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De la libertad y la abolición

 | 
Juan Manuel de la Serna

Nuevos aspectos en la historia de los palenques1 y los cimarrones del Caribe neogranadino, siglos xvi y xvii

María Cristina Navarrete

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Introducción

  • 1 El término palenque viene de empalizada con la cual los cimarrones, o esclavos fugitivos, bordeaban (...)

1Son pocos los historiadores que han abordado el tema de la esclavitud, la presencia y el aporte social, cultural y económico de los africanos y sus descendientes y, mucho menos, sus expresiones de resistencia al sistema esclavista en el territorio colombiano. Sin embargo, es una problemática que merece reconocimiento, especialmente en un país donde la existencia de comunidades negras es innegable.

2El historiador Juan Manuel de la Serna afirma que:

  • 2 Juan Manuel de la Serna, Proyecto de Investigación: Africanos y afrodescendientes en México y el Ca (...)

[...]el estudio de negros, mulatos y afrodescendientes, en general, parece un campo de investigación explorado superficialmente, y a la vez, muestra enormes potenciales. Por una parte, la carencia de análisis de tal población alienta al investigador a hacerse una gama de preguntas que rebasan el tema en cuestión —toda la materia del funcionamiento de la sociedad estamental, de las categorías de identidad de los individuos frente al Estado, etc.— y arrojar luz donde hoy sólo hay mitos como el mestizaje de los grupos africanos y su ausencia en el imaginario histórico de los siglos xix y buena parte del xx. Sus manifestaciones culturales o sociales, o sus posibles influencias son potenciales de investigación.2

  • 3 María del Carmen Borrego Plá, Cartagena de Indias en el siglo xvi, Sevilla, Escuela de Estudios His (...)

3Desde el siglo xvi había enclaves de cimarrones en el territorio neogranadino, especialmente en la provincia de Cartagena. Uno de los primeros de que se tiene noticia (1570) estaba ubicado en las vecindades de la Barranca de Malambo, sitio que servía de aduana y depósito de mercancías, compuesto por esclavos fugitivos de las gobernaciones de Cartagena y Santa Marta. Se transformó en un problema por los ataques a los viandantes y por la amenaza que los cimarrones significaban para el transporte de mercaderías en la ruta del río Grande de la Magdalena, al temer el bloqueo del arribo de alimentos a la ciudad.3

4Los cimarrones fueron duramente perseguidos por las milicias del gobierno colonial, y obligados a cambiar de espacios para reconstruir sus palenques. Aquí vale la pena resaltar los medios de control y represión utilizados, específicamente, en la gobernación de Cartagena para refrenar las rebeliones de esclavos y lograr la destrucción de los palenques. En las últimas décadas del siglo xvi se creó la guarnición del presidio de Cartagena, compuesta de oficiales, soldados, cabos y mosqueteros.

5Asimismo, existían las galeras que custodiaban las costas caribeñas. Entrado el siglo xvii, Cartagena era una ciudad fortificada, con fuerzas militares para prevenir las incursiones de los enemigos extranjeros y emprender la persecución de los esclavos fugitivos, máxime si se pensaba que los cimarrones podían unirse entre sí o con los adversarios ingleses y holandeses, y servirles de guía para penetrar al territorio.

  • 4 Richard Price, “Maroons and their communities”, en The Slavery Reader, Londres, Routledge, 2003, pp (...)

6A pesar de la legislación restrictiva y de la persecución armada, los cimarrones no desistieron de sus intentos de búsqueda de la libertad. Para ser factibles, las comunidades cimarronas tenían que ser prácticamente inaccesibles, sus poblados eran localizados en lugares inhóspitos y alejados de los caminos. Se ubicaron en una geografía agreste para impedir la entrada de tropas oficiales, pero también esto hacía ardua la vida de los propios cimarrones. Las dificultades de la naturaleza les presentaron obstáculos insalvables, que sólo con grandes sufrimientos y gracias a su creatividad y experiencia cultural colectiva pudieron superar con logros y notables adaptaciones. Las comunidades cimarronas exitosas aprendieron rápidamente a tornar la rigurosidad de la naturaleza en su propio beneficio con el propósito de encubrirse y defenderse. Utilizaron falsos caminos, repletos de trampas para llegar a los palenques y éstos fueron rodeados de fuertes empalizadas.4

7Los cimarrones llegaron a desarrollar destrezas militares. Eran guerreros ágiles y móviles que aprovechaban el medio atacando sorpresivamente, retirándose con rapidez y haciendo uso de la emboscada. No sólo enfrentaron armas de fuego superiores, sino que las milicias oficiales los rebasaban en número. Utilizaron como armas lanzas, picas, machetes, arcos y flechas y, en ocasiones, unas cuantas armas de fuego.

  • 5 Montes y Sierras de María son equivalentes, se utilizarán los dos términos.

8La construcción de los palenques en los Montes de María,5 como otros que se conformaron en Luruaco y en la serranía de San Lucas, en el Caribe colombiano, se vio favorecida por una geografía áspera, de bosques, sierras y humedales, que impedía que las fuerzas del orden lograran erradicarlos definitivamente. El palenque de San Miguel Arcángel, localizado en las Sierras de María, precedido de otros palenques y antecesor del poblado de San Basilio de Palenque, logró sobrevivir desde sus orígenes por casi un siglo, a pesar de haber sufrido ataques y guerras durante varias épocas. Su caso es excepcional, porque el resto de palenques fueron abatidos y casi totalmente destruidos. En honor a su resistencia, a la persistencia de sus pobladores y al hecho de haber logrado sobrevivir hasta el presente, fue reconocido por la unesco como patrimonio intangible de la humanidad.

9Este artículo tiene como objetivo destacar aspectos novedosos en la historia de los palenques y sus pobladores cimarrones. Uno de ellos es indagar qué tan congruentes fueron las políticas de las autoridades y actuación de los vecinos frente a los cimarrones; de igual manera, si existieron o no relaciones entre los palenques y la sociedad colonial o más bien se trataba de comunidades aisladas. También se indagará cómo estaban compuestos los palenques desde la perspectiva étnica, en otras palabras, qué tan homogéneas o heterogéneas eran estas comunidades étnicamente. Otro de los aspectos importantes será analizar si las expresiones culturales y de vida social fueron re-creaciones en suelo americano o continuidades africanas. Esto se enlaza con el debate teórico suscitado entre las distintas formas de concebir los contactos entre el Nuevo Mundo y el África subsahariana.

Las autoridades y los vecinos de cara a los cimarrones

10La manera de hacer frente a la existencia de los palenques de la provincia cartagenera puso en evidencia la diferencia de intereses que existía entre los funcionarios de la administración colonial y los vecinos de Cartagena. En ocasiones, los gobernadores intentaron remediar la situación por medios pacíficos, pero siempre los vecinos y los miembros del cabildo se manifestaron reacios a estas medidas y prefirieron la guerra. Fueron sus presiones las que, en última instancia, acarrearon la destrucción y la lucha a muerte contra los palenques.

11Igualmente, la forma de solucionar los conflictos con los cimarrones puso en contraposición a las diversas instancias del gobierno. Para completar la problemática, las políticas de estas instancias tampoco fueron estables. La Corona y el Consejo de Indias titubearon entre propuestas beligerantes y pacifistas. A éstas se enfrentaron las provisiones de la Audiencia Real del Nuevo Reino, con sede en Santa Fe. De esta forma se entabló una lucha de poder entre los defensores de una y otra medida. La cuestión de los cimarrones se transformó en una lucha de intereses y en una pugna entre las autoridades.

  • 6 Silvia Hunold Lara, “Marronage et pouvoir colonial. Palmares, Cucaú et les frontières de la liberté (...)

12Algo parecido sucedió con el mocambo de Palmares en Brasil. Silvia Hunold Lara dice que no sólo existía la dificultad de reclutar soldados y el desmesurado costo de las operaciones para destruirlo, sino que los habitantes de las villas vecinas y las autoridades coloniales no lograban ponerse de acuerdo sobre las medidas que debían adoptarse para enfrentar los quilombolas.6

13A mediados de la década de 1680, los cimarrones del palenque de San Miguel Arcángel sostenían relaciones con el cura doctrinero del pueblo de Santiago, en la gobernación de Santa Marta. Asistía al palenque a instruirlos en la fe cristiana, bautizarlos, confesarlos y exhortarlos para que salieran del monte. Los cimarrones le aseguraron que estarían dispuestos a obedecer las órdenes e instrucciones reales, si fuesen perdonados por haber huido, considerados libres los que habían nacido en la montaña y los que habían permanecido en ella por diez años. Deseaban que esto se les garantizara a través de una real provisión de amparo.

  • 7 Real provisión de la Audiencia y Cancillería de la ciudad de Santa Fe, Archivo General de Indias (e (...)

14El padre Toro logró tramitar ante la Real Audiencia de Santa Fe la provisión de amparo que solicitaban y ésta fue expedida en junio de 1687. La real provisión encargó al gobernador no causar ningún agravio a los cimarrones y permitirles establecerse en la provincia de Santa Marta.7

  • 8 Carla de su majestad al gobernador de Cartagena don Juan Pando de Estrada, agi, Santa Fe, f. 213.

15En mayo de 1688 el rey, ante la petición del gobernador de Cartagena, don Juan Pando de Estrada y las presiones de los vecinos de la ciudad, para poner fin a las calamidades que sufría la provincia, expidió una real cédula que le autorizaba proseguir la conquista de los negros alzados que se hallaban establecidos en cuatro palenques de las Sierras de María. Se creía que esta medida militar evitaría que los negros cometieran más hostilidades y sus fuerzas engrosaran con los fugitivos que se les unían.8

16En 1691, el Consejo Real informó a su majestad de la presencia en la corte y la presentación de dos memoriales entregados por don Baltasar de la Fuente Robledo, cura del pueblo de Turbaco, en el obispado de Cartagena, en los que manifestaba que los cimarrones que se encontraban fortificados en el distrito de las Sierras de María tenían intenciones de sujetarse voluntariamente al gremio de la Iglesia y al servicio real.

  • 9 Carta escrita por los miembros del Consejo de Indias a su majestad, agi, Santa Fe, f. 213.

17Tanto el Consejo como el rey estuvieron de acuerdo con la necesidad de evitar la fuerza de las armas y usar medios más suaves para reducir a los esclavos fugitivos. Por ello mandaron recoger las órdenes que se habían dado al gobernador de Cartagena en 1688, y decretaron no hacer uso de ellas. Al mismo tiempo expidieron una real cédula acompañada de instrucciones encargándole aplicar suavidad y cuidado con los negros de los palenques de los Montes de María. Con tal medida se ganarían muchos hijos para la Iglesia y vasallos para su majestad.9

18El Consejo de Indias creyó que con las providencias referidas se lograría la reducción de los negros de los palenques y que:

  • 10 Presentación del marqués de los Vélez al Consejo de Indias, agi, Santa Fe, f. 213.

Si esta reducción se consiguiere por estos medios de amor y suavidad será casi infalible la de los negros de los palenques de Panamá y de la provincia de Santa Marta de quienes hay noticia desean lo mismo que los de Cartagena.10

  • 11 Testimonio de autos obrados por el gobernador de Cartagena, agi, Santa Fe, f. 213.

19En 1693 llegó a Cartagena el licenciado don Baltasar de la Fuente Robledo y entregó la cédula real y las instrucciones al nuevo gobernador y capitán general de Cartagena don Martín de Cevallos y la Cerda. Como el rey había ordenado informar de la cédula a los cabildos secular y eclesiástico, dispuso efectuar con ellos sendas reuniones.11

20El gobernador llevó a cabo las juntas a las que asistió el licenciado de la Fuente e informó a los dos cabildos del arribo de la cédula y las instrucciones. Con esta noticia, la ciudad comenzó a alterarse; los vecinos eran de la opinión de que esas cédulas no convenían. El cabildo secular, por medio de unos diputados que nombró se presentaron ante el gobernador para solicitar la suspensión de la cédula real por diferentes motivos. Uno que argumentaron era el hecho de que la cédula había sido conseguida con “siniestra relación”.

  • 12 Expediente sobre la sublevación y pacificación de los negros cimarrones, agi, Santa Fe, f. 213.

21Otro, el que hacerla efectiva perjudicaría el bien público de la ciudad y su provincia, porque todos los esclavos de la ciudad y de sus estancias huirían y fundarían palenques. Esto causaría la falta de abastecimientos necesarios para la ciudad y las armadas, porque eran ellos los que labraban y cultivaban las haciendas. De igual forma, se perjudicarían el asiento de negros y los derechos reales que se pagaban por la introducción de esclavos, ya que disminuiría la demanda y cesaría el asiento.12

  • 13 Loc. cit.

22Al estar el asunto en este estado de cosas corrió el rumor de que la ciudad estaba a punto de perderse y de una gran sublevación de esclavos, lo que sólo se podría remediar si se llamaba a la armada de Barlovento que se encontraba en Portobelo.13 Tanto la élite como la gente del pueblo sentían un gran miedo y se prepararon para defenderse de los esclavos y los cimarrones.

23Así ante las presiones del cabildo de Cartagena, el gobernador accedió a que se tomaran las armas para conquistar los palenques que se encontraban más cerca de la ciudad, los cuales habían causado hostilidades. Los miembros del cabildo ofrecieron sus caudales y haciendas y las de los vecinos de la ciudad. Los primeros palenques arrasados fueron Tabacal, que era el mismo Matudere y Betancur, ubicados en las Sierras de Luruaco.

  • 14 Expediente sobre la sublevación de los cimarrones, agi, Sania Fe, f. 212.
  • 15 Ciarla del gobernador don Martín de Cevallos y la Cerda a su majestad, AGI, Santa Fe, f. 212.

24Ante estas circunstancias, el padre Baltasar de la Fuente Robledo buscó refugio en la torre de la iglesia de Cartagena, al sentir el odio que la ciudad le tenía por haber sido el portador de la cédula. Según Pedro Martínez de Montoya, teniente general, esta decisión fue un acierto, porque según algunas voces si lo hubieran encontrado le habrían dado muerte. Allí estuvo el sacerdote hasta el regreso del gobernador a la plaza.14 Los vecinos alegaban que el cura estaba avivando la fuga de los esclavos que intentaban huir para unirse a los cimarrones de los palenques con el fin de gozar de su libertad.15

  • 16 Carta del gobernador don Martín de Cevallos y la Cerda a su majestad, agi, Santa Fe, I. 213.

25Unos años más tarde, la guerra se emprendió contra los palenques ubicados en las Sierras de María, para lo cual el rey había expedido la cédula para tratar de reducirlos a través de medios pacíficos. El gobernador don Martín de Cevallos y la Cerda se negó a aceptar la propuesta de los cimarrones de trasladarse a la provincia de Santa Marta, como lo aprobaba la provisión de la Real Audiencia. El gobernador exponía que la oferta no era justa, porque no se podía usar una real provisión para contravenir un real despacho de su majestad que era posterior y acordado por el Consejo de Indias. En éste expresamente se declaraba que para que tuviera validez la libertad de los cimarrones, sus amos tendrían que ceder el derecho de propiedad, lo cual era imposible. Además, esto significaría “el mal ejemplar de que unos negros revueltos consigan lo que intentaren”.16

  • 17 Adriana Chávez-Hita, “De San Lorenzo de los Negros a los morenos de Amapa: cimarrones veracruzanos, (...)

26Como afirma Adriana Naveda Chávez-Hita, la política ambivalente de las autoridades coloniales para enfrentar a los esclavos fugitivos fue una constante. Por una parte, utilizaron un trato fiero y estricto cuando los grupos de cimarrones amenazaban la producción y la estabilidad política. Pero, por otra, una vez que los miembros del gobierno se convencían de la dificultad para localizar los palenques, destruirlos y someter a los cimarrones, negociaban con ellos y les otorgaban la libertad a cambio de retornar a los nuevos desertores. Por su parte, los propietarios de esclavos siempre se opusieron a la concesión de la libertad a los cimarrones. Argumentaban la pérdida de la inversión y el mal ejemplo que daban a otros esclavos de la región.17

Las relaciones de los palenques con la sociedad colonial

  • 18 Leslie B. Rout afirma que en las tierras bajas y húmedas de las costas Caribe y Pacífica, los negro (...)

27Generalmente, se tiene la tendencia a pensar en los palenques como espacios donde se generaron formas de vida semejantes, con reacciones violentas de los cimarrones frente a la sociedad mayor, viviendo del pillaje y del asalto a las haciendas y a los caminos, beneficiados por la geografía y cuya gente vivía en pie de guerra.18

  • 19 João José Reís, “Escravos e coiteiros no quilombo do Oitizeiro Bahia, 1860”,

28Es cierto que normalmente un palenque es imaginado con algunas decenas o centenas de fugitivos, reunidos en un espacio de difícil acceso, con una cierta organización política, ocupados en la defensa de su refugio, sobreviviendo de la producción de alimentos, de la caza, la pesca, la recolección, pero también del asalto a los viajeros, del saqueo a los cultivos y animales de las haciendas, y en guerra permanente con los señores y las autoridades coloniales. Éstas serían las características de un palenque clásico, un espacio dónde construir una comunidad libre, una sociedad alternativa.19

  • 20 Carlos Magno Guimaraes, “Mineraçáo, quilombos c Palmares. Minas Gerais no sécuto xviii”, en Liberda (...)

29Sin embargo, no es posible homogeneizar las propiedades de los palenques. Aunque, es cierto que éstos fueron semejantes en la medida que, constituidos por esclavos fugitivos en su mayor parte, todos configuraban una misma modalidad de rebeldía esclava. A su vez fueron diferentes, puesto que cada uno tuvo su época de existencia, su región y sus mecanismos de supervivencia, con una configuración histórica y cultural específica.20 Además, de acuerdo con las posibilidades de producción de cada área, los cimarrones se dedicaron a diferentes actividades económicas.

30La corta o larga duración de un palenque, su ubicación cerca o lejana de poblados o estancias y las posibilidades o dificultades de acceso determinaron, en gran medida, sus relaciones con la sociedad mayor. En la gobernación de Cartagena, en la actual Colombia, los palenques de San Miguel Arcángel y Matudere son un ejemplo de estas diferencias. El primero, que en su proceso de conformación tuvo una duración de más de un siglo estaba ubicado en las Sierras de María, en un espacio agreste y lejano, favorecido por el terreno quebrado y la cercanía del río Magdalena. Selvas y ciénagas dificultaban el acceso al poblado que llegó a tener unas cuatro cuadras de largo por una de ancho, con unos 137 bohíos con sus solares y una población cercana a los 600 cimarrones, en la última década del siglo xvii cuando fue conquistado. Vivía de la agricultura, la caza, la pesca y el intercambio, medios que garantizaban su subsistencia. Además, sostenía relaciones con las haciendas próximas a las que los cimarrones prestaban servicios, con la anuencia de sus propietarios y mayordomos.

31Por su parte, Matudere era un palenque joven de menos de 20 años de vida; estaba situado en la sierra de Luruaco, sin duda de vegetación exuberante, pero circundado de estancias y algunos pueblos de indios que le limitaban sus posibilidades de defensa y le exponía a situaciones conflictivas. También vivía de la agricultura, la caza, la pesca y la recolección, pero la primera es, muy probable, que no estuviera consolidada. Por ello, dependía económicamente de las relaciones con las estancias de los alrededores. Pero, éstas llegaron a ser tan tensas que cimarrones como estancieros veían en sus vecinos a posibles enemigos, preparados para el ataque. A ello se unió la vecindad con pueblos de indios, con quienes las comunicaciones eran igualmente sensibles. A finales del siglo xvii, el palenque estaba habitado por unas 140 personas; allí, la mayoría de los hombres aptos estaba lista para la guerra.

  • 21 María Cristina Navarrete, “Las memorias de San Basilio de Palenque”, Cali, icanh, 2007 (investigaci (...)

32Las anteriores consideraciones permiten proponer la hipótesis de que los palenques con cierta antigüedad, permanencia y estabilidad podían satisfacer sus necesidades básicas internamente, contrario a la posición tradicional de que todos los palenques vivían del pillaje. A su vez, las relaciones que establecían con estancias aledañas les permitían complementar los productos faltan-tes. Esto no era óbice para que cuando se sintieran amenazados o agredidos las atacaran en demostración de fuerza y como una advertencia para exigir su derecho a existir. En esas ocasiones, acudían al saqueo y al botín. Por su parte, los palenques jóvenes, de corta duración o reciente fundación, con frecuencia acudían al pillaje y al despojo de los viandantes, las estancias y los pueblos de indios, así como al robo de mujeres en las villas, ciudades y en los anteriores espacios. A mayor tiempo de permanencia y duración del palenque, mejores eran sus posibilidades de mantenimiento e independencia.21

  • 22 En su articulo “Esclavos e coiteiros no quilombo do Oitizeiro Bahia, 1860”, en Liberdade por um fio (...)

33Asimismo, se tiene la creencia de que los palenques fueron organizaciones aisladas, sin contactos con la sociedad colonial.22 Contrario a esta tesis tradicional, los cimarrones sostenían comunicación con sus parientes de las villas y ciudades. Mantenían con ellos una red de apoyo y recibían informaciones sobre los proyectos del gobierno y el movimiento de las milicias. Por intermedio suyo conseguían elementos que necesitaban como machetes, ropa, armas y municiones. De igual manera, los cimarrones establecían contacto con esclavos, mayordomos y hasta propietarios de las estancias agropecuarias y trabajaban allí periódicamente.

  • 23 Declaración de Domingo Padilla, agi, Sania Fe, f. 213.
  • 24 Declaraciones de María Antonia de casia mina, Gregoria Cuadrado, esclava, Mariana, mulata y Nicolás (...)

34Domingo Padilla, el capitán del palenque de Matudere declaró en 1693, ante el señor gobernador —quien se encontraba en la sala del cabildo— que en ocasiones venía a Cartagena a comprar ollas, tabaco, jabón y regresaba al palenque cuando tenía todo comprado. Explicó que los cimarrones tenían comunicación con los esclavos de varias estancias que circundaban el palenque y con gente de otras. No consentía que entraran esclavos al palenque, más bien ellos iban a las estancias.23 Por su parte, María Antonia, de casta mina habitante del mismo palenque, le dijo al gobernador que cuando los cimarrones querían algo llevaban la plata a las estancias para que se los consiguiera; la pólvora se las compraba un hombre blanco llamado Matías, mayordomo de la estancia de Castel-bondo. Los habitantes del palenque tenían comunicación con Juan de Sanabria, vaquero o capataz del hato de doña María Baca, éste les conseguía carne salada, tabaco y queso; hacía pocos días les tenía una res salada para que se la llevaran al palenque. A lo anterior, la mulata Mariana agregó que la gente del palenque se entendía con los esclavos de la estancia de don José de Mesa: aquí tenía especial trato con el capitán Diego Mandinga, y solía ir a la estancia de Santa Catalina a conseguir sal. Además, frecuentaba la huerta de Canapote, donde trabajaba José Carabalí, esclavo del padre Marcos Giraldo, y se quedaba en ella hasta ocho días, mientras él les compraba las cosas que necesitaban. El mulato Nicolás especificó en su declaración con quiénes tenían especial relación en las estancias: en la de don Andrés Pérez, con Matías Gómez; en la de don Diego Durango, con todos los esclavos; en la de Anaya, con un esclavo negro arará llamado Macuruma; en la de don Domingo de la Barrera, con el negro Antonio, a quien llamaban El General; en la de doña María Gutiérrez con un negro tuerto de nombre Antonio Vecino. A todos les entregaban sus productos para vender, excepto el maíz porque no permitían que éste saliera del palenque.24

  • 25 Price, op. cit., p. 615.

35Richard Price afirma que las comunidades cimarronas que obtuvieron algún éxito establecieron relaciones económicas de cierta consideración con la sociedad colonial. Destaca dos aspectos: la dimensión de la dependencia de la sociedad para algunos productos esenciales, y la cantidad de convenios establecidos entre los rebeldes y miembros de varias clases sociales, siempre y cuando les sirviera a sus propios intereses. A pesar de sus notables logros en la lucha por conseguir una forma de vida en un medio ambiente difícil y extraño, los cimarrones estuvieron imposibilitados para manufacturar algunos artículos esenciales para su existencia. Con las guerras, la necesidad de armas, herramientas, recipientes y vestido hizo que las comunidades cimarronas dependieran inevitablemente de la sociedad mayor de la que intentaban desprenderse.25

  • 26 Donald Ramos, “O quilombo e O sistema esclavista em Minas Gerais do século xviii”, en Liberdade por (...)

36Ciertos libertos y dueños de estancias, hatos y trapiches estaban interesados en favorecer a los cimarrones; con ellos trabajaban, negociaban alimentos, pertrechos y otros productos. Hicieron alianzas con los apalencados, en la medida en que sus propios esclavos no huyeran, de lo cual podría derivar algún lucro. Encontraron en ellos proveedores útiles de bienes y servicios y tuvieron pocos escrúpulos en abastecerlos, en contraprestación a las cosas que necesitaran. Las relaciones económicas que los cimarrones entablaron con las estancias indicarían que los palenques —al decir de Donald Ramos— fueron parte integrante de la sociedad colonial, partícipes del tejido social, en términos económicos. En cierto sentido funcionaron como una válvula de escape.26

Composición étnica de los palenques

37Otro gran debate en relación con el estudio de los palenques es el de su composición étnica. La discusión gira en torno a si los palenques fueron poblados por africanos o por nacidos en el Nuevo Mundo; si entre los africanos dominaban los bantúes o de otras naciones; si en su población había mulatos, zambos, indios, mestizos y hasta españoles o si era exclusivamente gente de color negro. La mejor respuesta a esta inquietud es que difícilmente se puede generalizar la conformación étnica de los palenques. Cada refugio de cimarrones o agrupación de éstos era un universo distinto.

38En el asunto de la composición étnica tuvo que ver la desigualdad entre palenques de corta duración o de reciente fundación y los antiguos o de existencia consolidada. Es probable que entre los primeros se acudiera al robo de mujeres negras, indias, cuarteronas o españolas para equilibrar su población en cuanto al género, y en consecuencia ésta debió ser heterogénea. En los antiguos, por ejemplo, los de las Sierras de María, la población era principalmente negra, de criollos nacidos en las provincias caribeñas o en los palenques —llamados criollos del monte— y africanos, estos últimos de diversas naciones. Esto no niega que hubiera unos cuantos indios, mulatos o zambos.

  • 27 Price, op. cit., p. 621.

39Además de la variedad étnica, es esencial subrayar la diversidad de los valores y puntos de vista que estuvieron representados en la mayoría de los grupos de cimarrones, como afirma Richard Price. No sólo las afiliaciones tribales fueron diversas, sino la amplia gama de adaptaciones que se hicieron presentes. El cimarronaje no fue un fenómeno unitario desde el punto de vista de los esclavos. Su significado fue diferente y variaba según la percepción de éstos hacia sí mismos y sobre sus situaciones. Ello a su vez estaba influido por distintos factores como su lugar de origen, el tiempo que llevaban en el Nuevo Mundo y el tratamiento que recibían de sus capataces o amos, igualmente, de consideraciones más generales como la proporción de libertos en la población, las oportunidades de manumisión y otras. Las ideas culturales y los modelos que los cimarrones trajeron consigo a los montes fueron determinantes de la forma singular que tomaron sus sociedades.27

40Si bien es cierto que fueron los africanos quienes tuvieron mayor propensión a escapar y refugiarse en los palenques, quizá, en un intento vano por encontrar su camino al África —como sugiere Richard Price—, el ejemplo de los palenques de las Sierras de María y de Matudere demuestra que su población fue heterogénea, tanto de distintas naciones o castas africanas, como de criollos provenientes del área rural y urbana de la provincia de Cartagena y de otras. En el palenque de San Miguel Arcángel había un buen número de criollos, nacidos en el monte, que por ello se consideraban libres, sin reconocer propietario. En éste convivían criollos con distintas experiencias, unas de vida en esclavitud y otras de vida en libertad, y africanos originarios de diversas naciones, con lenguas y religiones diferentes.

41De allí que los palenques fueran laboratorios de convivencia, donde los diversos grupos tuvieron que deponer actitudes para poder cohabitar en el mismo espacio. Sin embargo, ello no significa que el equilibrio y la armonía los hubiera caracterizado. Como toda forma de organización social había conflictos y tensiones provenientes del origen y la diversidad étnica. Específicamente, en los palenques de las Sierras de María hubo confrontación entre los criollos del monte y la gente de castas, es decir, entre los nacidos en el Nuevo Mundo y los naturales de África. Había un capitán, Domingo Criollo, que dirigía el gobierno civil de los palenques y a la vez lo era de los criollos del monte, y vivía en el palenque San Miguel. Y un capitán de guerra, Pedro Mina, que lo era de la gente de castas, vale decir, africanos, y permanecía en su palenque, El Arenal.

  • 28 María Inés Corlés de Oliveira, “¿Quem eram os negros de Guibé? A origem dos africanos na Bahia”, en (...)

42María Inés Cortés de Oliveira ayuda a comprender por qué un “mina” llegó a ser reconocido como líder de los cimarrones africanos. Dice que el fuerte de Mina, en la costa de África Occidental, fue un emporio de tal orden en el comercio de esclavos a gran escala que convirtió los términos “mina” y “africano” en sinónimos. Además, la denominación “mina” fue aplicada extensivamente a los jejes, lucumíes, hausas y a algunos africanos referidos como de Guinea.28 De allí que Pedro Mina tuviera una representación más general entre las distintas castas de africanos.

  • 29 Carta del alférez Miguel García al capitán don Francisco de Llerena, agi, Santa Fe, f. 213.

43Hubo situaciones de confrontación entre los dos dirigentes, especialmente cuando las autoridades civiles hacían ofertas de paz. Conciliar con el enemigo no era una decisión fácil de tomar. El criollo se manifestaba más proclive a concertar, pero el africano, que defendía los intereses de las castas, temía que si se acordaba la paz, su gente fuera sometida de nuevo a esclavitud. Sin embargo, cuando la guerra era inminente, la preservación del palenque y la vida de los cimarrones se sobrepuso a las diferencias. Cuando un enviado de las autoridades cartageneras intentó convencer a Domingo Criollo de separar a los cimarrones criollos de los “minas” y demás gente de castas y con ello evitar la guerra, éste le respondió que “Pedro Mina era las tripas de su cuer-po[...] y que así no podía estar dividido”.29

  • 30 Ronaldo Vainfas, conversación personal, Bucaramanga, 24 de agosto, 2006.

44Las causas de los fracasos en los acuerdos de paz con los cimarrones no pueden generalizarse. Cada caso fue único y exige su propia explicación. Como dice Ronaldo Vainfas, en ocasiones podría ser por las divisiones internas entre liderazgos que reproducían modus operandi de los africanos, aun entre las mismas etnias.30

45Una hipótesis posible para explicar las diferencias entre Domingo Criollo y Pedro Mina podría radicar en la marca africana que conllevaba la jefatura del segundo. Su referencia política y militar pudo haber sido africana, mientras que para el primero, aunque debió conocer algo de África, por los contactos con gente de este continente, su modelo cultural comportó adaptaciones a las circunstancias del medio y, a su vez, recibió aportaciones de su vida en esclavitud.

46El distanciamiento entre criollos y africanos tiene que ver con los problemas de convivencia en una misma comunidad entre grupos de distinto origen. Fue la causa de disensiones que obedecían a cuestiones de seguridad, pero que se remontaba a la divergencia en sus raíces culturales y a las percepciones diferentes frente a la esclavitud. Los criollos acusaban a los “minas” de ser causantes de las guerras, pretendían separarse de ellos para evitar que su presencia originase una persecución contra todos.

47La diferencia entre los cimarrones nacidos en la tierra y los originarios de África fue percibida, tomada, interpretada y aprovechada por los miembros del cabildo de Cartagena para adoptar la idea de que los criollos, nacidos en los montes, podían ser considerados libres, y los “minas” y demás naciones esclavos. Ésta fue la política que asumió el gobernador Martín de Cevallos y la Cerda para argumentar un tratamiento distinto a los criollos y a las castas de los palenques de las Sierras de María.

48Este concepto estaba relacionado con la dificultad que tuvieron los cimarrones criollos del monte, después del paso de varias generaciones, para identificar quiénes habían sido los dueños de su remota ascendencia por vía materna. Por el contrario, los nacidos en África, de reciente permanencia en el Nuevo Mundo, tenían un propietario conocido. Esta problemática generó el consenso de que los nacidos en el monte eran libres, mientras que los naturales de África eran esclavos.

  • 31 Monita Schuler, Ethnic Slave Rebellions in the Caribbean and the Guianas”, en Journal of Social Hi (...)
  • 32 João José Reis y Eduardo Silva, Negociaçáo e conflito. A resistencia negra no Brasil escravista, Sa (...)

49La discrepancia entre criollos del monte y africanos también estuvo relacionada con la forma como la sociedad esclavista miraba a los criollos. En términos generales, los esclavos criollos eran vistos como un grupo étnico separado por haber nacido en el Nuevo Mundo y por haber absorbido la cultura que encontraron en este continente. A su vez, ellos se consideraban diferentes y quizá mejores que los africanos, según lo expresa Monica Schuler. Por su parte, los propietarios los estimaban más “civilizados”, serviciales y confiables. Como resultado de esto, los africanos no confiaban mucho en ellos.31 Podría decirse que las hostilidades entre criollos y africanos comprometieron los movimientos de rebeldía, dividieron a los cimarrones en partes irreconciliables y debilitaron su capacidad de enfrentamiento.32

50Los cimarrones de los palenques de las Sierras de María y de Matudere, como en la mayor parte de Iberoamérica, tuvieron que convivir con los indígenas, quienes en muchos casos eran vecinos renuentes. Estas relaciones fueron una realidad pero se manifestaron en forma diversa; variaron desde la cooperación exitosa hasta la confrontación violenta.

51Los vínculos entre indígenas y cimarrones adolecieron de altibajos y sus enfrentamientos dependieron, en ocasiones, de circunstancias coyunturales. En ciertas áreas las relaciones hostiles fueron frecuentes, a menudo estimuladas por los blancos. En las guerras contra los palenques, los indios estaban incorporados en las milicias como guías y flecheros, para perseguir a los esclavos fugitivos. En la guerra de exterminio contra los palenques de las Sierras de Luruaco, Matudere y Betancur, el gobernador solicitó al protector de naturales la reunión de cien indios flecheros para unirse a las fuerzas que perseguirían a los cimarrones. Igualmente, les ofreció pagar doce reales a cada indio, para lo cual se remitirían 150 pesos al protector de naturales.

  • 33 Declaración de Domingo Padilla, capitán del palenque, agi, Sania Fe, f. 213.

52Las tensiones entre indígenas y cimarrones fueron atizadas por las autoridades civiles y militares, que demandaron la presencia de indios para incluirlos como milicianos en las campañas de exterminio contra los cimarrones. Iban al mando de cabos españoles. Domingo Padilla, capitán de Matudere, explicó que cuando entraron los soldados a destruir el palenque, él anduvo por el monte tres días sin comer ni beber. Cuando intentó entrar en la estancia de don Pedro Ballestas, le salió al encuentro la tropa del capitán Juan Díaz con indios pintados e indios de Piojón, que le propinaron cuatro heridas y le prendieron.33

  • 34 Declaración de Juan de casia arará. Declaración semejante hizo Francisco de Anaya, capitán de guerr (...)

53El ataque que efectuaron los hombres de guerra del palenque de Matudere a los indios del pueblo de Piojón parece haberse dado porque, según declaró un cimarrón, allí se estaban juntando los indios para hacerles la guerra. Frente a esa amenaza, tomaron la decisión de darles muerte. Esta idea la confirma la declaración de un cimarrón que explicó que asaltaron a Piojón porque el “zahori” del palenque les dijo que en ese pueblo estaban levantando indios para venir contra el palenque.34

  • 35 María del Carmen Borrego Plá, Palenques de negros en Cartagena de Indias a fines del siglo xvii, Se (...)

54En las guerras contra los cimarrones de finales del siglo xvii, se distinguieron por su participación las tropas de naturales de Malambo y los chimilas, o indios pintados, de la provincia de Santa Marta. Eran hábiles en el manejo de las flechas y excelentes guías en los montes tupidos.35

  • 36 Mary Karasch, “Os Quilombos do ouro na capitania de Goiás”, en Liberdade por van fio..., p. 256.

55Lo que animaba a los indios a participar en la persecución de los cimarrones era el hecho de recibir un pago por cada cimarrón que entregaran a las autoridades. Eran recompensados por aprehender fugitivos y se les pagaba por participar en la milicia que se preparaba para destruir los palenques. Otra motivación era la venganza. Los indios se aprestaban a formar parte de las tropas en represalia por las hostilidades sufridas y el rapto de mujeres. Ideas semejantes son mencionadas por Mary Karasch al estudiar los quilombos de la capitanía de Goias.36

  • 37 Declaración de Vicente, hijo del capitán Domingo Padilla, agi, Santa Fe, f. 213.

56Aunque las conexiones estrechas entre indígenas y cimarrones no fueron la norma, las manifestaciones de violencia tampoco fueron permanentes. En el aspecto económico, llevaron a cabo intercambios comerciales; en muchas ocasiones llegaron hasta la complemen-tariedad. Los cimarrones conseguían algunas cosas entre los indios y viceversa, y en lo social, aunque no hubiera plena integración, se entablaron relaciones, los palenqueros, escasos de mujeres, a menudo buscaron, por vía no convencional, mujeres indias como compañeras. Hubo incluso vínculos de compadrazgo: cuando el gobernador de Cartagena le requirió a Vicente, hijo del caudillo del palenque Matudere, si había estado en el ataque a Piojón, contestó haberlo hecho pero con el deseo de librar al doctrinero, al encomendero y a una india que era madrina de una hermana suya.37

Re-creaciones y continuidades

  • 38 Michael A. Gomez., Exchanging our Country Marks, Chapel Hill, The University of California Press, 1 (...)

57Los africanos en el Nuevo Mundo y sus descendientes criollos, a pesar de las adversidades de la esclavitud, tuvieron la capacidad de expresarse a través de la música, la religión, la lengua y aun en las estructuras sociales. Hay evidencias que permiten concluir que en estos asuntos seleccionaron cuidadosamente elementos de varias culturas, africanos, europeos, amerindios, que dieron como resultado creaciones de gran inventiva e innovación. En este proceso fueron tan idóneos que pudieron cambiar y adaptar al estar expuestos a estímulos exteriores. Prestaron lo que les interesaba de la sociedad externa y mejoraron aspectos preexistentes de sus comunidades africanas.38 Los cimarrones llevaron consigo estas condiciones a la nueva vida que enfrentaron en los palenques.

  • 39 Gabriel Izard Martínez, “El sentido histórico del cimarronaje brasileño”, en Tzintzun, núm. 41, Mor (...)

58Gabriel Izard Martínez sostiene que los elementos culturales africanos se enriquecieron en las plantaciones, las minas, las ciudades y los propios quilombos. Asimismo, en la experiencia americana fueron importantes los contactos culturales con los pueblos indígenas. Desde esta perspectiva, los quilombos y palenques se constituyeron en espacios de creación cultural.39

59Podría afirmarse que cimarrones procedentes de una misma “nación” africana aprovecharon su lengua de origen para relacionarse socialmente en el palenque. Igualmente, es probable que la forma de comunicación entre grupos étnicos similares o vecinos se haya producido en sus lenguas nativas. Esto ocurrió con las “naciones” bantúes. En relación con ellas es posible afirmar que si bien es cierto estos grupos se dividían en reinos o naciones, que podían ser aliados o enemigos, y que había entre sí diferencias culturales y conflictos, la cercanía lingüística entre kikongos y kimbundos les permitió relacionarse con mayor facilidad, a pesar de que algunos pertenecían a culturas matrilineales y otros a patriarcales. Esto lleva a reconocer su variedad cultural; sin embargo, el hablar lenguas afines propendió por un mayor acercamiento entre las diversas castas bantúes. Sin duda alguna este fenómeno cultural se presentó entre los cimarrones que habitaban los palenques de la Sierra.

  • 40 Linda M. Heywood y John K. Thornton, Central Africans, Atlantic Creoles and the Foundation of the A (...)

60Las ideas de Linda Heywood y John Thornton ayudan a confirmar esta situación. Ellos explican que la mayor parte de los habitantes de África Centro Occidental, de la generación original que llegó a las colonias antes de la mitad del siglo xvii, hablaba dos lenguas bantúes estrechamente relacionadas: kikongo y kimbundo, y muchos conocían una versión criolla del portugués. Hay pocas evidencias de hostilidad étnica entre los dos grupos que hubieran impedido las interacciones sociales entre ellos en las Américas. Los conflictos que los condujeron a guerras en África resultaron de luchas dinásticas o de guerras de conquista y esclavización por parte de los portugueses.40

61Las mujeres y hombres esclavizados procedentes de África Centro Occidental conformaron el grupo más homogéneo que llegó al Nuevo Mundo en toda la historia de la trata negrera. Esta característica pudo haberles permitido, aun no siendo numerosos, tener un impacto sustancial en la formación cultural que debió de influir en las siguientes generaciones.

  • 41 Para mayor información sobre la composición étnica del palenque San Miguel Arcángel consultar las p (...)

62Sin querer homogeneizar las características sociales, culturales y religiosas de los pueblos bantúes, y sin pretender asumir el papel de experta en la disciplina lingüística, podría lanzarse la hipótesis, desde la disciplina histórica, que en el aspecto lingüístico esta familia tuvo gran influencia en el desarrollo de la lengua de los palenques de los Montes de María, específicamente en el de San Miguel Arcángel, que después sería el poblado de San Basilio de Palenque. La proximidad entre el kikongo y el kimbundo permitió vínculos sociales entre los hablantes de estas lenguas. A pesar de no ser los congos y los angolas quienes demográficamente dominaron en el palenque,41 sí pudo ser posible que sus lenguas fueran las de mayor número de hablantes, de allí su factible influencia entre los pobladores no hablantes, procedentes de otras regiones culturales. Fue conformándose así, a través del tiempo, una lengua criolla que sirvió de lingua franca a la comunidad palenquera.

  • 42 Carlos Patino Rosselli, “Campo y tareas de la etnolingüistica en Colombia, en Amérita Negra, núm. 2 (...)
  • 43 Ibul., p. 28. Otros datos sobre la lengua palenquera en Carlos Patino Rosselli, “El lenguaje de los (...)

63El doctor Carlos Patino Rosselli afirma que “al darse una situación de contacto entre grupos que hablan lenguas diferentes, se va formando como medio de comunicación intergrupal una jerga rudimentaria y mixta que se llama 'pidgin'”.42 La existencia de estos “pidgins” puede ser transitoria, pero las circunstancias históricas y sociales podrían favorecer su fortalecimiento y su conversión en “lengua criolla”. El criterio más importante para el paso de la jerga inicial de contacto a la “lengua criolla” es el tornarse el “pidgin”, en idioma materno del grupo pluriétnico. Según este autor, para que se cumpla este proceso se requiere que exista la presión de una amplia comunidad multilingüe que carece de un instrumento de comunicación pleno, y que las otras lenguas —distintas al pidgin— no llenen las condiciones sociales (prestigio, número de hablantes) para ser adoptadas como medio lingüístico común del grupo.43

  • 44 Gómez, op. cit., p. 172.

64Michael A. Gómez, al referirse a la esclavitud en Norte América, dice que existe certeza suficiente para demostrar que muchos, si no la mayoría de los africanos persistieron en el uso de su lengua nativa. Los que compartían etnia o pertenecían a una región donde más de una lengua era familiar continuaron en esa tónica. Pero la necesidad de comunicarse con africanos de medios diferentes, asociada con el reto de pasar algo de sí mismos a su progenie nacida en América, significó que debía encontrarse otra forma de comunicación. En América angló-fona, el inglés fue la solución manifiesta.44

65El caso de los palenques de los Montes de María, particularmente de San Miguel Arcángel, que posteriormente se convertiría en el poblado de San Basilio de Palenque, fue diferente. Las condiciones del medio —relativo aislamiento, larga permanencia, poca inserción de agentes externos—, le fueron propicias para crear una lengua criolla que conserva hasta el presente.

66La estabilidad en la población de San Basilio continuó con el “tratado de paz” de 1713, lo que debió de influir en el desarrollo de una lengua propia. La gente del poblado podía salir y retornar, y estaba autorizada para venir a Cartagena con sus productos y adquirir los que necesitase para su manutención. Sin embargo, ningún español, indio, mulato u otro cualquiera podía avecindarse en su territorio; los comerciantes, por ejemplo, estaban habilitados para entrar en el antiguo palenque pero su permanencia estaba controlada. Esta circunstancia no era novedosa para ellos puesto que a los palenqu0es de las Sierras de María no se permitía la entrada de extraños, a no ser la de nuevos cimarrones que se incorporaran a la vida del palenque. La idea anterior, enfatiza la hipótesis de que la prohibición de asentamiento de gente diferente a los antiguos apalencados pudo favorecer el desenvolvimiento y perpetuidad de una lengua criolla entre los pobladores de San Basilio.

  • 45 Armin Schwegler, “Palenque(ro): the search for its African substrate”, en Creoles and Language Typo (...)
  • 46 Ibid., pp. 21 y 32.

67En relación con la lengua palenquera, Armin Schwe-gler formula la hipótesis de que el kikongo fue virtual-mente su único donante demostrable de léxico africano, aunque es verdad que varios africanismos podrían estar relacionados con el kimbundo, puesto que las mismas palabras tienen parentesco con el kikongo.45 El autor aclara su idea al decir que no está proponiendo una herencia exclusiva del kikongo, pues cuando insinúa la procedencia africana de palabras es porque éstas pertenecen al kikongo. Sin embargo, existe la posibilidad de que palabras análogas de otras lenguas africanas podrían haber condicionado su introducción a la lengua palenque-ra. En cuanto a la morfosintaxis, no tiene dudas de que el palenquero recibió la influencia del kikongo y posiblemente de otras lenguas bantúes en un periodo muy temprano.46

  • 47 Inquisición, Archivo Histórico Nacional de Madrid (en adelante ahnm), leg. 1609, núm. 14.

68En cuanto a la idea de familia, ésta existió en los palenques de los Montes de María. Las alianzas se formaban entre criollos y africanos, africanos de distintas castas o naciones, pero, en la medida que lo permitían las posibilidades, se constituían con personas provenientes de “naciones” culturalmente afines. Por ejemplo, se unían angolas y endongos, y embuilas y angolas,47 todos pertenecientes a la familia lingüística bantú.

  • 48 James H. Sweet, Recreating Africa. Culture, Kinship and Religion in the African-Portuguese World, 1 (...)

69No es fácil concluir qué concepto de familia hubo en los palenques de las Sierras de María y si éstas correspondían a influencias africanas o europeas, o eran creaciones propias de acuerdo con las necesidades demográficas del palenque. Lo que sí pudo comprobarse es que hubo familias monogámicas y poligámicas, como puede observarse en los diagramas 1 y 2. Quizá las formas poligámi-cas se remontarían a prácticas africanas, pero sin poder verificar de qué grupo cultural eran propias. Según James H. Sweet, en Angola existía una bien establecida tradición de poligamia.48 De igual manera se tiene conocimiento que la poligamia era permitida y reconocida en el reino del Congo. Era una práctica que se conservó a pesar de la influencia del cristianismo en esta región centro-africana.

  • 49 John K. Thornton, “The Development of an African Catholic Church in the Kingdom of Kongo, 1491 -175 (...)

70John K. Thornton considera que en el proceso de cristianización del Congo, la multiplicidad de esposas fue vista como la mayor barrera para el cristianismo. La cuestión de la poligamia se resolvió convirtiéndola en concubinato. Como en la sociedad congolesa las distintas esposas de un marido no tenían el mismo estatus, la nobleza del Congo simplemente se casaba con la esposa principal siguiendo los ritos cristianos, y las otras eran concubinas. Tales esposas eran consideradas “mancebas”, palabra que se convirtió en un componente regular del vocabulario clerical.49 Fue una manera de hacer concordar el cristianismo con las prácticas culturales del medio.

Diagrama 1

Diagrama 1

Diagrama 1: AHMM Inquisición Legajo 1609 No 14 y Legajo 1613 No. 1

Diagrama 2

Diagrama 2

Diagrama 2 AHMM Inquisición Legajo 1612 No. 1

71El análisis de las prácticas religiosas de los palenques es un tema difícil de abordar. Como en otras cuestiones de la vida de los palenques no es posible realizar generalizaciones. En lo concerniente a los palenques de las Sierras de María, específicamente al palenque de San Miguel Arcángel fueron evidentes los vínculos con sacerdotes católicos y en ellos se apoyaron para sus demandas al gobierno civil, ser instruidos en la doctrina cristiana, aprender las oraciones y recibir los sacramentos.

72El padre Baltasar de la Fuente Robledo relata que cuando llegó de España en 1680, al acompañar al obispo de Cartagena, fue nombrado cura de Turbaco. Una vez en su cargo salió a reconocer el territorio y a indagar quiénes habitaban en su curato. Encontró que estaba poblado de gente diversa que vivía sin gobierno político ni eclesiástico. En 1682, avistó una población grande que estaba en las Sierras de María y tuvo la intención de llegar hasta ella, pero los indios que lo acompañaban le dijeron que se trataba de “negros levantados” que si lo veían en aquellos montes le quitarían la vida, por eso regresó a su pueblo.

73Con la noticia de que el padre Baltasar andaba por esos territorios, los negros de la sierra fueron a buscarlo y llegaron a su casa. Eran unos 50: cinco entraron en su cuarto, uno de ellos le dijo que él gobernaba aquella gente y a otros muchos, que lo buscaban para que los conociese y les administrase los sacramentos. Le encargaron no acercarse a sus poblaciones, que ellos vendrían a buscarlo.

  • 50 Memorial presentado por don Baltasar de la Fuente Robledo al Consejo de Indias, agi, Santa Fe, f. 2 (...)

74Muchas veces lo hicieron. En una de esas ocasiones lo llevaron al palenque donde bautizó párvulos y adultos y celebró varios matrimonios. Aprovechó para hacerles pláticas espirituales y estudiar las posibilidades de atraerlos a la obediencia de su majestad. Reconoció en su religiosidad algunas idolatrías y supersticiones.50

  • 51 Por gandules se entiende a los hombres adultos y por chusma a las mujeres y a los infantes.

75Posteriormente, en 1687, el licenciado Miguel de Toro, cura doctrinero del pueblo de Santiago, en la jurisdicción de la villa de Tenerife, gobernación de Cartagena, estando un día de regreso de enseñar la doctrina a los naturales del pueblo de Santa Cruz, en la provincia de Cartagena, vio salir a su encuentro 14 cimarrones. Al verle, pusieron los arcos y flechas que portaban en el suelo y con todo respeto se le acercó el que venía por capitán y junto con los demás se hincó de rodillas. A la pregunta del sacerdote de quiénes eran y qué solicitaban, el capitán contestó que eran del monte y habían salido en su búsqueda; algunos querían confesarse, otros pedían el bautismo. Según palabras del cura doctrinero, “dióme esto tan singular gozo, cuanto fue el susto que había rece-bido”. Les dijo que ese sitio era muy incómodo para lo que pretendían, que fueran a su ermita de Buena Vista y allí los confesaría. El más ladino respondió que con la seguridad de que era sacerdote y no los delataría irían al sitio en seis días. Quedaron de encontrarse en el monte a donde el sacerdote iría a recibirlos. Así fue cómo en la fecha acordada llegaron más de treinta “gandules y alguna chusma”.51 Realizó cinco bautizos, examinó a los adultos en la doctrina cristiana y comprobó que rezaban muy bien el pater noster y el avemaria; en el credo tenían algunos defectos. Ese día y el siguiente se ocupó en confesar algunos, les encargó que volviesen a verle y se internaron en el monte.

  • 52 Expediente sobre la sublevación de los cimarrones de las Sierras de María, agi, Santa Fe, f. 213.

76En abril de 1693, el procurador general del colegio de la Compañía de Cartagena de Indias, padre Fernando Zapata fue comisionado para viajar hasta el palenque San Miguel Arcángel, con el objeto de tratar diferentes asuntos con los cimarrones sobre su pacificación. Esta oportunidad la aprovechó, ya que el provisor del obispado le dio autorización para actuar en matrimonios y administrar todos los santos sacramentos.52

  • 53 Según Jane Landers, la pintura roja y blanca de la cara de los mina sugeriría los colores de Changó (...)

77Con estas responsabilidades el padre Fernando Zapata salió de Cartagena y llegó a Tenerife para buscar al licenciado Miguel de Toro, pero éste se encontraba en el palenque a donde había ido a confesar a los cimarrones. Le notificó por escrito su arribo y el alférez Salvador García vino a buscarle por orden del padre Miguel de Toro. Por el camino encontró varios cimarrones que lo celaban detrás de los árboles. Se trataba del capitán Pedro Mina “con una escuadra de ocho o diez disfrazados los rostros con barnices de tierra colorada y blanca”.53 Llegó a caballo al sitio del palenque llamado San Miguel Arcángel, reconoció el poblado y con la noticia de que tenían iglesia se dirigió a ella acompañado de mucha gente. Después de haber dado gracias a Dios, todos pasaron a besarle la mano haciendo manifestaciones de cariño.

  • 54 Loc. cit

78En su visita el padre Zapata comprobó que los cimarrones vivían en cristiandad, sabían las oraciones y rezaban el rosario. Sus maestros eran Diego Biáfara y Francisco Arará, quienes con los criollos del palenque construyeron una iglesia en la que tenían algunas imágenes de papel. La primera noche que estuvo en el palenque rezaron en su compañía el rosario a coro con gran devoción y respondieron a las oraciones.54

79Después de analizar las declaraciones de los tres sacerdotes, bien podría decirse que en los palenques de las Sierras de María, particularmente en el de San Miguel Arcángel se practicaba el “cristianismo”. No sería válido afirmar que se trataba de un conocimiento profundo de la fe cristiana por faltarles la asistencia constante de clérigos católicos. Pero era una forma de cristianismo singular en la que las oraciones, las imágenes, el cumplimiento de algunos sacramentos, cuando les era posible, desempeñaban un papel importante. En el palenque había un lugar destinado a la iglesia y a falta de curas doctrineros dos varones ladinos de origen africano hacían las veces de instructores. Es muy probable que junto a esta práctica del “cristianismo” estuvieran vigentes elementos de religiones africanas. A esto se refería el padre Baltasar de la Fuente cuando dijo haber identificado “algunas idolatrías y supersticiones”.

80Se tiene el conocimiento de que la gran mayoría de mujeres y hombres esclavizados traídos al Nuevo Mundo no conocían los principios de la fe cristiana; por eso eran bautizados masivamente en las factorías de los puertos africanos antes de ser embarcados. Como se creía que ese bautismo era imperfecto por la falta de instrucción, muchos eran nuevamente bautizados al llegar a Cartagena de Indias.

  • 55 Robin Law, “Religion, Trade and Politics on the Slave Coast: Roman Catholic Missions in Aliada and (...)

81Sin embargo, ésta no fue una situación generalizada. Varios autores, como Robin Law, reconocen que las empresas portuguesas tempranas en la costa de África Occidental abarcaron actividades misionales y comerciales. En la organización eclesiástica establecida por los portugueses, las áreas del este de África Occidental, que incluye la Costa de los Esclavos, estuvieron en la jurisdicción del obispado de la isla de San Tomé, constituido en 1534. Allí se estableció un seminario para el entrenamiento de la clerecía africana nativa en 1575. Esta influencia temprana del cristianismo fue sin duda superficial. Por ejemplo, en el reino de Arda, a comienzos del siglo xvii, el cristianismo era considerado más bien como algo para ser agregado a sus cultos y costumbres originales. La gente deseaba adoptar el cristianismo sólo con la condición de que esto no incluyera abandonar sus prácticas establecidas.55

  • 56 Angola fue el término que utilizaron los portugueses para reconocer el territorio, lo tomaron de la (...)
  • 57 Gómez, op. cit., p. 250.

82Lo que se quiere decir con ello es que el cristianismo para algunos africanos no era una religión desconocida. Su peso fue todavía mayor en África Central Occidental, en las regiones que tradicionalmente se conocen como Congo y Angola.56 Al respecto, Michael A. Gómez dice que el legado religioso de África Central Occidental debe ser analizado en relación con su impacto en la aproximación de lo africano al cristianismo. Una combinación de elementos tuvo lugar en el Congo, y el catolicismo congolés desempeñó un papel significativo en el desarrollo del cristianismo afroamericano.57

  • 58 Sweet, op. cit., pp. 191 y 192.

83James H. Sweet afirma que una forma distintiva de catolicismo era practicada por la élite congolesa. Con el tiempo, las creencias y prácticas católicas se extendieron a la gente del común, especialmente cuando los misioneros, la clerecía nativa y los predicadores emprendieron la tarea de recorrer las regiones haciendo proselitismo, aun en las pequeñas aldeas. Aunque en el área rural la presencia de los predicadores laicos se reducía a una vez por año, no obstante, muchos estaban familiarizados con las oraciones del cristianismo y se reunían a rezar el rosario.58

  • 59 John K. Thornton, “Religious and Ceremonial Life in the Kongo and Mbundu Áreas, 1500-1700”, en Cent (...)

84El Congo era un reino cristiano desde finales del siglo xv. Sus subditos practicaban una forma local de cristianismo, traído inicialmente por los misioneros portugueses. El reino del Congo fue el núcleo del cristianismo centro africano, y su manera particular de abordarlo uniéndolo con su propia religión tradicional constituyó un patrón que fue exportado a lo largo y ancho, aun a Angola portuguesa. A comienzos del siglo xvii, probablemente antes, la mayoría de la gente del Congo se identificaba como cristiana y como tal era reconocida por los viajeros que lo visitaban. En ocasiones los clérigos menospreciaban el cristianismo congolés porque su versión religiosa contenía elementos sustanciales de la religión nativa. A menudo los portugueses representaban el cristianismo del Congo como incompleto para obtener constancia de la clerecía, y garantizar que sus operaciones militares cumplían con los requisitos de la “guerra justa”.59

  • 60 Heywood y Thornton, op. cit., p. 179.

85La tradición de una religión mixturada continuó a pesar de los esfuerzos misioneros, porque la clerecía secular y los maestros laicos mantuvieron una actitud tolerante de las antiguas religiones. Los intérpretes, además, enseñaban su versión del cristianismo cuando traducían.60

  • 61 Endongo más generalmente conocido como Angola.
  • 62 Thornton, op. cit., pp. 86 y 87.

86En cuanto al reino de Endongo,61 es muy probable que sus gobernantes tuvieran conocimiento del cristianismo a través del Congo. Las primeras misiones religiosas fracasaron, en el siglo xvi. Estos fracasos tuvieron implicaciones en la expansión del cristianismo. La mayoría de las regiones ubicadas en la órbita del Endongo y el propio Endongo fueron integradas al cristianismo por medio de un proceso de conquista, o por lo menos en el contexto de un conflicto armado. Finalmente, Endongo aceptó el cristianismo en un tratado de paz convenido en 1655 cuando entraron los misioneros portugueses y el cristianismo se convirtió en la religión del Estado.62

87La transformación religiosa de los reinos de África Central Occidental es parte de un proceso amplio de crecimiento de una cultura criolla atlántica. La profesión del cristianismo es el componente más importante, la mejor representación de esta nueva cultura criolla que atravesó el Atlántico hasta llegar al Nuevo Mundo y, sin duda, a los palenques de las Sierras de María. Sin embargo, junto con esta forma particular de cristianismo criollo atlántico, los centro africanos retuvieron parte de sus viejas creencias. Lo propio tendría lugar en el palenque de San Miguel Arcángel.

  • 63 Heywood y Thornton, op. cit., p. 238.

88La adopción de un cristianismo particular en los palenques de los Montes de María puede entenderse, parcialmente, al reconocer que los centro-africanos occidentales poseían fundamentos culturales comunes, que incluían similares religiones africanas y maneras de ver el mundo, que para muchos comprendía un compromiso con el cristianismo. De igual manera, implicaba una profunda conexión con la cultura criolla atlántica. Estos rasgos se intensificaron y modificaron para adaptarse al medio americano, y proveyeron un modelo cultural de crucial importancia para otros cautivos principalmente de África Occidental, traídos en el tráfico esclavista y que no eran culturalmente afines.63

89Junto a todas las anteriores consideraciones relacionadas con la existencia de una cultura criolla que cruzó el Atlántico, de la que eran portadores muchos cen-troafricanos, es necesario tener presente el proceso de cristianización que tuvo lugar mientras africanos y criollos estuvieron esclavizados. Era un imponderable que los cautivos profesaran la religión de sus propietarios, y aunque algunos no comprendieran totalmente los fundamentos de la fe cristiana, practicaban sus rituales y atendían a las principales obligaciones de la Iglesia. Estos elementos también fueron llevados consigo por los cimarrones que huyeron a los palenques de las sierras. Allí continuaron practicando su forma peculiar de cristianismo, apoyada con la intervención de algunos clérigos que los frecuentaban esporádicamente y que los reafirmaron en su adscripción al cristianismo.

  • 64 Inquisición, ahnm, leg. 1612, núm. l,fs. 137-140.

90Sin duda, el bautismo fue uno de los símbolos más representativos de las prácticas religiosas de los cimarrones. Lo fue de tal forma que generó entre ellos la relación de compadrazgo; así, Isabel María, de casta mina, era comadre de María Criolla por haber sido madrina de bautismo de sus hijas Inesica y Melchora, en el palenque Manuel Embuyla. Con ella y sus hijas tuvo mucho trato y conocimiento.64

91No debe exagerarse la idea romántica de que en los palenques se construyeron formas ancestrales de socialización africanas. Las evidencias documentales demuestran que en el palenque de San Miguel Arcángel, la influencia de la vida en esclavitud y la religión católica se hizo palpable. A partir del bautismo se crearon vínculos de compadrazgo, lo que significaba importancia de los padrinos en la vida del infante y lazos de familiaridad entre los padrinos y los padres del bautizado. Cuando los curas de las áreas circunvecinas visitaban el palenque celebraban los sacramentos del bautismo y del matrimonio.

  • 65 Inquisición, ahnm, leg. 1613, núm. 1, fs. 149-152.
  • 66 Inquisición, ahnm, leg. 1612, núm. l, s. f.

92De igual forma, existían maneras de crear solidaridades semejantes al parentesco. Así, Luisa, una criolla del palenque la Magdalena comentó que su padre Manuel y Francisca, otra criolla del mismo palenque, se llamaban hermanos por haberse bautizado juntos.65 Igualmente, María Josefa, de casta angola y María Blanca, criolla del palenque se decían hermanas. Esta hermandad era por haber recibido conjuntamente el bautismo.66 Se entiende que estos “parentescos” no correspondían a vínculos consanguíneos sino que fueron formas de crear asociaciones fraternales. La importancia que asumió el bautismo, como momento relevante en la vida de los esclavos y los cimarrones, hizo que a partir de éste construyeran procesos de socialización. Esto demuestra la novedosa capacidad de creación cultural de los cimarrones.

93Desde otro aspecto, puede afirmarse que los palenques de la gobernación de Cartagena constituyeron organizaciones sociales y comunitarias en las que los cimarrones, africanos y criollos crearon formas particulares de vida y de asociación que les permitieron mantenerse y proyectarse. Estas prácticas deben entenderse como nuevas construcciones en territorio americano, pues tenían fundamento en elementos culturales procedentes de la metrópoli colonizadora, en experiencias vividas en los hatos, las estancias agropecuarias y las casas señoriales y, por supuesto, en tradiciones aportadas por la herencia africana. Esta herencia era de carácter diverso debido al origen heterogéneo de los cimarrones.

  • 67 Inquisición, ahnm, leg. 1613, núm. I, fs. 199v-203v y fs. 174-175.
  • 68 Navarrete, op. cit., p. 79.

94En el sentido de construcción cultural y social, específicamente, en los palenques de las Sierras de María surgieron formas de socialización, en algunos casos, relacionadas con su vida en esclavitud. Las distintas familias de cimarrones que pertenecían al mismo dueño no sólo tomaban su apellido sino que se “conocían, trataban y comunicaban”. Establecían entre ellas vínculos estrechos de confraternidad. Era una manera de reconocerse, asociarse y crear solidaridades. El hecho de pertenecer a un mismo amo era una forma de agruparse en el palenque. Los cimarrones provenientes de estancias o casas señoriales de un mismo propietario se reconocían como compañeros. Entre ellos se instituían lazos fraternales que los llenaban de regocijo. En los palenques de Guanga y San Miguel, Ventura, Juan Angola y Gaspar Mina, vivían en casa de la negra Pacha y de sus hijos, llamándose compañeros. Ella los recogió cuando llegaron al palenque; allí permaneció Ventura hasta su muerte y los demás hasta que fueron aprehendidos por las fuerzas del orden. Era costumbre en los palenques que cuando arribaba un negro le preguntaban quién era su amo y la familia que pertenecía a ese mismo dueño lo llevaba a su casa y tenía como compañero.67 Este grupo que se constituía conformaría un conjunto social unido por redes de solidaridad. En la casa de Pacha se congregaban ella con sus hijos y los compañeros de cautiverio.68

  • 69 Ibid., fs. 140-143v. Marcelina de casia bran, fugitiva de la villa de Mompox, vio en el palenque de (...)

95Pablos, de casta angola, quien permaneció por muchos años en los palenques, explicó que sabía, porque lo veía y era costumbre en dichos palenques, que en yendo algún negro o negra fugitiva a ellos y confesaban sus amos, la familia que había de aquel propio dueño le acariciaban y llevaban a sus casas como compañero y le tenían y querían aún más que si fueran hermanos[...].69

  • 70 Testimonio de Juan Merino, esclavo negro, agi, Sania Fe, f. 213.

96Según Juan Merino, esclavo negro que vivió en los palenques, cuando llegaban nuevos fugitivos prometían no entregarlos a nadie, antes bien “los defenderían a costa de su pellejo”.70

Repercusión del debate teórico

97En Colombia, los palenques han sido espacios donde se ha reflejado el debate entre la teoría del “criollismo” y la de “huellas de africanía”. Nina de Friedemann, antro-póloga colombiana, autora de esta última teoría, afirma que en el campo de las relaciones sociales se aprecia que la ética y los rasgos estructurales de la familia extensa africana están presentes en Afroamérica. En el pensamiento religioso, los rituales son ricos en expresiones con memorias de africanía en sus imaginarios y cosmovisiones.

  • 71 María Cristina Navarrete, Cimarrones y palenques en el siglo xvii, Cali, Facultad de Humanidades, 2 (...)
  • 72 Eduardo Restrepo, Políticas de la teoría y dilemas en los estudios de las Colombias negras, Popayán (...)

98Los palenques, los cabildos, las juntas de brujería fueron refugios de africanía en la época colonial.71 Para esta autora, en los palenques se habrían continuado formas de organización social, política, cultural y religiosa de África. Hace énfasis en la extensión de la cultura africana en los palenques; parte de la idea de una cultura común africana y cómo los esclavos, específicamente los cimarrones, crearon un mundo en cuya construcción conservarían los lazos con la tierra materna. Según esta teoría, aunque en los esclavizados africanos existía una alteridad étnica, cultural y lingüística, esta heterogeneidad no significaba la inexistencia de un sustrato compartido, el cual estaba constituido por esos principios gramaticales u orientaciones cognitivas que se podían expresar en rasgos muy diversos o, a la inversa, un solo rasgo podía ser consecuencia de varias de esas orientaciones. Por ello, detrás y por debajo de la diferencia manifiesta, existía una mismidad latente, una unidad primordial. Dichos principios u orientaciones sobrevivieron y fueron la “materia prima” de los disímiles procesos de creación cultural de los africanos y sus descendientes en América.72

  • 73 Ibid., pp. 83 y 84.

99Nina de Friedemann interpreta el bagaje cultural de los africanos esclavizados en la diáspora como sumergido en el subconsciente iconográfico. Las huellas se harían perceptibles en la organización social, en la música, en la religiosidad, en el habla o en el teatro de carnaval de los afrodescendientes, como resultado de procesos de resistencia y creación, “donde la razón y el sentimiento han sido guías de la improvisación cultural”.73

  • 74 Sydney Mintz y Richard Price, An Anthropulugical Approach to the Afro-American Past: A Caribbean Pe (...)

100Desde otra perspectiva, la teoría de criollización desarrollada por Richard Price y Sydney Mintz74 propone que es esencial destacar la diversidad de valores y puntos de vista que estuvieron presentes en la mayoría de los grupos cimarrones. Las afiliaciones a los grupos culturales y étnicos africanos eran diversas, y la gama de adaptaciones a la esclavitud fue amplia. De acuerdo con la teoría de criollización, los africanos arribados al Nuevo Mundo no constituían una comunidad ni representaban una sola cultura, sino que formaron comunidades y crearon culturas ante las nuevas situaciones americanas. De allí que la noción de “una cultura africana” progenitora quedaría descartada. Es imposible considerar la existencia de una homogeneidad entre los esclavizados dadas sus procedencias variadas. Tampoco es apropiado partir de la idea de una cultura africana homogénea. Las investigaciones sobre la complejidad cultural de África Occidental sugieren que muchos de los supuestos “rasgos universales” no son tan extendidos como se suponía.

101Por su parte, Paul E. Lovejoy realiza una interpretación revisionista sobre la dispersión de los africanos esclavizados en la época del comercio transatlántico de cautivos. Propone el estudio de la historia de África en conexión con la diáspora africana; son pocos los investigadores que han establecido lazos comunes entre África y las Américas. La propuesta de Lovejoy enfatiza las continuidades de la historia africana y la extensión de ésta en la diáspora; es una crítica a la teoría de la criollización. El autor afirma que mientras los teóricos de la criollización ponen énfasis en la amalgama de culturas diversas y de antecedentes históricos en un conjunto de subculturas comunes, los revisionistas indagan por el componente africano en la evolución de la América africana. Desplazan el énfasis del nacimiento de una nueva cultura y sociedad a la permanencia de los lazos con la tierra de origen. El seguimiento de la historia de África demuestra cómo los esclavos pudieron crear un mundo autónomo de la sociedad europea.

  • 75 Paul E. Lovejoy, “The African Diáspora: Revisionist Interpretations of Ethnicity, Culture and relig (...)

102La teoría revisionista pone énfasis en el análisis histórico para el estudio de la religión, la etnicidad y la cultura desde la representación africana. La evolución de las culturas de los esclavos en el Nuevo Mundo está atada a un conjunto específico de contextos africanos que deben ser estudiados históricamente. Al examinar la historia de la trata africana, el foco cambia. En vez de localizarlo en América, el método sigue el camino de grupos de esclavos desde África hasta los diversos lugares de la diáspora a donde fueron conducidos.75

  • 76 Heywood y Thornton, op. cit., p. I.

103En el marco de las propuestas teóricas es interesante resaltar las ideas de Linda M. Heywood y John K. Thorn-ton, quienes expresan que la emergencia de los estudios poscoloniales, posmodernos y subalternos, a partir de la década de 1980, ofrece a los historiadores una nueva forma de examinar la diáspora africana y la historia del Atlántico. Las nuevas investigaciones tratan de recobrar el mundo de los propios esclavos, al hacer énfasis en la cultura y la identidad.76

  • 77 África central comprende los reinos que en el siglo xvi eran conocidos como Congo, Endongo, Benguel (...)
  • 78 Heywood y Thornton, op. cit., pp. 1 y 2.

104Según estos autores, el proceso de criollización tuvo su génesis en el continente africano, particularmente en África Central Occidental,77 en otras palabras, los centro-africanos fueron poseedores de una cultura criolla atlántica que incluía la adaptación al cristianismo, elementos de lengua europea y de cultura material. África Central Occidental fue un área que por más de un siglo y medio (xvi y xvii) tuvo intensa interacción con Europa, de allí que gran parte de sus pobladores fueran portadores de una cultura criolla atlántica. Quienes fueron esclavizados y transportados al Nuevo Mundo trajeron consigo elementos de esta cultura criolla.78

  • 79 Richard Price, “Palmares como poderia ter sido”, en Liberdade por um fio..., p. 57.

105Los palenques de los Montes de María y la Sierra de Luruaco, en el Caribe colombiano, fueron comunidades multiétnicas. En concordancia con Richard Price, el proceso cultural que las caracterizó, en las primeras épocas de su formación, sería de un sincretismo interafricano. A partir de éste se crearon nuevas formas culturales con base en creencias diversas, ideas y prácticas de los africanos que compusieron la población originaria. Este proceso singular experimentado por estas comunidades estaría igualmente inmerso en un proceso de criollización.79

  • 80 Price, op. cit., p. 624.

106Los cimarrones construyeron sus culturas extrayendo elementos de las diversas herencias africanas, incorporando patrones de su cultura tradicional y principios organizativos. Sin embargo, a pesar del carácter africano” ningún sistema cimarrón, social, político, religioso o estético puede ser rastreado con seguridad hasta una procedencia específica. Lo que esto revela más bien es su composición sincrética, forjada en el encuentro de gente portando diversidad de culturas africanas, europea e indígena-americana en el dinámico marco del Nuevo Mundo.80

  • 81 João José Reis, Slave Rebellion in Brazil, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1995, p. 1 (...)

107João José Reis considera que a pesar de las adaptaciones culturales y de las innovaciones que la esclavitud demandaba de los africanos, de su contacto con gente diversa, en un nuevo ambiente, éstos retuvieron, o por lo menos trataron de retener, fuertes lazos con su pasado. Esto no debe ser entendido como una teoría meca-nicista de rasgos o de reliquias africanas preservadas y sin cambios en el Nuevo Mundo. Las transformaciones culturales fueron un imperativo para la supervivencia y la resistencia de los esclavos africanos y de sus descendientes. Price y Mintz han argumentado convincentemente que no obstante la innegable presencia de una matriz cultural africana, las culturas de los esclavos afro-americanos comenzaron con los africanos interactuando experiencias culturales unos con otros, con las de sus señores y la cultura europea y americana.81

108En conclusión, este artículo ha querido demostrar que las autoridades y los vecinos consideraron los palenques como problemas que afectaban la estabilidad de la sociedad colonial. Su posición frente a los cimarrones fue errática y ambivalente. No hubo en el siglo xvii una política clara para dirimir la situación conflictiva; las autoridades coloniales prefirieron acallar los ánimos de los vecinos acatando sus presiones y emprendiendo guerras contra los cimarrones. También, fue posible comprobar que los palenques de la provincia de Cartagena y su área de influencia no fueron comunidades aisladas sino que sostuvieron relaciones, unas veces hostiles otras de complementariedad con la sociedad colonial, dependiendo de la estabilidad del palenque, duración de su supervivencia, ubicación y posibilidades de acceso. Se caracterizaron por una composición etnográfica heterogénea. Su población estaba constituida por africanos de diferentes naciones y de criollos procedentes del área rural y de la urbana. En algunos hubo también zambos, mestizos, mulatos, cuarterones y hasta indígenas, en menor escala. Fueron verdaderos laboratorios de convivencia y tensión. El debate teórico entre las diferentes concepciones para entender los contactos de los esclavizados y los cimarrones del Nuevo Mundo con las culturas originarias africanas, por ejemplo entre criollismo y huellas de africanía, ha repercutido en las formas de entender e interpretar la organización política, cultural, social y religiosa de los palenques. Es un debate que ha polarizado las posiciones entre los investigadores. Desde la perspectiva de este artículo, los palenques se entienden como comunidades que entablaron maneras para organizarse socialmente. Éstas deben comprenderse como construcciones en territorio americano con fundamento en elementos culturales africanos, de la metrópoli colonizadora, de su vida en esclavitud y de nuevas experiencias en los palenques. Si bien los cimarrones de una misma “nación” aprovecharon esta circunstancia para comunicarse en ella, la existencia contemporánea de la lengua criolla palenquera, en el poblado de San Basilio de Palenque, antiguo San Miguel Arcángel, demuestra la incorporación en el español de componentes lingüísticos bantúes en épocas tempranas de existencia del palenque. En cuanto a la religión podría pensarse que los palenques debieron haber sido espacios ideales para la conservación de religiones africanas, sin embargo, la experiencia de San Miguel Arcángel demuestra los contactos establecidos con sacerdotes católicos y la influencia de esta religión. Esto no desvirtúa la presencia en la práctica religiosa de elementos africanos, interpretados por los sacerdotes como “supersticiones e idolatrías”.

109La intención de este artículo no era presentar una serie de temas conclusos y cerrados; por el contrario, quiere proponer vetas de investigación y estimular la continuidad de estos objetos de estudio y el descubrimiento de nuevas líneas de indagación en la reconstrucción histórica de los afrodescendientes.

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Notes

1 El término palenque viene de empalizada con la cual los cimarrones, o esclavos fugitivos, bordeaban el poblado a manera de fuerte. Además, le construían fosos con estacas y trincheras y trampas en los caminos de acceso al palenque.

2 Juan Manuel de la Serna, Proyecto de Investigación: Africanos y afrodescendientes en México y el Caribe. Siglos xvii-xix, México, unam-cialc, 2008, pp. I y 2.

3 María del Carmen Borrego Plá, Cartagena de Indias en el siglo xvi, Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1983, p. 431.

4 Richard Price, “Maroons and their communities”, en The Slavery Reader, Londres, Routledge, 2003, pp. 610 y 611. Véase nota I.

5 Montes y Sierras de María son equivalentes, se utilizarán los dos términos.

6 Silvia Hunold Lara, “Marronage et pouvoir colonial. Palmares, Cucaú et les frontières de la liberté au Pernambuco a la fin de xviie siècle”, en Annales, Histoire, Sciences Sociales, vol. 62, núm. 8, París, 2007, p. 641. Mocambo fue el primer término utilizados en el Brasil colonial para denominar un palenque, posteriormente adquirio mayor uso la palabra quilombo.

7 Real provisión de la Audiencia y Cancillería de la ciudad de Santa Fe, Archivo General de Indias (en adelante agi), Santa Fe, f. 213.

8 Carla de su majestad al gobernador de Cartagena don Juan Pando de Estrada, agi, Santa Fe, f. 213.

9 Carta escrita por los miembros del Consejo de Indias a su majestad, agi, Santa Fe, f. 213.

10 Presentación del marqués de los Vélez al Consejo de Indias, agi, Santa Fe, f. 213.

11 Testimonio de autos obrados por el gobernador de Cartagena, agi, Santa Fe, f. 213.

12 Expediente sobre la sublevación y pacificación de los negros cimarrones, agi, Santa Fe, f. 213.

13 Loc. cit.

14 Expediente sobre la sublevación de los cimarrones, agi, Sania Fe, f. 212.

15 Ciarla del gobernador don Martín de Cevallos y la Cerda a su majestad, AGI, Santa Fe, f. 212.

16 Carta del gobernador don Martín de Cevallos y la Cerda a su majestad, agi, Santa Fe, I. 213.

17 Adriana Chávez-Hita, “De San Lorenzo de los Negros a los morenos de Amapa: cimarrones veracruzanos, 1609-1735”, en Rutas de la esclavitud en Africa y América Latina, San José, Universidad de Costa Rica, 2001, pp. 159 y 160.

18 Leslie B. Rout afirma que en las tierras bajas y húmedas de las costas Caribe y Pacífica, los negros buscaban refugio en sus ciénagas, zonas selváticas y densamente cubiertas de vegetación donde tuvieron oportunidad de evitar la captura. Desde allí salían a atacar las poblaciones indígenas y las haciendas y a menudo cooperaron con los piratas y corsarios extranjeros para atacar las ciudades españolas. The African Experience in Spanish America, Londres, Cambridge University Press, 1977, pp. 100 y 101. Por su parte, Stuart B. Schwartz en el artículo “El mocambo: resistencia esclava en la Bahía colonial”, propone que en la mayoría de los mocambos bahianos la economía era básicamente parasitaria, basada en el robo, la extorsión y las incursiones a los pobladores vecinos. Sociedades cimarronas, México, Siglo xxi, 1981, p. 177.

19 João José Reís, “Escravos e coiteiros no quilombo do Oitizeiro Bahia, 1860”,

en Liberdade por um fio. Historia dos quilombos no Brasil, Sao Paulo, Companhia das Letras, 1996, p. 347.

20 Carlos Magno Guimaraes, “Mineraçáo, quilombos c Palmares. Minas Gerais no sécuto xviii”, en Liberdade por um fio..., p. 142.

21 María Cristina Navarrete, “Las memorias de San Basilio de Palenque”, Cali, icanh, 2007 (investigación inédita).

22 En su articulo “Esclavos e coiteiros no quilombo do Oitizeiro Bahia, 1860”, en Liberdade por um fio..., p. 532, João José Reis opina que todavía existe entre los especialistas la visión del quilombo como centro aislado, formado por centenares de esclavos fugitivos que se unían para reconstruir una vida africana en libertad. En el artículo “Uma historia da liberdade”, João José Reis y Flavio dos Santos (Gomes hablan de autores “restauracio-nistas” que evidencian la concepción popular de quilombo como comunidad aislada y aislacionista que pretendía recrear el África pura en las Amé-ricas. Sería una especie de sociedad alternativa a la sociedad esclavócrata donde todos serían libres y posiblemente iguales, tal como lo hubieran sido en África, un África considerablemente romantizada. Estos autores serían Raimundo Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Edison Carneiro, Roger Bastide. R.K. Kent, Eugene Genovese, en Liberdade por um fio..., p. 11.

23 Declaración de Domingo Padilla, agi, Sania Fe, f. 213.

24 Declaraciones de María Antonia de casia mina, Gregoria Cuadrado, esclava, Mariana, mulata y Nicolás, mulato, agi, Santa Fe, f. 213.

25 Price, op. cit., p. 615.

26 Donald Ramos, “O quilombo e O sistema esclavista em Minas Gerais do século xviii”, en Liberdade por um fio..., p. 167.

27 Price, op. cit., p. 621.

28 María Inés Corlés de Oliveira, “¿Quem eram os negros de Guibé? A origem dos africanos na Bahia”, en Afro-Asia, núms. 19/20, Bahia, 1997, p. 59.

29 Carta del alférez Miguel García al capitán don Francisco de Llerena, agi, Santa Fe, f. 213.

30 Ronaldo Vainfas, conversación personal, Bucaramanga, 24 de agosto, 2006.

31 Monita Schuler, Ethnic Slave Rebellions in the Caribbean and the Guianas”, en Journal of Social History, vol. 3, núm. 4, Faifax, Virginia. George Mason University Press, 1970, p. 376.

32 João José Reis y Eduardo Silva, Negociaçáo e conflito. A resistencia negra no Brasil escravista, Sao Paulo, Companhia das Letras, 1989, p. 104.

33 Declaración de Domingo Padilla, capitán del palenque, agi, Sania Fe, f. 213.

34 Declaración de Juan de casia arará. Declaración semejante hizo Francisco de Anaya, capitán de guerra del palenque. agi, Sania Fe, f. 213. El zahori del palenque Matudere era una especie de adivino y líder carismático, la gente seguía sus consejos y sugerencias.

35 María del Carmen Borrego Plá, Palenques de negros en Cartagena de Indias a fines del siglo xvii, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 1973, pp. 19 y 20.

36 Mary Karasch, “Os Quilombos do ouro na capitania de Goiás”, en Liberdade por van fio..., p. 256.

37 Declaración de Vicente, hijo del capitán Domingo Padilla, agi, Santa Fe, f. 213.

38 Michael A. Gomez., Exchanging our Country Marks, Chapel Hill, The University of California Press, 1998, p. 10.

39 Gabriel Izard Martínez, “El sentido histórico del cimarronaje brasileño”, en Tzintzun, núm. 41, Morelia, México, 2005, p. 89.

40 Linda M. Heywood y John K. Thornton, Central Africans, Atlantic Creoles and the Foundation of the Americas, 1585-1660, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 238.

41 Para mayor información sobre la composición étnica del palenque San Miguel Arcángel consultar las páginas 84-91 del libro de María Cristina Navarrete, San Basilio de Palenque: memoria y tradición. Cali, Programa Editorial Universidad del Valle, 2008.

42 Carlos Patino Rosselli, “Campo y tareas de la etnolingüistica en Colombia, en Amérita Negra, núm. 2, Bogotá, 1991, p. 27.

43 Ibul., p. 28. Otros datos sobre la lengua palenquera en Carlos Patino Rosselli, “El lenguaje de los afro colombianos y su estudio”, segunda parte, en América Negra, núm. 14, Bogotá, 1997, pp. 127-144.

44 Gómez, op. cit., p. 172.

45 Armin Schwegler, “Palenque(ro): the search for its African substrate”, en Creoles and Language Typology. Claire Lefebvre [ed.], en prensa, artículo amablemente cedido por el doctor Carlos Patino Rosselli.

46 Ibid., pp. 21 y 32.

47 Inquisición, Archivo Histórico Nacional de Madrid (en adelante ahnm), leg. 1609, núm. 14.

48 James H. Sweet, Recreating Africa. Culture, Kinship and Religion in the African-Portuguese World, 1441-1770, Chapel Hill y Londres, The University of North Carolina Press, 2003, p. 88.

49 John K. Thornton, “The Development of an African Catholic Church in the Kingdom of Kongo, 1491 -1750”, en Journal of African History, vol. 25, núm. 2, Londres, 1984, pp. 158 y 159.

50 Memorial presentado por don Baltasar de la Fuente Robledo al Consejo de Indias, agi, Santa Fe, f. 213.

51 Por gandules se entiende a los hombres adultos y por chusma a las mujeres y a los infantes.

52 Expediente sobre la sublevación de los cimarrones de las Sierras de María, agi, Santa Fe, f. 213.

53 Según Jane Landers, la pintura roja y blanca de la cara de los mina sugeriría los colores de Changó, el dios yoruba del trueno y de la guerra. Jane Landers, “Contested Spaces, Authority, and Identities: A Cultural Analysis of the Cimarron Wars in 17th Century Colombia”, ponencia presentada en el XI Congreso Colombiano de Historia, Bogotá, 2000.

54 Loc. cit

55 Robin Law, “Religion, Trade and Politics on the Slave Coast: Roman Catholic Missions in Aliada and Whydah in the Seventeenth Century”, en Journal of Religión in África, vol. XXI, núm. 1, 1991, pp. 44 y 45.

56 Angola fue el término que utilizaron los portugueses para reconocer el territorio, lo tomaron de la palabra Ngola que se daba al gobernante. El reino era conocido como Ndongo o Endongo.

57 Gómez, op. cit., p. 250.

58 Sweet, op. cit., pp. 191 y 192.

59 John K. Thornton, “Religious and Ceremonial Life in the Kongo and Mbundu Áreas, 1500-1700”, en Central Africans and Cultural Transformations in the American Diaspora, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 83.

60 Heywood y Thornton, op. cit., p. 179.

61 Endongo más generalmente conocido como Angola.

62 Thornton, op. cit., pp. 86 y 87.

63 Heywood y Thornton, op. cit., p. 238.

64 Inquisición, ahnm, leg. 1612, núm. l,fs. 137-140.

65 Inquisición, ahnm, leg. 1613, núm. 1, fs. 149-152.

66 Inquisición, ahnm, leg. 1612, núm. l, s. f.

67 Inquisición, ahnm, leg. 1613, núm. I, fs. 199v-203v y fs. 174-175.

68 Navarrete, op. cit., p. 79.

69 Ibid., fs. 140-143v. Marcelina de casia bran, fugitiva de la villa de Mompox, vio en el palenque de San Miguel “que lodos los negros que pertenecían a un amo se tratan como compañeros de una tasa y se conocen y quieren como hermanos”. Ibid., fs. 134-137, 137-140, 144v-146, 162-164v, I64v-166v y 180-183v. María Embondo y Blanca dos mujeres nacidas en los palenques se trataban como compañeras por ser esclavas de un mismo amo. Inquisición, ahnm, leg. 1612, núm. 1, Memorial sin foliar.

70 Testimonio de Juan Merino, esclavo negro, agi, Sania Fe, f. 213.

71 María Cristina Navarrete, Cimarrones y palenques en el siglo xvii, Cali, Facultad de Humanidades, 2003, p. 11.

72 Eduardo Restrepo, Políticas de la teoría y dilemas en los estudios de las Colombias negras, Popayán, Universidad del Cauca, 2005, p. 82.

73 Ibid., pp. 83 y 84.

74 Sydney Mintz y Richard Price, An Anthropulugical Approach to the Afro-American Past: A Caribbean Perspective, Boston, Beacon Press, 1992.

75 Paul E. Lovejoy, “The African Diáspora: Revisionist Interpretations of Ethnicity, Culture and religion under Slavery”, en Studies in the World History of Slavery, Abolition and Emancipation II, 1, 1997. En www2.h-net.msu.edu.

76 Heywood y Thornton, op. cit., p. I.

77 África central comprende los reinos que en el siglo xvi eran conocidos como Congo, Endongo, Benguela, Matamba, Loango y otras entidades menores.

78 Heywood y Thornton, op. cit., pp. 1 y 2.

79 Richard Price, “Palmares como poderia ter sido”, en Liberdade por um fio..., p. 57.

80 Price, op. cit., p. 624.

81 João José Reis, Slave Rebellion in Brazil, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1995, p. 154.

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Profesora Titular Universidad del Valle

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