que manda y también [manda] en la tierra porque tal vez Él la formó, pero la tierra ahorita está viva y también eres tú Talocan quien la posee, Tú que me criaste, siendo a la vez padre y madre mía, porque estás vivo y Tú mandas en la tierra, por eso nos das todas las plantas que hay, cuanta fruta hay, cuanto vegetal se está formando y creciendo, porque existes, les estás dando tu fuerza, los haces crecer para que nos mantengan, a nosotros tus hijos; como tenemos nuestro Dios en el cielo, tenemos también nuestro Dios en la tierra, Talocan, que nos ayuda...41

131Este texto plantea la cuestión de saber hasta qué punto la actitud de los nahuas —abiertos a diferentes representaciones de la noción de dios— influyó en el método de evangelización que escogieron los franciscanos. Es muy posible que fueran parcialmente guiados por aquellos a los que querían guiar.

Notes

1 Fray Bernardino de Sahagún, Colloquios y Doctrina cristiana. Los diálogos de 1524 según el texto de fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores indígenas, ed. facsimilar, versión del nahuatl, estudio y notas de Miguel León-Portilla, México, UNAM-Fundación de Investigaciones Sociales, 1986.

2 Christian Duverger, La conversion de Indiens de Nouvelle Espagne avec le texte des Colloques des Douze, de Bernardino de Sahagún (1564), París, Seuil, 1987.

3 Fray Bernardino de Sahagún, op. cit., p. 72.

4 Idem.

5 Idem.

6 Hernán Cortés, Cartas de relación, México, Porrúa (Sepan Cuantos, 7), 1988, p. 203.

7 Fray Bernardino de Sahagún, op. cit., p. 73.

8 Ibid., p. 141.

9 Ibid., p. 143.

10 Ibid., pp. 149-151.

11 Ibid., p. 153.

12 Ibid., pp. 159-161.

13 Ibid., p. 161.

14 Maca estaría formado por la misma raíz de maitl, ”mano”.

15 Florentine Codex, 12 vols., texto nahuatl y traducción de J.O. Anderson y Charles E. Dibble, Santa Fe, University of Utah-School of American Research, 1960-1981, vol. 2, p. 48.

16 Idem.

17 Maca, ”dar”, precedido del infinitivo tla- significa en los dialectos modernos ”dar de comer a alguien, servirlo”.

18 Fray Bernardino de Sahagún, Códice Florentino, 3 vols., manuscrito 218-20 de la Colección Palatina de la Biblioteca Médica Laurenciana, ed. facsimilar, México, Secretaría de Gobernación, 1979, vol. 1, p. 14.

19 Ibid., vol. 1, p. 52.

20 Ibid., vol. 1, p. 240.

21 Fray Bernardino de Sahagún, Colloquios y Doctrina..., op. cit., p. 182.

22 Ibid., p. 86.

23 Ibid., p. 76.

24 Ibid., pp. 165-167.

25 Ibid., p. 169.

26 Una forma parecida a una lengua.

27 Santiago de la Vorágine, La leyenda dorada, 2 vols., traducción de fray José Manuel Macías, Madrid, Alianza (Alianza Forma), 1984, vol. 1, p. 309.

28 Fernando Horcasitas, El teatro nahuatl. Épocas novohispana y moderna, México, unam, Instituto de Investigaciones Históricas (Serie de Cultura nahuatl, 17), 1975.

29 Fray Bernardino de Sahagún, Colloquios y Doctrina..., op. cit., p. 91.

30 Personajes temibles que al ocurrir el fin del mundo debían devorar a los hombres.

31 Personajes ligados a la morada de los muertos, a la noche, al fuego, en la tradición nahuatl.

32 Las cursivas son de la autora. Fray Bernardino de Sahagún, Colloquios y Doctrina..., op. cit., pp. 169-175.

33 Ibid., pp. 203-205.

34 Ibid., p. 91.

35 Ibid., p. 73.

36 Fray Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, 2 vols., ed. de Ángel María Garibay K., México, Porrúa, 1967, vol. 1, p. 237.

37 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, 4 vols., numeración, notas y apéndice de Ángel María Garibay K., México, Porrúa, 1977, vol. 4, p. 159.

38 Ibid., p. 163.

39 Fray Bernardino de Sahagún, Colloquios y Doctrina..., op. cit., p. 75.

40 Christian Duverger, op. cit., p. 47.

41 Rufino Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilación de Duna Troiani, 1978.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1997

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