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De palabras y maravillas

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Sybille de Pury-Toumi

Introducción

Texte intégral

1Toda civilización tiende a autodefinirse como el centro del mundo. Occidente no podía ser la excepción, máxime si se toma en cuenta que el desarrollo tecnológico que lo caracteriza ha sido considerado con frecuencia como prueba irrefutable de superioridad no solamente tecnológica sino también cultural. Ahora bien, uno de los rasgos más sobresalientes de la cultura occidental moderna se expresa en su inclinación hacia el universalismo: las diferencias culturales —reducidas al concepto de tradición, que lleva implícita una connotación conservadora e inmovilista— deben— hoy plegarse a la imposición de una nueva identidad, que engloba al mundo entero en su devenir, en su progreso. Occidente juzga a las otras civilizaciones a partir de su propia representación del mundo, con una escala de valores que ha dado origen a esquemas fuertemente arraigados: poblaciones civilizadas frente a poblaciones ”primitivas”, historia frente a mitos; en pocas palabras, modernidad frente a arcaísmo.

2De hecho, los ideales occidentales han invadido el mundo entero, provocando un trastorno gigantesco al cual ningún pueblo, por aislado que esté, puede sustraerse. El concepto plural de civilizaciones se ve restringido al singular: la llamada civilización impone su presencia por doquier, desequilibrando tradiciones milenarias que, hasta ahora, habían siempre encontrado respuesta al cambio. Cabe preguntarse si este trastorno no lleva consigo una aculturación a nivel mundial.

3La aceleración de las transformaciones derivadas del progreso obliga a Occidente a cuestionar sus utopías. Esta desenfrenada carrera hacia una edad de oro tecnológica provoca desalientos, suscita dudas acerca de la cultura que motiva tal evolución e induce a poner en entredicho el supuesto inmovilismo de las culturas primitivas y a tratar de comprender realmente el funcionamiento de éstas.

4Otra reacción —simétricamente opuesta— ante este proceso evolutivo es la tentación de repliegue sobre sí mismas que prevalece actualmente en las poblaciones occidentales, que se sienten amenazadas desde el interior por la intrusión en su seno de poblaciones extranjeras en busca de oportunidades de trabajo; las culturas no occidentales se sienten a su vez amenazadas desde el exterior por el poder de países ricos y responden mediante reacciones nacionalistas exacerbadas. Reacciones de rechazo, miedo de perderse en el otro, que no logran disfrazar el temor de estar ya perdidas. Estas actitudes son sintomáticas de un malestar atribuible a una pérdida de referencias culturales.

5Se me ocurre entonces caracterizar al hombre moderno como a un individuo que resiente una enorme dificultad para definirse frente al otro, que no sabe quién es él ni quién es ese que se encuentra frente a él. El incesante desarrollo de la antropología responde, en parte, a esta inquietud: al contemplar a las otras culturas, ponemos a prueba nuestra identidad. Esta fue una de las razones que me motivaron para escribir este libro.

6Entre las diversas interrogantes que se me plantearon durante las encuestas lingüísticas que he realizado en México, está la de saber a qué se debe la falta de interés de los pueblos ”civilizados” por las lenguas de las culturas de tradición oral, y a qué se debe, en corolario, esa fascinación casi exclusiva por un inglés estándar, empobrecido por su característica de lengua internacional. ¿No es acaso la lengua materna el marco donde se elabora nuestro pensamiento? Y cada lengua, en su especificidad, ¿no formula acaso una representación del mundo que por sí sola permite al hombre estructurarse como individuo? Como reacción ante esta actitud, ante esta falta de interés, que considero desestructurante, me ha parecido pertinente tratar de captar el sentido de las palabras de una lengua que me era por completo ajena, a fin, quizá, de comprender mejor la identidad de mi propia lengua. Resulta entonces de particular importancia describir la visión del mundo implícita en una lengua como el nahuatl, tan distante de las europeas y que sin embargo fue puesta en contacto directo con ellas por avatares de la historia; y sobre todo tratar de averiguar qué tan determinantes fueron estas diferencias sobre el diálogo entre los pueblos que de ellas surgieron.

7Compleja labor, que me indujo con frecuencia a dudar si era en verdad realizable. En efecto, ¿cómo evitar atraer la lengua nahuatl hacia el espacio conceptual del francés o del español? ¿Cómo hablar como habla el otro sin pasar por una traducción? La traducción está siempre presente en este tipo de proceso que consiste en la comprensión de una lengua extranjera mediante una reapropiación en la materna. Sin embargo, esta traducción puede ser cuestionada: allí radica el principio de un verdadero diálogo.

8El ”otro”: esta palabra implica una elección por parte de quien lo ubica en ese sitio. La que hice me llevó a recorrer el centro de México, del este al oeste, en busca de gente que hablara nahuatl. El nahuatl es aún hoy una lengua de difusión relativamente amplia. Tiene una profundidad histórica —palpable en numerosos textos nahuas apenas posteriores a la Conquista— que permite rastrear los cambios operados por el tiempo. La extensión de la zona geográfica donde se utilizan en la actualidad las variantes modernas del nahuatl, es tan vasta que no existe contacto entre los hablantes de los diferentes dialectos. Este aislamiento implica que cada variante se va transformando según su propio impulso. Semejante situación permite estudiar la actividad lingüística que subyace en la evolución de la lengua, develando un dominio propicio al estudio, ya que tanto la memoria como la creatividad lingüísticas ofrecen mucha tela de donde cortar.

9Cabe hacer la siguiente precisión: cuando alguien habla del otro no puede hacerlo sino desde su propio punto de vista —en mi caso, el de quien habla una lengua romance y está arraigado en la cultura francesa—. Así, todo lo que no pertenece al grupo de alguien define el concepto del otro: el otro es el no-yo. Resulta lógico, por lo tanto, que los hablantes nahuas no puedan reconocerse en la descripción que doy del otro, ya que desde su punto de vista ellos son yo nahuatl y no otro nahuatl.

10Además, otro implica una generalización que puede interpretarse como abusiva: este concepto plantea, a través de la negación de yo, una clase sin límites definidos —un número incalculable de entidades agrupadas en una sola clase— que no permite la expresión de diferencias internas. Ocurre lo mismo con la palabra indio, como se verá enseguida. Los hablantes nahuas se reivindican como ”ellos mismos”, es decir, como los actores de una cultura viviente en la que las diferencias —lingüísticas y culturales— entre comunidades de esta misma lengua son fundamentales; se distinguen tanto de los que hablan otra variante de nahuatl como de los que hablan español. De ahí que los nahuas insistan en las diferencias intracultura-les e intralingüísticas y rechacen conceptos globalizantes como el ”otro” o ”indio”.

11Mis investigaciones me condujeron hacia varios estados de la república mexicana —Puebla, Morelos, Distrito Federal, Guerrero, Colima— en donde aún se habla náhuatl. Ciertos lugares me hicieron sentir la necesidad de regresar, año tras año, como fue el caso de la comunidad de San Miguel Tzinacapan, en la Sierra Norte de Puebla. Los conocimientos de nahuatl que poseo los debo sobre todo a los habitantes de esa zona; hoy resulta claro para mí que los lazos de amistad que me unen con algunos de ellos fueron decisivos para la comprensión de su cultura. La variante nahuatl que se habla en esta región es la referencia principal para el estudio semántico que aquí presento.

12A partir de mis dificultades para comprender el nahuatl moderno, sentí la necesidad de remontar el tiempo hasta el nahuatl llamado clásico —pese a que es una lengua muerta—, a fin de buscar respuestas a las interrogantes que se me presentaban. Los hablantes nahuas suelen criticar actitudes de este tipo: hasta donde sé, la mayoría no se reconocen ni como herederos de los aztecas —que no eran sino una minoría del grupo nahuatl— ni en la visión que de ellos ha llegado hasta nosotros, ya que lleva el sello de la interpretación que hicieron los extranjeros, los primeros colonizadores.

13Este ensayo, en su conjunto, plantea la cuestión de la identidad lingüística y de la manera en la que ésta influye sobre el diálogo entre hablantes de lenguas distintas. Esta problemática no puede dejarnos indiferentes, tomando en cuenta que vivimos en una época en la que el progreso en los medios de comunicación anula las distancias; tomando en cuenta que vivimos en un mundo en el que se multiplican los contactos internacionales y las mezclas entre los pueblos.

14En el primer capítulo me he propuesto mostrar hasta qué punto la percepción que tenemos del ”otro”, al nombrarlo, puede también definirnos a nosotros. La manera en que los diccionarios franceses y españoles introducen —o se niegan a introducir— y definen la palabra indio presenta connotaciones interesantes en cuanto a la imagen que de él nos hemos hecho a lo largo de varios siglos, de ahí el título del capítulo (¿Indios para quién?). Quisiera insistir acerca de los procedimientos lingüísticos que un estudio como éste saca a relucir: para aprehender al ”otro” nos vemos obligados a situarlo en algo conocido, es decir, en nuestra visión del mundo.

15¿Cuál es la razón para integrar en un ensayo sobre la lengua y la cultura nahuas modernas un estudio de ciertos aspectos del vocabulario del nahuatl clásico, como he hecho en el segundo capítulo? La finalidad es mostrar en qué medida y de qué manera la representación del mundo expresada por la lengua española difería de la expresada por la nahuatl, cuando las dos culturas se hallaron confrontadas por vez primera. Los textos del siglo xvi resultan particularmente propicios a este tipo de estudios, ya que, herederos de la tradición milenarista, los misioneros franciscanos buscaron en las metáforas nahuas la prueba de la universalidad de Dios. Si bien los misioneros consideraron ciertas diferencias en la denominación del concepto divino como un error a la influencia diabólica, se maravillaron, por el contrario, ante algunas expresiones metafóricas cuya semejanza con las imágenes cristianas fue atribuida al misterio de la omnipotencia divina. El método elaborado en aquella época para traducir al nahuatl el dogma católico, sus resultados y límites, ponen en evidencia la actitud de la cultura cristiana ante la diferencia lingüística.

  • 1 El título exacto es Colloquios y Doctrina cristiana. Los diálogos de 1524 según el texto de fray B (...)

16El texto analizado en ese capítulo, el Libro de los Coloquios1 de fray Bernardino de Sahagún, introduce de manera impresionante la problemática del sincretismo cultural. En vez de enfrentarse a los nahuas, los misioneros franciscanos, y después dominicos y agustinos, escogieron la vía de la integración. Empresa extrañamente compleja cuyos resultados son, aún hoy día, difíciles de definir: podemos preguntarnos, cinco siglos más tarde, cómo fue que la tradición —lengua y creencias— quedó tan profundamente arraigada en las comunidades indias pese a todos los trastornos sociales, políticos y económicos a los que se enfrentaron; podemos preguntarnos asimismo por qué, desde hace algunas décadas, esas comunidades tienen la impresión de abandonar sus tradiciones y de sufrir un proceso de fragmentación tras haber asimilado el cambio durante tanto tiempo sin haber tenido el sentimiento de perderse. La acción evangelizadora de los franciscanos plantea asuntos que no han perdido vigencia: los universales de pensamiento, la especificidad cultural, la de las estrategias de defensa de la cultura oprimida frente a la cultura dominante y la integración y el sincretismo.

17Las cuestiones lingüísticas revisten por lo tanto mayor importancia de la que habitualmente se reconoce. En estas condiciones, el proceso mínimo de conocimiento —y de reconocimiento— de una cultura pasa por la comprensión de la lengua correspondiente. Convido al lector a seguir este proceso en los cuatro capítulos de la segunda parte. Se me replicará tal vez que el análisis que presento es subjetivo. Sin embargo, éste tendrá por lo menos el mérito de haber abierto una discusión, no muy frecuente, en la cual lo que se dice del otro deberá, de manera obligada, tomar en cuenta lo que él dice de sí mismo.

18Ruego al lector que me acompañe en esta senda, en este esfuerzo, en este placer por comprender las palabras del nahuatl. Hubiera querido que este libro fuera construido linealmente, como si siguiera uno de esos caminos de la Sierra Norte de Puebla con los que tanto llegué a familiarizarme, tan angostos que es imposible que una persona camine al lado de otra, y en los que uno se ve obligado a saltar de piedra en piedra para evitar el agua que los atraviesa por trechos. Así habríamos saltado, de palabra en palabra, hasta llegar al corazón de la cultura nahuatl.

19Pero el libro no se ha dejado construir así. El sentido se elabora más bien como una tela de araña, en la que cada palabra remite, de nudo en nudo, a todas las otras; y quien parte en busca del sentido de las palabras, al igual que la araña, sube y vuelve a bajar, tuerce su camino, para regresar al punto de partida. La división en cuatro capítulos de la segunda parte es, por lo tanto, arbitraria; cada capítulo reagrupa temas vastos y difíciles de delimitar, como el de la concepción del tiempo (Comer, hacerse comer: el destino del hombre), el de la reproducción (La carne y la tierra) y el de los límites de la vida (Los límites de la tierra). Éstas fueron las palabras que, en razón de las múltiples relaciones que establecen entre sí, me guiaron en esta construcción.

20El vocabulario es analizado en su dimensión metafórica, ya que ninguna lengua escapa a la producción de sentidos figurados; allí se elabora nuestra visión del mundo, allí se ancla nuestra afectividad. Vemos, por ejemplo, cómo la lengua nahuatl propone una imagen del espacio terrestre en forma de una línea estrecha bordeada de precipicios; esta concepción no contradice la exigencia de la descripción geográfica del mundo en forma de globo; ofrece solamente otro punto de vista, liberado del marco descriptivo de la realidad, en el que el hombre se sitúa a un nivel abstracto.

21El léxico es una trama de relaciones que se establecen entre las palabras y que permiten que el pensamiento se estructure. Mejor aun que las metáforas, las asociaciones de palabras que el léxico extranjero nos propone inciden en nuestros hábitos lingüísticos. Sacarlas a la luz es el único medio para comprender las variaciones de sentido de las palabras: tal es el caso de la raíz nemi, a partir de la cual son construidas formas como nehnemi ”caminar”, nemilis ”vida”, y tlanemilia ”pensar”, tres palabras cuya relación semántica no es fácilmente perceptible para los hablantes de otras lenguas.

22Las palabras, por sus derivaciones y composiciones, constituyen la prueba fehaciente de una intensa actividad lingüística por parte de las comunidades. Surge entonces el dilema de definir la dimensión semántica de la etimología —¿las formas derivadas y compuestas son para los hablantes sólo formas fijas o bien aceptan dividirlas en los morfemas que las integran?—, que va de la mano con el de estudiar la actividad de la memoria colectiva —¿hay un nivel de subconciencia en que el hablante realiza el análisis morfosemántico de formas fijas; ciertos contextos donde la fijación semántica se desvanece?—. Así, el análisis etimológico que propongo de formas como tlalticpac, ”la tierra” (etimología: ”sobre el hilo de la tierra”) o cuali ”bueno” (etimología: ”comestible”) no participa —al menos no conscientemente— del sentido de estas palabras en el discurso contextualizado de los hablantes de nahuatl, que se niegan de manera terminante a aceptar el sentido etimológico propuesto. A lo largo de este libro se verá que existen casos en los que la visión del mundo expresada por las etimologías permanece viva en la tradición oral moderna, confirmando mi hipótesis de que la etimología arroja luz sobre el sentido de los cuentos.

23Estas páginas se dirigen, como ya se habrá adivinado, a los interesados en reflexionar acerca de la lengua y la cultura en las que se han forjado y, por lo tanto, en considerar que existen otras lenguas y otras culturas y en interrogarse sobre ellas. Para mí, traducen la esperanza de que se profundice un diálogo cuyos primeros balbuceos se iniciaron hace más de quince años en la comunidad de San Bernardino Tlaxcalancingo (Puebla) y que prosiguió en el transcurso de los años en otras comunidades de habla nahuatl, principalmente en Xalitla (Guerrero), en Santa Ana Tlacotenco (Distrito Federal) y sobre todo en San Miguel Tzinacapan (Puebla). Cuento ahora con interlocutores. Los breves instantes que pasamos juntos, viviendo los gestos cotidianos, estuvieron impregnados del sabor peculiar de todas las inquietudes acerca de nuestras semejanzas y nuestras diferencias.

Notes

1 El título exacto es Colloquios y Doctrina cristiana. Los diálogos de 1524 según el texto de fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores indígenas.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1997

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