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Poder y desviaciones

 | 
Georges Baudot
, 
Charlotte Arnauld
, 
Georges Baudot
, 
et al.

2. Sociedad colonial y desviaciones. Marginalidad y resistencia cultural en el México de los virreyes

Georges Baudot

Texte intégral

1El establecimiento del aparato colonial español en Mesoamérica, y por lo tanto de la sociedad neohispánica a la que pretende administrar, suscitó en los siglos xvi y xvii resistencias tanto políticas como sociales, pero sobre todo culturales, mucho tiempo después del periodo de la conquista militar. Por consiguiente, el estudio de la formación de los grupos de poder, de las élites de la sociedad colonial, no podría prescindir de una tentativa de análisis de los fenómenos de rechazo a los que también dieron lugar dichos establecimientos; es decir, del examen de las manifestaciones sociales o culturales de quienes, al margen de la sociedad, luchaban a su manera contra su exclusión. A los otros capítulos de esta obra sobre las estrategias de poder en la sociedad mesoamericana, ya sea la de los maya-quichés, que intentan conservar su poder en el plano local; o la de la nobleza criolla, que se impone creando lazos de parentesco o de compadrazgo; o también la de los altos oficiales, funcionarios de finanzas procedentes de la metrópoli que se insertan en la sociedad colonial mesoamericana, nos queda por agregar ahora el estudio de las aspiraciones de contrapoder secretadas por esta misma sociedad. Las desviaciones representaron, en efecto, una resistencia frente a la instauración de un estado autoritario, frente a su ideología, pero también significaron una oposición a las prácticas sociales y económicas que se derivaban de él. Pretendían expresar una protesta, proponer una oposición, manifestar incluso una voluntad de destrucción o de inversión que harían inoperantes los poderes instaurados por la irrupción hispánica, y esto en un discurso específico que queda por delimitar con claridad y por caracterizar.

2Desde luego, el panorama que puede ser explorado en este campo es inmenso y, de hecho, ya fue en parte abordado por cierto número de historiadores desde diversos puntos de vista en lo tocante a algunas de esas contrasociedades, como la de los cimarrones de los “palenques” (Aguirre Beltrán, 1972; Tardieu, 1984: 263-332; Price, 1981, por ejemplo), o también la de los corsarios y filibusteros, la bibliografía sobre los cuales es imponente, aun cuando sea lamentable que dentro de ésta no se haya considerado más que muy tímidamente, de manera muy parcial, los fundamentos ideológicos y culturales de la contrasociedad filibustera (véase sobre todo Black, 1989; Burg, 1982; Butel, 1982; Earle, 1982; Lapou-ge, 1987, entre muchos otros posibles). Pero es la profunda transformación de la sustancia étnica y cultural de una América amerindia lo que, en nuestra opinión, da lugar a los marginaciones más evidentes, tanto entre los miembros dirigentes de la sociedad precolombina vencida, confrontados con el nuevo orden de cosas, como mucho más tarde entre sus descendientes aculturados que transmiten una especie de nostalgia cultural y política bastante precisa. Entre las poblaciones rurales incluidas en el marco de la “encomienda” o del “repartimiento”, esta resistencia y esta marginalización se expresan por medio de rebeliones (¡que no son escasas en los siglos xvi y xvii!) pero también por el recurso masivo al refugio que ofrece la embriaguez alcohólica, generadora de conductas desviadas que entonces rematan el proceso de exclusión (Gibson, 1964; Taylor, 1987, entre otros). Sin embargo, tal vez sea la brujería, cuando transforma el ritual religioso precolombino en práctica mágica, la que lo exprese con mayor agudeza. Son por consiguiente las supervivencias prehispánicas, los resurgimientos aculturados de las antiguas prácticas religiosas, los residuos de liturgias reinterpretados por estos nuevos objetivos lo que habremos de examinar. Así, nos proponemos consagrarles una parte importante de nuestra contribución basando nuestro esfuerzo de análisis en la documentación, procedente al mismo tiempo de la Audiencia de México, y por consiguiente de la gestión común del virreinato, como de los procesos de la Inquisición que traducen el delito de tener ideas; tomaremos lo esencial de nuestros recursos de dos grandes depósitos de archivos coloniales, el Archivo General de Indias de Sevilla y el Archivo General de la Nación de México. Intentaremos, así, jalonar el sendero que puede llevar a una mejor comprensión, nos parece, de las resistencias amerindias, de esta sorda oposición de ciertos medios indígenas al hecho colonial. Nos interesaremos entonces en las respuestas amerindias para resistir al poder central religioso de la sociedad neohispánica, su oposición a él, tanto como en la evasión de los interdictos impuestos por la iglesia católica. Actitud de las poblaciones aborígenes de la Mesoamérica colonial que nos parece complementaria por más de una razón de aquella, en apariencia colaboradora, que tomaron otras élites indias al tratar por otros caminos de preservar la práctica real de sus posiciones y poderes locales, fundamentándola, por ejemplo, en una legitimidad genealógica aceptada y en cierta manera entronizada por la corona de España.

3Por supuesto que esto no podría bastar. En la circunstancia colonial, la sociedad amerindia empezó muy pronto a dejar de ser esencial frente al vigor de los asentamientos hispánicos. Sobre todo porque la inmensa catástrofe demográfica que afectó a los amerindios durante los dos últimos tercios del siglo xvi, de 1532 a 1605, redujo muy rápido, en apenas sesenta años, su importancia, su lugar y por consiguiente su impacto social y cultural. Hecho considerable que tendrá, además, influencias decisivas en ciertas formas de su marginalización. En efecto, España arrastra con ella, en América, a otras poblaciones con vocación desviacionista, o por lo menos poseedoras de una extraordinaria capacidad de marginalización.

4Los esclavos negros exportados hacia América constituyen naturalmente la más evidente de esas poblaciones “con riesgo”. Su número se volvió significativo bastante pronto; se podían contar cerca de setenta y cinco mil individuos en América a finales del siglo xvi, la mayoría originarios de Senegambia y del golfo de Guinea (Baudot, 1981: 77-80). En lo que se refiere al periodo 1519-1650, México recibió alrededor de ciento veinte mil esclavos negros, es decir, las dos terceras partes de los esclavos importados a la América española. La precocidad de su rebelión y por consiguiente de su caída en la marginalidad es notoria. En 1537 tuvo lugar una primera matanza de negros sublevados o sospechosos de rebelión en México por orden del virrey Mendoza, quien cree haber descubierto un verdadero complot para apoderarse de la ciudad. En 1540 tienen lugar otras dos rebeliones, pero es durante el periodo de 1560 a 1580 cuando estallarán las primeras grandes insurrecciones negras, que no cesarán después jamás del todo, provocando la constitución de comunidades de “negros mulatos” o “cimarrones”, según la terminología española, que fueron objeto de algunos estudios (Davidson, 1966; Palmer, 1976; Carroll, 1977). La forma de resistencia larvada que los negros podían oponer también por medio de discursos o de conductas de separación y sin recurrir a la rebelión abierta no deja de ser una manifestación de resistencia o de desviación que conviene también considerar recurriendo a los procesos de la Inquisición (Alberro, 1978).

5Por último, en la sociedad ganadera que crecería en México con bastante rapidez en varias regiones de mucha importancia (Baudot, 1981: 117-162) se forjaba una nueva raza de hombres, criaturas específicas de la América rural, con los “vaqueros”, los “hombres a caballo”, los “viandantes” y demás “arrieros”, y este grupo humano manifestaba también una vocación muy fuerte de producir marginales con discursos y conductas poco ortodoxos que no podemos ignorar (Martin, 1957).

6Los corsarios, filibusteros y demás piratas deberían constituir asimismo un aspecto indispensable de esta aproximación a las contrasociedades y de las contraculturas que se instauran en el espacio de la Mesoamérica colonial, y en este caso en su contorno marítimo, como una especie de aureola venenosa que circunda sus costas y niega sus valores.

7De Florida al Darién, la carrera y luego el filibusterismo amenazan a las ciudades, a las sociedades establecidas, a la iglesia y a la autoridad virreinal. Muy pronto, en la costa del Pacífico, en cuanto la “nao de China”, el galeón de las Filipinas, pueda comunicar al Extremo Oriente con Acapulco, la otra vertiente del virreinato será asimismo asaltada. Y para los fundamentos tanto culturales como sociales del sistema colonial español, la subversión filibustera es tanto más grave o más irritante cuanto que se vuelve contra los símbolos, destruyendo las iglesias y rompiendo las imágenes del culto católico en una especie de sorprendente delirio iconoclasta, pero asimismo tejiendo lazos a veces muy reales y muy eficaces con los “palenques” de los cimarrones o, lo que puede parecer aún más alarmante, con los grupos amerindios más marginados y más sublevados, como lo son algunas poblaciones mayas del norte de Yucatán (Baudot, 1985b y 1986). El lugar y el papel de esta contracultura filibustera adquieren sin embargo tal importancia que nos parece necesario consagrarles toda una obra, y por consiguiente aquí no los abordaremos más que en forma incidental.

8En cambio, y para anunciar en cierta manera el capítulo siguiente, consagrado al discurso desviacionista de la brujería como manifestación de defensa de la identidad frente al poder y a la sociedad hispánicos, no evitaremos abordar las prácticas mágicas perseguidas por la Inquisición y que son realizadas por los mestizos, los mulatos, los criollos o hasta los españoles peninsulares. En cierto sentido, estas magias y hechicerías de la Mesoamérica colonial revelan territorios en los que el desorden conceptual es también una ilustración de situaciones marginales que apelan, como último recurso, a lo sobrenatural que la iglesia ya no controla por completo. Traducen tal vez mejor que muchas otras manifestaciones un desarraigo fundamental, como un desorden suscitado por una situación social marcada por la exclusión. Son los remedios fantasmagóricos para una aguda angustia social, con códigos simples y lo bastante vagos para llegar a todos los componentes, españoles, africanos e incluso amerindios, de la sociedad colonial. Expresan asimismo, y tal vez sobre todo, un sueño de inversión, un deseo latente de generalizada fiesta de locos reparadora. Se podría completar el examen de estas manifestaciones que obedecen por encima de todo a hechos de lenguaje y a desviaciones verbales, todas en códigos y en símbolos, prestando atención, asimismo, a otro aspecto del discurso marginal, el proclamado por la palabra negadora del ateísmo manifiesto, de la incredulidad declarada y de la blasfemia, a veces más frecuentes de lo que se cree en el proceso de la Inquisición.

9El examen de estos cuantos aspectos de la marginalidad y por consiguiente del rechazo que representa debería por último conducirnos a cuestionar el discurso de esta contrasociedad “fragmentada”, frente a las coherencias reveladas por las estrategias de la nobleza criolla o las redes de sociabilidad instauradas por los altos funcionarios del aparato colonial. ¿Se podrá hablar de la reinvención de una nueva sociabilidad, de una seudosociabilidad marginal en los bordes del establecimiento colonial, y esto en solidaridades heterogéneas? No cabe duda de que el discurso de estas contraculturas deberá ser considerado en su conjunto, intentando definir una tipología y delimitar con claridad el espacio discursivo de esta marginalidad en la circunstancia colonial.

MARGINALIDAD AMERINDIA Y RESISTENCIA: SUPERVIVENCIAS Y RESURGIMIENTOS PRECOLOMBINOS

10Al día siguiente de la conquista y en cuanto la llegada de los primeros evangelizadores fue significativa, en número y en ímpetu, y permitió entonces considerar la erradicación de las creencias, de los sistemas cosmogónicos, de los ritos y de las reglas sociales inventados por los amerindios milenios atrás, casi de inmediato se opuso resistencia para intentar preservar, de manera más o menos discreta, los fundamentos de una identidad que el nuevo orden de cosas amenazaba con destruir de raíz. El texto de los famosos diálogos de 1524 de los tlamatinime y los sacerdotes de la religión vencida con los religiosos franciscanos llegados para convertirlos da un testimonio elocuente de la muy precoz programación de esta resistencia (Coloquios y doctrina cristiana..., 1986: 139 y 149-155):

¿Cuix niman tehoan nican amixpatzinco toconpolozque in ueue tlamanitiliztli?

¿Habría ahora que destruir, aquí, ante nosotros, la antigua regla de vida? ¿La que consideraban buena nuestros abuelos, nuestras abuelas, la que habían fundado, la que habían considerado admirable nuestros señores, nuestros gobernantes? [Trad. de G.B.]

  • 1 Archivo General de la Nación (México), citado en lo sucesivo como AGN, sec. Inquisición, vol. 37, e (...)

11Más tarde, a partir del periodo 1528-1539, los procedimientos laboriosos y los subterfugios utilizados por los mexicas para ocultar y colocar en un lugar seguro a los dioses del Templo Mayor confirman la organización de dicha resistencia.1 Sin embargo, a todo lo largo del siglo xvi y muy a menudo durante el siguiente siglo se pueden seguir las manifestaciones de este rechazo, expresado entonces por un conjunto de conductas desviacionistas y marginales respecto de la sociedad colonial. Los riesgos y las dificultades de la transculturación en todos los campos: lingüístico, discursivo, ideológico, práctico social y de inserción política mezclados, dejan traslucir los titubeos de un proceso muy largo y muy complejo de elaboración para una nueva sociedad amerindia en el México central. Ésta se ve en cierta manera poco o muy obligada a colaborar en el establecimiento de la sociedad neohispánica, y participa a veces en el funcionamiento de sus instituciones como un intento por sobrevivir y salvar así apariencias y migajas de poder, a costa de muchas contorsiones, pero al mismo tiempo expresa muy a menudo una resistencia más o menos larvada (Cline, 1986; Haskett, 1991; Lockhart, 1991 y 1992; Schroeder, 1991). Así, una buena parte de sus componentes adopta conductas marginales, discursos desviacionistas, alimentados de referencias y de supervivencias precolombinas.

  • 2 Archivo General de Indias (Sevilla), citado en lo sucesivo Ata, sec. Audiencia de México, 95, ramo (...)
  • 3 agi, México, 96, ramo 1, carta de don Antonio Cortés al emperador Hecha en Tlacopan día de los Reye (...)
  • 4 agi, México, 168, México a 17 de marzo de 1566. Carta al rey don Felipe II de don Pablo Nazareo de (...)
  • 5 agi, Indiferente General, 1087, libro 1580, núm. 21, del 2 de marzo de 1580: “Don P° Moteçuma, Bizn (...)
  • 6 agn, sec. Indios, vol. 5, fol. 21v, doc. 81: “En la ciudad de México, a 31 días del mes de diziembr (...)

12Para empezar, el caso de la alta nobleza indígena es el más ambiguo. Percibimos al mismo tiempo adhesiones más o menos espontáneas al nuevo orden de cosas, como las ejemplares manifestaciones de los señores de Tlatelolco en 1537, que recuerdan a Carlos V la situación particular de su hermanamiento con México para mendigar la preservación de sus poderes en las localidades circundantes,2 o también la solicitud del señor de Tlacopan, una de las tres ciudades de la Triple Alianza prehispánica, dirigida en 1552 al emperador para recordarle sus servicios y pedir a la corona de España la confirmación de sus títulos y derechos.3 Asimismo, a todo lo largo del siglo, los más grandes nombres de la nobleza mexica interpelarán en varias ocasiones a la corona de España para reclamar situaciones privilegiadas debido a su filiación, a supuestos ”servicios prestados“ durante la conquista, luego a su buena integración en la nueva sociedad neohispánica cuyos valores abrazaron. Algunos ejemplos escogidos lo demuestran ampliamente. Así, señalaremos la edificante carta de don Pablo Nazareo, doña María Axayaca, don Juan Axayaca y doña María Atotol, del 17 de marzo de 1566, tanto porque sus autores pertenecen a la familia imperial de México como porque las afirmaciones que contiene son a veces realmente sorprendentes por su deseo de complacer en las altas esferas (hasta el punto de hacer de su abuelo, el último emperador azteca, el tlatoani Cuauhtémoc que en 1521 había encabezado el combate en contra de los españoles con tanta brillantez, ...¡un devoto colaborador!), y también debido a que esta misiva está escrita en latín para subrayar aún más su integración y su pertenencia a una ”nueva“ élite, que tiene entonces derecho a que se le confirmen ”en perpetuo dominio“ las posesiones y los privilegios de sus ilustres ascendientes reales o imperiales.4 Se le podrían agregar fácilmente otros muy grandes nombres mexicas. Como aquel Pedro Moteçuma que solicita en 1580 la constitución de un expediente genealógico para sustentar sus peticiones ante el Consejo de Indias;5 o los descendientes del gran soberano de Texcoco, Nezahualpilli, el propio hijo de Nezahualcóyotl y al igual que él tan brillante poeta como ilustre gobernante, quienes en 1590 se valen ante la corona de su prestigioso antepasado para conservar sus privilegios y demás exenciones fiscales.6 A veces, las peticiones o las reclamaciones de esta alta nobleza mexica son más embarazosas para la corona de España. Pues al parecer por el sesgo de ofrecimientos de colaboración y so capa de una actitud de aparente sumisión al nuevo orden de cosas, al mismo tiempo que proclaman a voz en cuello la aceptación de la soberanía española sobre el territorio americano, en realidad los descendientes del huei tlatoani de México aspiran sobre todo a recuperar la posibilidad de volver a reinar en México (Baudot, 1970). Pretensiones que la corona intenta por su parte sepultar entre procedimientos jurídicos complicados o ahogar en las brumas del olvido de un exilio en España impuesto a la nobleza azteca demasiado ambiciosa (Baudot, 1985a).

13Desde luego, y al mismo tiempo, se les podría oponer, en fechas igual de anticipadas, a miembros de esta misma nobleza que, sin ambages, habían adoptado una actitud de hosco rechazo a costa de su vida. Viene naturalmente a la memoria el caso de don Carlos Ometochtzin Chichimecatecuhtli, señor de Texcoco, llevado ante un tribunal de la Inquisición en 1539 por el arzobispo de México fray Juan de Zumárraga por haber mantenido antiguos ritos y preservado las antiguas costumbres, que fue condenado a la hoguera y quemado el mismo año (Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco, 1910). Dista de ser el único, aunque tal vez fue el más espectacular. También podríamos mencionar, en fecha más tardía, en 1541, el proceso entablado en contra del señor de Matlatlán por el gran etnógrafo franciscano fray Andrés de Olmos, porque es revelador de la tenacidad de los rechazos expresados todavía por una buena parte de esta misma nobleza amerindia (Proceso de indios idólatras..., 1912: 205-215).

14Pero es entre las poblaciones menos encopetadas donde se deben buscar las conductas desviacionistas más significativas. La pequeña nobleza, los descendientes de los funcionarios de la sociedad prehispánica, como los pochtecah (los comerciantes), o los tlamatinime (los eruditos), o todos aquellos a los que los españoles reunieron bajo la denominación general de “caciques y principales”, todos ellos pueden dar libre curso a su amargura ante el despojo colonial y al mismo tiempo que aducen servicios prestados clamarán bien alto su miseria y su indigencia (G. Baudot, 1972), como también intentarán por sí mismos recuperar sus prácticas antiguas por poco que sea.

15En este sentido, lo que habría que examinar son todos los procesos entablados a los amerindios por el Santo Oficio a lo largo del periodo en el que las órdenes mendicantes detentaban los poderes inquisitoriales (1522-1532), y luego durante aquel en el que los obispos y los arzobispos fueron quienes los ejercieron (1533-1571). Por otro lado, aun cuando con posterioridad a 1571 y la solemne instauración del Tribunal de la Inquisición en la ciudad de México este último teóricamente no tenía derecho de ocuparse de los indios, habiendo sido confiada la tarea a una nueva jurisdicción, el “Provisorato”, aquél no dejaría de intervenir, causando problemas y conflictos (Greenleaf, 1965). Por consiguiente, sería necesario que recurriéramos asimismo a esta documentación en lo tocante al resto del periodo colonial. Por fortuna, una excelente contribución (Greenleaf, 1978) facilitó mucho mis propias investigaciones de estos últimos años y me permitió reunir un corpus del que, por evidentes razones de espacio, aquí sólo haremos un uso muy parcial.

16Así, a los procesos publicados (Proceso inquisitorial..., 1910, y Procesos de indios idólatras..., 1912) podremos agregar los que Greenleaf seleccionó en 1978 tanto en la sección Inquisición como en la de Bienes Nacionales del Archivo General de la Nación en México, o los que yo mismo localicé y elegí en esas mismas secciones o en otras partes y que Greenleaf no señala.

  • 7 agn, Inquisición, 40, doc. 2. Publicado en Procesos de indios idólatras, pp. 87-98.
  • 8 agn, Inquisición, 40, doc. 7. Publicado en Procesos de indios idólatras, pp. 201-203.
  • 9 agn, Inquisición, 212, doc. 7, fols. 29r-57v: “Proceso contra don Pedro, indio, cacique de Totolapa (...)
  • 10 agn, Inquisición, 40, doc. 3 bis, fols. 14r-16r: “por estar haziendo pintar a unos yndios pintores (...)
  • 11 agn, Inquisición, 5, doc. 16, fol. 315r-v. Denuncia en abril de 1566 contra “Tomás de Lomo, estante (...)
  • 12 agn, Inquisición, 37, doc. 3 bis, 12 fols. Publicado en Procesos de indios idólatras, pp. 221-236.
  • 13 Ibid.: “el dicho Diego Díaz, él mesmo hizo el dicho ídolo de palo é lo pintó con ciertas pinturas d (...)
  • 14 Ibid.: “pornemos este ídolo en casa del dicho Cristobal, y pornemos allí delante del dicho ídolo, c (...)

17De suerte que, en lo que se refiere al periodo que aquí nos incumbe, los siglos xvi y xvii, al parecer la resistencia amerindia a la instauración de la sociedad neohispánica hizo un amplio uso de los recursos que le proporcionaba el mantenimiento o el resurgimiento aculturado de los antiguos ritos religiosos. Dos grandes actitudes parecen estructurar este uso. Ante todo, como subraya Greenleaf, a veces los amerindios se valieron de acusaciones de idolatría o de denuncias de prácticas prehispánicas para perjudicar a aquellos miembros de la nobleza indígena que se habían puesto al servicio de los españoles, desacreditándolos ante sus nuevos amos. También recurrieron a este tipo de procedimiento para deshacerse de oponentes políticos o hasta de competidores económicos y así intentar ocupar el lugar de sus adversarios dentro del sistema colonial. El proceso contra Diego Tacateca, “indio, gobernador del pueblo de Tlapanaloa, por idólatra”, en octubre de 1538,7aun cuando la denuncia procede de un español cómplice, parece obedecer a esos criterios, ya que un buen número de sus administrados atestiguan en su contra con sospechosa acrimonia. O la denuncia hecha en contra de “don Juan, cacique de Iguala”, en octubre de 1540, por dos de sus administrados y por su propia esposa, que se asemeja demasiado a un íntimo ajuste de cuentas que tiene la finalidad de recuperar el mando del señorío de Iguala.8El caso parece ser el mismo en el proceso llevado a cabo contra don Pedro, cacique de Totolapa y contra Antonio, su hermano, en enero de 1540,9 y cuya sanción: cincuenta latigazos en público, cráneo rapado, luego destierro, era de las que invalidaban definitivamente a una autoridad política entre los amerindios. No sorprende el papel a menudo ambiguo, hasta confuso, de algunos españoles. En 1528 es notable el proceso entablado por la Inquisición contra cierto Juan Fernández del Castillo, “escribano, confesó hazia idolatrar a los indios”, que en realidad se había prestado a ese juego para complacer a las jóvenes indias que estaban a su servicio.10 Otras veces, el español había simplemente probado los alucinógenos que le habían regalado los amerindios, como el peyote, sin más.11 Mucho más grave, y más significativo para sustentar el papel que tuvieron a menudo los españoles en el proceso de manipulación de las investigaciones inquisitoriales para zanjar conflictos de poder entre los amerindios, es el caso de Diego Díaz, “clérigo vicario y cura del pueblo de Ocuituco”, que había aconsejado a dos individuos que denunciaran al señor del pueblo, el indio Cristóbal, por idólatra para poder llevarlo ante la Inquisición. A este respecto, la lectura del proceso llevado a cabo en abril de 1540 es edificante.12 El objetivo de la operación para el cura de Ocuituco era impedir que el señor amerindio, Cristóbal, tuviera una conversación privada con el obispo Zumárraga, de visita en el pueblo, intercambio de informaciones que temía por encima de todo: “su Señoría viene y este Cristobal, cacique, anda mal, y quería ir a recibir a su Señoría, y témome no diga algo, mas yo le haré que no vaya”. Entonces, el cura de Ocuituco, Diego Díaz, emprende la fabricación de un ídolo comprometedor al arreglar cuidadosamente los colores, las ofrendas de papel, en resumen todas las señales reveladoras de un verdadero conocimiento de los ritos precolombinos.13 Luego, nuestro hombre habría de organizar toda una puesta en escena colocando el ídolo en el domicilio del señor indio, colocando a su alrededor animales sacrificados, codornices y gallinas desangradas, que darían testimonio de un culto reciente y harían flagrante e indiscutible la acusación de idolatría.14

18Por otra parte, también nos podríamos preguntar si los numerosos procesos intentados en contra de los señores indios por haber conservado la práctica de la poligamia obedecen a una conducta desviacionista dictada por una oposición ideológica al modelo social español. Así, casi el ochenta y cinco por ciento de los procesos por idolatría incluyen una acusación de poligamia, mientras que las denuncias exclusivamente por ese delito no alcanzan más que una pequeña cuarta parte de los procesos y puede que sólo den testimonio de la dificultad para abandonar costumbres que eran al mismo tiempo fuente de beneficios proporcionados por las mujeres en el trabajo, signo de cierto bienestar doméstico, o también una forma cómoda de satisfacer exigentes sensualidades.

  • 15 Br. Hernando Ruiz de Alarcón, “Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que oy viven e (...)
  • 16 Ibid., pp. 23-24: “Lo cierto es que las mas o casi todas las adoraciones actuales, o acciones idolá (...)

19Los procesos de la Inquisición llevados a cabo contra aquellos señores amerindios que rechazan las nuevas creencias, que quieren conservar sus antiguos valores, propagarlos y fomentarlos, nos parecen mucho más significativos de una auténtica resistencia a los esquemas políticos e ideológicos de los españoles, y en cierto sentido transmisores de una especie de contracultura amerindia. Estos convencidos, decididos a rechazar con tenacidad el orden neohispánico, brujos respetados, antiguos sacerdotes clandestinos que preservaron su prestigio, médicos formados en la práctica de la medicina precolombina que conservaron su clientela, son también los adeptos de un proselitismo activo que les valdrá el calificativo de “dogmatizadores” así como encarnizadas persecuciones. No hay duda de que lograron formar a jóvenes que podían sucederlos (cierto Hernando Ruiz de Alarcón logró reunir sus recetas, fórmulas, rituales y hechizos15 en 1629, es decir, más de un siglo después de la conquista y de la llegada de los primeros evangelizadores franciscanos); es posible rastrear ampliamente sus actividades a todo lo largo del siglo xvii. El papel que tuvieron los sacerdotes o brujos inspiradores de estas conductas y de estas creencias desviacionistas, originadas claramente en la cosmogonía y en los rituales precolombinos, vuelve a ser recalcada en 1629 por el propio Ruiz de Alarcón, quien señala, con cierta desesperación, el hecho de que los orígenes precolombinos de los rituales todavía en vigor es indudable, y que las liturgias son casi siempre el resultado de fuertes presiones procedentes de los “funcionarios” amerindios de la población campesina.16

  • 17 “Instrucción dada por don Fray Juan de Zumárraga, Obispo de México, a Fr. Juan de Osseguera y Fr. C (...)
  • 18 agn, Ramo Civil, vol. 1271, publicado en Boletín del Archivo General de la Nación, x, 2 (1939): 235 (...)
  • 19 agn, Tierras, 1141, en el “expediente: Diligencias... a pedimento de los naturales del pueblo de Sa (...)
  • 20 agn, fajo no clasificado, publicado en Boletín del Archivo..., XII, 2 (1941): 211-214, Proceso cont (...)

20Por otro lado, entre los primeros documentos, como las instrucciones dadas en 1537 por el obispo Zumárraga, los hay que se explayan con claridad sobre la manera en que estos sacerdotes o brujos amerindios formaban a sus herederos en el marco de una especie de contraescuela rival de las escuelas organizadas en los monasterios por los evangelizadores, y donde los jóvenes adolescentes de quince o dieciséis años eran formados en el culto a Tezcatlipoca, el Señor “del Espejo Humeante”, una de las principales divinidades del panteón azteca.17 Las autoridades del virreinato parecen haber estado perfectamente al tanto de ello, como lo atestiguan las numerosas advertencias e instrucciones dictadas por el virrey o la Audiencia desde 1538 (el propio Antonio de Mendoza toma a su cargo la represión solicitando al gobernador indio de Texcoco, Lorenzo de Luna –que al año siguiente atestiguará en contra del famoso señor de Texcoco, don Carlos Ometochtzin, nieto del gran Nezahualcóyotl y que moriría en la hoguera–, que denuncie y arreste a los culpables de dichas conductas marginales.18La corona de España, también enterada de la situación, exigía a partir de 1546 un seguimiento riguroso de estos asuntos y un castigo acrecentado para los contraventores, proporcionando toda una reglamentación, con la lista de las penas que se habían de infligir, para extirpar estas desviaciones que eran asimismo desafíos; reglamentación minuciosa, con gran preocupación por el detalle, pero también de gran severidad.19 Y es que la resistencia amerindia expresada como una especie de contracultura agresiva a través de estas conductas poco conformes y poco respetuosas del modelo social hispánico impuesto por los españoles era una realidad patente. Desde luego, podía adoptar las formas más variadas: desde la práctica anodina de la hechicería, hasta los extremos de la estafa o los ataques más feroces o más solapados en contra de las doctrinas cristianas y de sus portavoces, los religiosos encargados de la evangelización. Entre las prácticas poco significativas de un procedimiento de auténtica resistencia que recusaría brutalmente las verdades del nuevo orden de cosas se encuentran todas las manipulaciones y curaciones que recurrían a una magia bastante ingenua, y que se inscriben en los márgenes de la práctica médica prehispánica. Está, por ejemplo, el caso de la india de Xochimilco arrastrada ante la Inquisición el 2 de abril de 1538 porque había “sanado” a una enferma extirpándole bolitas de papel del cuerpo, bolitas que habría introducido el dios Tezcatlipoca en persona. La propia inculpada confesaría su pequeño engaño, pero no por ello dejó de recibir cien latigazos en público.20

  • 21 agn, Inquisición, 37, exp. 11, publicado en Boletín del Archivo..., v, 2 (marzo-abril de 1934): 169 (...)
  • 22 agn, Mercedes, vol. 3, fol. 89r: “Yo don Antonio de Mendoza, hago saber a vos el Alcalde Mayor de l (...)
  • 23 Museo de Antropología de Chapultepec (ciudad de México), Archivo Histórico, Colección Gómez de Oroz (...)
  • 24 Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, Madrid, 1681, libro vi, título 1, ley 38: “No se (...)
  • 25 agn, Indios, vol. 6, la. parte, doc. 336, fol. 90r-v: “En la ciudad de México, a 3 días del mes de (...)
  • 26 agn, Indios, vol. 6, 2a. parte, doc. 1092, fol. 301r: “En México a 15 de enero de 1597 años. El con (...)

21Más grave (y más inquietante) para el orden público podría parecer el caso del indio de Cuestlavaca que hacía propaganda anticristiana y solicitaba a los habitantes del lugar palomas y copal para llevar a cabo antiguos ritos en Culapa, “estancia de este pueblo de Tamasulape”, y a quien los señores de Tequecistepeque mandaron matar... para comérselo ritualmente en compañía de los dos asesinos, con un pretexto bastante audaz: “bien avían hecho, porque pedía las palomas y el copal...”.21 Ya se tratase de casos graves o menos graves, la atención del virrey no conocía pausas, como nos lo indica esta solicitud de información dirigida en junio de 1550 por Antonio de Mendoza al “alcalde mayor” de las minas de Taxco para combatir las hechicerías con fuerte sabor prehispánico, las que practicaba un nahualli, por ejemplo, para encarnar a su doble animal: puma ojaguar.22 Desconfianza que se expresará tanto con respecto a los amerindios aparentemente más implicados en la difusión de las nuevas ideas, como a los que se encargaban de realizar la iconografía cristiana y de los que se sospechaba que “alteraban las imágenes” más o menos disfrazadas de torpezas equivalentes a importantes campos sincréticos. Con respecto a ellos, el virrey Luis de Velasco considera bueno prever vigilancias estrictas en noviembre de 1552.23 En realidad, la represión de las autoridades españolas jamás se debilitó demasiado. En noviembre de 1576, el rey Felipe II renueva la prohibición expresa de todos los festejos públicos de los indios.24 En agosto de 1592, a título excepcional y a solicitud de la nobleza tlaxcalteca, el virrey Luis de Velasco autoriza fiestas y danzas indias, pero bajo la estricta vigilancia de los religiosos que conocieran su lengua, el náhuatl, a fin de descubrir en sus cantos toda huella de desviación inspirada por los antiguos ritos prehispánicos.25 Un poco después, en enero de 1597, el virrey autorizará los tambores rituales y las danzas, pero en pleno día, y prohibirá definitivamente la práctica del “volador”, sospechosa de connotaciones litúrgicas antiguas.26

  • 27 Véase Baudot y Todorov, 1983, pp. 47-173.
  • 28 Véase R. Greenleaf, 1962, pp. 42-75.

22Pero, más seriamente y de manera mucho más significativa, los verdaderos responsables de la contracultura amerindia que se instaura se encuentran en otra parte. Ellos empezaron a estructurar y a elaborar las tácticas y los instrumentos de su resistencia a los valores españoles bastante pronto. Se podría decir que casi inmediatamente después de la conquista, si nos atenemos a las actitudes de rechazo, de repugnancia o de hostilidad para con los recién llegados, después de la derrota militar y el asentamiento hispánico, de los que dan cuenta los relatos mexicas de la conquista, ya fueran concebidos y redactados en 1528, como los Anales de Tlatelolco, en 1555, como el libro xii del Códice florentino, o en 1576 en principio, como el Códice Aubin.27 Desde luego, los primeros años de presencia hispánica fueron testigos de brutalidades en contra de los amerindios y ciertas reacciones pueden ser atribuidas a un odio muy natural. Sólo en lo que se refiere a la actividad inquisitorial del obispo de México, Zumárraga, de 1536 a 1543, Greenleaf da cuenta de diecinueve procesos por idolatría, brujería y proselitismo anticristiano.28 Para el periodo que corre entre los siglos xvi y xvii sabemos que hoy han sido localizados unos cincuenta procesos de la Inquisición utilizables para este tema, es decir, tienen relación con manifestaciones evidentes de supervivencias o de resurgencias rituales prehispánicas que son la expresión tanto de conductas como de convicciones que manifiestan una voluntad de resistencia.

  • 29 agn, Inquisición, vol. 37, la. parte, doc. 1, 10 fols. Publicado en Procesos de indios..., pp. 1-6.
  • 30 Ibid., 2: “hallaron allí muchos palos, papeles, púas de maguey, y copal, y navajas, y vestiduras de (...)

23Examinemos pues ahora, rápidamente, algunos de los procesos más importantes. Como el entablado en junio-octubre de 1536 contra los señores Tacatetl y Tanixtetl, del pueblo de Tanacopán, que da testimonio del vigor de dichas actitudes.29 Supuestamente, los acusados organizaron fiestas y sacrificios cada veinte días, o sea, conforme a las divisiones rituales del tonalpohualli, el calendario precolombino de los destinos. Fueron sorprendidos en más de una ocasión en medio de una celebración y entonces huyeron abandonando muchos objetos rituales, vestimentas litúrgicas y alimentos consumidos tradicionalmente durante los cultos, tales como el amaranto, el cacao y el pulque.30 El objetivo de las ceremonias puede parecer mucho más revelador de un proyecto de envergadura, ya que se trataba de formar a los jóvenes y de prepararlos para el sacerdocio mexica según la tradición prehispánica, aun cuando los interesados al parecer carecían singularmente de vocación: “ellos dixeron que les mostraban para ser papas, y que ellos no querían serlo, porque tenían mala vida y muchos ayunos” (ibid.).

  • 31 Ibid.: “que muchas veces llevaban a estos declarantes al monte y les sacaban sangre de las orejas y (...)

24Por otro lado, escondrijos cuidadosamente agenciados en cuevas de difícil acceso habían revelado un depósito impresionante de ídolos y máscaras rituales. El señor Tlacatetl aparece en él como un influyente instigador: “el dicho Tlacatecle es sacrificador é idólatra, y papa de sacrificios, y que se hace tigre”. De esto se deduce que todas las cercanías de Tula y de Xilotepetl están más o menos invadidas por prácticas de este tipo, y que algunos señores amerindios de la región son animadores convencidos de ellas: “el dicho Tacatecle y Tanistecle y otro Teoletatoa, predicador y papa de los cues, eran los principales que allí estaban en los sacrificios, y principales sacrificadores y papas”, pero asimismo que no eran los únicos: “estaban Tacatecle y Tanixtecle y otros siete indios guardas de los dioses o papas”. Por último, la obra “pedagógica” y la misión proselitista parecen perfectamente asentadas, ya que la práctica del autosacrificio conforme a las normas prehispánicas era el centro de la formación impartida.31

  • 32 Ibid.: “Preguntados, si vieron al dicho Tacatecle y Tanixtecle tornar tigre, dixeron: que los había (...)

25Y no hay duda de que la credulidad de unos y la fuerza de convicción de otros tenían resultados, ya que los “alumnos” podían declarar haber visto en efecto a sus maestros encarnar a su nahual en forma de jaguar, de zorro, de cerdo o de perro, debiendo permanecer todo en el campo de la iniciación secreta.32 Apresados por la Inquisición, los acusados habían reconocido algunos ritos y algunos sacrificios a Tláloc, el dios de la lluvia y de la vegetación, y esto para hacer llover, al igual que algunos delitos sexuales referentes a la poligamia o al incesto, sin más. Su caso, tanto en lo que se refiere al proyecto implícito como a la disimulación de los verdaderos objetivos, dista de ser único.

  • 33 agn, Inquisición, vol. 38, doc. 4. Publicado en Procesos de indios..., pp. 17-51.
  • 34 Ibid., pp. 36-51.
  • 35 Ibid. ,p. 20.

26Ese mismo año, en noviembre de 1536, un brujo de muchos vuelos y rico señor amerindio de Texcoco, Martín Océlotl, era arrastrado ante el Santo Oficio por haber cometido incontables brujerías y profecías, haberse transformado en jaguar, puma y perro, y haber predicado [“dogmatizado”] y seguir predicando en contra de Nuestra Santa Fe Católica, para gran perjuicio e impedimento de la conversión de los indígenas.33 En el momento de la incautación de sus bienes se realiza un inventario revelador de lo que podía seguir siendo la buena posición de una autoridad amerindia quince años después de la conquista. Importante terrateniente, que poseía casas y campos en la ciudad de México, Texcoco, Huaxtepec, Ixtapalapa, etc., muebles, joyas de oro y hasta algunos esclavos, Martín Océlotl sería testigo de la confiscación de todo ello en beneficio del tribunal inquisitorial.34 La lectura de su proceso lo presenta como profeta, adivino, gran lector del porvenir, que supuestamente predijo graves hambrunas y, antes de la llegada de los españoles, anunció incluso al huei tlatoani Motecuhzoma en persona la llegada de estos últimos y la conquista del país, lo que le valió la furia del emperador mexica que lo había mandado descuartizar, pero pudo resucitar debido a su inmortalidad. En fin, y sobre todo, se presenta como el gran maestro de ceremonias de rituales precolombinos, recomendando muchos sacrificios a Camaxtli, nombre con el cual los tlaxcaltecas adoraban a Huitzilopochtli, y pronosticando la próxima desaparición de los religiosos evangelizadores: “que agora habían venido del cielo dos apóstoles, con unos dientes e uñas muy grandes e otras insignias espantosas y que los frailes se habían de tornar chichimictli”.35

  • 36 agn, Inquisición, vol. 38, la. parte, doc. 7. Publicado en Procesos de indios..., pp. 53-78.

27El año siguiente, en 1537, dos de sus hermanos, Mixcóatl y Papálotl, enfrentarían a su vez un proceso inquisitorial por la acusación de haber mantenido y propagado rituales que imploraban la protección de Tláloc y de Tezcatlipoca para proveer la lluvia y el granizo, los vientos y las nubes, y para detenerlos cuando eran demasiado abundantes: “se hacía dios, y cómo por él llovía, y se hacen todas las cosas, y pedía muchas cosas para que le sacrificasen”.36

  • 37 Ibid., p. 58: “en cualquiera parte que va tiene una costumbre, que comulga a la gente y él mesmo co (...)

28Al igual que el proceso anterior, éste revela una situación muy significativa. No sólo varios señores amerindios pretenden identificarse con divinidades precolombinas, como Tláloc y Tezcatlipoca, y por consiguiente organizar los cultos adecuados imponiendo a los campesinos que son sus administrados o sus vasallos colectas de diversos productos litúrgicos, sino que recomiendan ceremonias donde el recurso a los alucinógenos es bastante sistemático, ya que hace del consumo del teonanacatl la introducción obligatoria a toda comunicación ritual.37

  • 38 Ibid., p. 60: “les dixo que por qué dejaban las cosas pasadas y las olvidaban, porque los dioses qu (...)
  • 39 Ibid., pp. 61-62, 64: “el dicho Andrés Mixcóatl había estorbado a muchos que no se baptizasen por s (...)
  • 40 Ibid., p. 68: “mira que no te vuelvas lagarto, ni otra cosa ninguna, sino déxate llevar así, hombre (...)

29Pero es sobre todo la predicación en favor de la vuelta a las antiguas creencias, o para el mantenimiento de los ritos tradicionales, lo que está en el centro de la conducta y del discurso de Mixcóatl y de Papálotl. Su oposición a la difusión de las ideas cristianas es feroz. Se alimenta de una gran nostalgia de las prácticas del pasado cuyo creciente olvido lamentan, de la comprobación de que el Dios de los extranjeros no puede subvenir a las necesidades de los amerindios, ya que sobre todo se trata de un dios desconocido que sus antepasados ignoraban, y por consiguiente la predicación de los recién llegados es un tejido de mentiras.38 Esta actitud iba acompañada de una importante labor proselitista para combatir la difusión de los ritos cristianos, tales como el bautismo (cuya importancia conocemos en esa misma época para los primeros evangelizadores franciscanos, que veían en los bautismos masivos de los amerindios el indispensable prefacio para el Reino de los Mil Años), o retruécanos y parodias acerca del Credo cristiano, como por ejemplo remedar el primer artículo de fe declarando echar a dios al fuego o rechazarlo a garrotazos.39 Por último, y para rematar, estos rechazos y negaciones no carecían de implicaciones claramente políticas que ponían en tela de juicio la presencia hispánica, ya que algunos de los productos obtenidos entre los campesinos amerindios eran los metales utilizados para fabricar armas destinadas a combatir a los españoles: “pidióles tepuztl, para hacer flechas para pelear contra los christianos” (ibid.: 57), llegando a imaginar que éstos acabarían por salir de México por medio de hechicerías, como supuestamente se le dijo a su hermano Martín Océlotl en un pasaje bastante revelador de los fantasmas que moraban en la resistencia amerindia.40 Desde luego, Mixcóatl también era terrateniente, al igual que su hermano Océlotl, y la Inquisición nos informa que poseía cinco casas y varios terrenos, pero cuya venta organizada por el Santo Oficio al parecer no produjo gran cosa.

  • 41 agn, Inquisición, vol. 30, doc. 7a, 11 fols., fols. 69r-79r.
  • 42 agn, Inquisición, vol. 42, doc. 17, 4 fols. del. 30 de mayo de 1539. Publicado en Procesos de indio (...)
  • 43 Ibid., p. 111: “andan difamando los frailes, diciendo cosas deshonestas contra ellos, en especial d (...)
  • 44 agn, Inquisición, vol. 37, la. parte, doc. 6, 29 fols., fol. ² “estos llaman ppa mete (?) al diablo (...)

30Cabe señalar también el proceso entablado en 1538 contra don Juan, señor de Totoltepec, cerca de Tenantzinco, acusado de haberse burlado públicamente de un joven amerindio que intentaba enseñar rudimentos del cristianismo en su pueblo: “el dicho cacique en presencia de muchos yndios que estaban llegados... escupía e hazía escarnio de lo que el dicho Pedro yndio decía en lo de la dicha doctrina”; y esto en el mismísimo centro de un desenfreno de prácticas rituales prehispánicas: “y tomaron sus sau-merios y se fueron a se emborrachar y se emborracharon... y el dicho cacique e principales tomaron los dichos saumerios con muchos demonios pintados e figuras y otras cosas”.41 O el proceso de los señores Marcos Atlaucatl y Francisco de Tlatelolco en 1539, culpables de haber pronunciado palabras hostiles y malintencionadas en contra de los predicadores franciscanos.42 En particular, eran acusados de haber rechazado los mandamientos acerca de la poligamia, de haber negado todo valor al sacramento de penitencia: “que la confesión era cosa incierta é que los padres eran los que querían saber los pecados ajenos é no Dios”, y sobre todo de haber difamado a los evangelizadores seráficos y de haberlos ridiculizado con bromas de mal gusto, comparando su tonsura con el sexo masculino.43 Está también el proceso de 1544 en contra de los señores de Coatlán (Oaxaca), denunciados por el cura de Tututepeq, no sólo por haber conservado rituales precolombinos relativos al matrimonio y a los sacrificios humanos, sino sobre todo por haber predicado abiertamente la salvaguarda de las antiguas creencias y recomendado la prosecución de las liturgias que las expresaban.44

  • 45 agn, Inquisición, vol. 741, exp. 8, fols. 56r-68r, Denuncia de Blas Serrano, teniente del partido d (...)
  • 46 Ibid., fol. 58v: “dicho Diego Marqués le dijo a este testigo: siéntate aquí y sacando devajo del ca (...)

31En realidad, en lo tocante a las regiones de Oaxaca y de Yucatán, los procesos contra los señores amerindios, cuya práctica religiosa desviacionista es una forma de rechazo de los nuevos valores, son bastante numerosos durante los dos decenios que van de 1540 a 1560. Pero, en realidad, estas persecuciones se dan a todo lo largo de los dos siglos que nos interesan, los siglos xvi y xvii. Baste mencionar el proceso de junio de 1699 entablado contra los susodichos mestizos: “Diego Marqués y María Theresa, marido y muxer tenidos y reputados por mesticos”, acusados por un habitante de la ciudad de Tehuacán, “theniente de alcalde mayor en el partido de San Martín de Theguacan”, por haber practicado el sacrificio humano ritual en un niño en el pueblo de Acatepec.45 El relato del sacrificio, además de asemejarse bastante a los rituales usuales en la época precolombina, también da testimonio de cierto afán de burla de la religión cristiana; incluso, en un momento dado, hay palabras de ofrenda paródica acerca del Santo Sacramento que son desconcertantes en estas circunstancias.46 Desde luego, en este caso también, la salvaguarda de los rituales prehispánicos que lograron sobrevivir hasta el fin del siglo xvii, casi dos siglos después de la conquista, es bastante elocuente de la persistencia de una actitud “resistente” por parte de ciertos grupos amerindios ante los valores y las normas transmitidos por la sociedad neohispánica. Estas desviaciones, estas conductas marginales parecen por lo menos alimentadas por un proyecto ideológico bastante coherente, bastante estructurado, hasta donde se puede juzgar por la lectura de los procesos inquisitoriales. Sería el de una cosmogonía precolombina todavía comprendida y reconocida por ciertos grupos, por ciertos notables campesinos amerindios. Pero la práctica de rituales o de liturgias heterodoxos, cuando desemboca en actos que competen a la magia, y esto entre poblaciones que ya no son amerindias sino entre las otras categorías marginadas de la sociedad colonial: negros, mestizos, mulatos, hasta “pequeños blancos”, ya no obedece a la misma coherencia. Aun cuando pretenda corresponder también a una voluntad particular de afirmación, de diferencia, representa sobre todo una reacción ante el desamparo, social o personal, y expresa a su manera “otra marginalidad” que recurre al fantasma para controlar lo sobrenatural salvador.

BRUJERÍA Y DISCURSOS MARGINALES EN PRO DE UNA INVERSIÓN SOCIAL EN LA NUEVA ESPAÑA

32A decir verdad, el panorama que ofrecen los componentes de esta actividad marginal “de hechicería” es bastante heteróclito y procede de fuentes a menudo muy diferentes las unas de las otras. Desde luego, se piensa primero en los elementos resultantes de resurgencias de las religiones africanas, propias de los esclavos negros y de los mulatos que encontraban en ellas recetas o rituales eficaces para conjurar su suerte en la sociedad colonial o para aligerar su exclusión social. En realidad, al parecer esto no fue exactamente así y las tradiciones religiosas africanas jamás se manifiestan de manera evidente (Tardieu, 1984: 225-231). El papel de los negros y de los mulatos debe de haber sido más bien el de intermediarios entre los amerindios productores de sustancias mágicas o de recetas y los españoles o mestizos que sacarían provecho de ellas para intentar manipular la realidad (Alberro, 1978: 77). Sin embargo, los fundamentos de la brujería atribuida a los negros y a los mulatos parecen ser exclusivamente de origen europeo, ya que la enajenación cultural de los esclavos africanos fue total y los rituales de hechicería recurren sobre todo a nociones cristianas, como los santos, la Virgen, el Diablo, etc., para satisfacer a una clientela que también es esencialmente de origen europeo. En este sentido, negros y mulatos podrán ser acusados de pacto con el Diablo ante la Inquisición por intentar obtener toda clase de facilidades amorosas o de remedios para situaciones desesperadas. Esto puede parecer revelador del verdadero carácter de esta brujería colonial en México. En esencia, parece crear un nuevo vínculo social, transculturado entre España y la sociedad americana, que sería la réplica a un desarraigo primordial. Por otro lado, la utilización de elementos conceptuales europeos traduce también, a su manera, el desorden semántico que en cierta forma había presidido a la evangelización, expuesta a los delicados problemas de la transculturación. Además de las dificultades para hacer que el mensaje evangélico se comprenda bien sin caer en traducciones o aplicaciones sincréticas que condujeron al empleo de más de un concepto religioso mal conformado y con significados dudosos (Baudot, 1993), cabe considerar la compleja aportación de algunos de los más importante: evangelizadores que pueden haber contribuido igualmente a la ntioducción de los esquemas y de los conceptos de la brujería europea. Así, en 1553, el religioso franciscano fray Andrés de Olmos (el primer evangelizador “etnógrafo” que investigó seriamente la sociedad y las creencias precolombinas del México central, también el primero en laborar una gramática de la lengua náhuatl en 1547) redactará en esa misma lengua náhuatl un Tratado de hechicerías y sortilegios, que es la traducción y la adaptación de un manual de brujería español elaborado a principios del siglo por un “extirpador” inquisitorial de Logroño, en España (Olmos, 1990). De esta manera introducirá en México un corpus coherente y completo de las creencias y de los rituales de la demonología europea cuyo uso no puede asegurarse que haya sido exclusivamente destinado a la edificación de los catecúmenos o de los fieles de la sociedad de la Nueva España.

  • 47 agn, Inquisición; para el siglo xvi véase: vol. 35, proceso 1, 1557-1571: brujos que hacen pactos c (...)
  • 48 Archivo Histórico Nacional de Madrid, en lo sucesivo citados como ahn, sec. Inquisición, vol. 1064 (...)

33Y, en efecto, la casi totalidad de los procesos de la Inquisición conservados en el Archivo General de la Nación en la ciudad de México, para los siglos xvi y xvii, giran alrededor de brujas españolas, mestizas o mulatas, cuyas prácticas resultan de una desviación de los ritos y de las oraciones católicos y que retoman los modelos de la brujería europea con todos sus ingredientes habituales: pacto con el Diablo, vuelos nocturnos, sapos, serpientes, gatos negros, filtros mágicos, etc.47 Lo mismo sucede con las “relaciones de causa” acerca de este mismo México que resumen los procesos inquisitoriales y que se conservan en el Archivo Histórico Nacional de Madrid;48 en ellas el recurso a los ruegos de la iglesia es sistemático, aun cuando algunas danzas rituales practicadas durante los conjuros no son católicas. En cierta forma, sus finalidades son también reveladoras, ya que en la gran mayoría los objetivos son erótico-matrimoniales o paramédicos, o se vinculan a un ascenso social disputado; se aspira a remediar angustias amorosas, físicas o sociales, o aliviar de algún modo las exclusiones. Se trata en cierto sentido de paliar las rigideces de la sociedad colonial, las categorías sociales herméticas y jerarquizadas de modo bastante estricto, por medio de prácticas y discursos mágicos que ofrecen el espejismo de borrar las desigualdades.

  • 49 ahn, Inquisición, vol. 1064, fol. 73r: “Doña Margarita Pacheco, natural de Barcelona... aprendió y (...)
  • 50 agn, Inquisición, vol. 40, doc. 1, fols. 1r-Sv, Véase también ibid., doc. 3, contra “Cristobal Ménd (...)
  • 51 agn, Inquisición, vol. 40, doc. 4, fols. 24r-58r.
  • 52 agn, Inquisición, vol. 40, docs. 1, 2, 3, 5, 6, 8, 9, 10 y 11 de 1536-1565; vol. 125 para los años (...)

34El acto mágico, la receta proporcionada por la brujería, remedian la situación de opresión social, racial, padecida por los más desheredados, quienes, al recurrir a lo sobrenatural, recuperan sus ambiciones, sus consuelos (aun si son ilusorios) y así pueden tener acceso de manera fantasiosa a los placeres, las esperanzas, la plenitud que la realidad de la sociedad colonial les impide alcanzar verdaderamente. De ahí la importancia de las prácticas de hechicería que deben conducir al cumplimiento de ilusiones amorosas y la frecuencia de las recetas erótico-matrimoniales que permiten captar afectos, obtener favores eróticos, conducir a situaciones de dependencia amorosa. Será asimismo una manera de salvar las rígidas barreras sociales o étnicas propias de la sociedad neohispánica que aíslan y marginan. Por medio de estrategias amorosas estructuradas por la receta mágica alcanza una especie de inversión social salvadora: el sexo como mediador social. Y en estos casos nos encontramos ante rituales extraños, por lo fuerte que es la fe en la palabra como poder, y por ende ante una perversión casi blasfematoria de las palabras más sagradas de la liturgia católica, tales como, por ejemplo, las de la consagración durante la Eucaristía que se convierten en el vehículo de un beso definitivamente “hechicero”.49 Este caso no es único, y los procesos de la Inquisición, desde el principio de la presencia hispánica, dan un testimonio elocuente de dicha tendencia, desde luego con matices en cuanto a la forma que adquirirán los rituales. Así, para 1528 a 1595-1996 la documentación de la que se dispone es imponente. En 1536, es una cierta Elvira Jiménez, apodada “la vaquera”, española residente en la ciudad de México, la que será juzgada en junio por el obispo de México, fray Juan de Zumárraga, por haber propuesto fórmulas que sometían indefectiblemente las voluntades para llevar al matrimonio.50 En mayo de 1539 será Esperanza Valenciana, “natural de Valencia en los reinos de Castilla, vecina de México”, quien comparezca por haber empleado prácticas mágicas y oraciones sospechosas para atraer a los hombres y someterlos a empresas amorosas.51 Se podría elaborar un largo inventario de procesos similares a todo lo largo del siglo.52

  • 53 ahn, Inquisición, vol. 1065, fols. 339r-340v: “llevaba unos polvos de bien querer que le havía vend (...)
  • 54 ahn, Inquisición, vol. 1065, fol. 110r: “Luis de Rivera, natural de la ciudad de Sevilla, de 23 año (...)

35Es notorio asimismo que, en el corazón de la transculturación que influía en todos los niveles, las recetas de la época precolombina, o por lo menos algunos de sus ingredientes, suministrados por los amerindios, siguieran siendo sorprendentemente vigentes. Tal es el caso de cierta Catharina de Sosa, “hija de español y de mestiza, natural de la ciudad de Puebla de los ángeles... de oficio lavandera”, que seguía empleando en 1657 polvos de amor que le suministraba una amerindia y jadeítas consideradas muy valiosas en las épocas prehispánicas, susceptibles de entrañar poderes vitales excepcionales.53 Observaremos también que este resurgimiento de los ingredientes rituales precolombinos se dan a menudo en un medio rural específico y en la sociedad muy particular de los vaqueros, pastores y demás hombres a caballo de la sociedad ganadera, que era una de las marcas más características de la implantación hispánica. Es ahí, en las “vaquerías de Guadraña”, de Nuevo México, donde en 1692, entre mulatos, mestizos e indios, estaban de moda las recetas de filtros de amor basados en una farmacopea prehispánica e incluso las prácticas de autosacrificio que podían, desde luego, ser indicio de los “pactos de sangre” de la demonología europea, pero que asimismo recordaban los rituales precolombinos.54

  • 55 ahn, Inquisición, vol. 1064, fol. 88r-v: “En el pueblo de Tecamachalco, del obispado de Tlaxcala, a (...)
  • 56 ahn, Inquisición, vol. 1064, fol. 92v: “Luis de Sandoval, vezino de México, ...afinador de oro ...d (...)

36En realidad, el análisis de los fundamentos rituales o litúrgicos de estas prácticas de brujería siempre es delicado en la América colonial, por lo mucho que las transculturaciones semánticas y los sincretismos son vigorosos y están omnipresentes cuando se trata de los actos mágicos de las poblaciones hispánicas, mestizas o mulatas. Las mezclas rituales, la confusión de los modelos simbólicos propios de cada tradición mágica, los sincretismos más delirantes, pueden ser lo propio de cada proceso de Inquisición, pero en realidad son nuestras fuentes más elementales. Así, en el obispado de Tlaxcala, en Tecamachalco, los elementos de un proceso podían incluir en 1583 fuentes perfectamente heteróclitas, que traducen un desorden conceptual bastante extraordinario y orígenes que combinan el antisemitismo, el fantasma social y la caricatura malintencionada en una mezcla bastante extraña.55 Y en 1586 son las fuentes tanto alemanas como italianas las que constituyen los fundamentos de la base ideológica de las gestiones de los acusados.56

  • 57 ahn, Inquisición, vol. 1064, fols. 263r-265r: “Xochimilco 59.-Juan Luis, mestizo, vaquero y zapater (...)
  • 58 ahn, Inquisición, vol. 1064, fol. 325r: “17.-Francisco Hernández, mulato esclavo de Pedro Lopez Hid (...)

37A todo lo largo del siglo xvii este extraordinario caos conceptual, en los orígenes mismos de las conductas dictadas por la brujería, es el amo que domina en la sociedad colonial, con una agilidad y una flexibilidad desordenada que traducen bien la incertidumbre misma de las actitudes sociales en una sociedad sin raíces y sin proyectos para los más desfavorecidos. Casi siempre los acusados son gente humilde, que desempeña modestos oficios manuales y que proceden de las categorías étnicas más marginadas. Así pues, se dan algunos casos de tatuajes mágicos que inducían pactos con el Diablo, a principios del siglo xvii. Un caso curioso, por ejemplo, es el de Juan Luis, mestizo, vaquero y zapatero de Xochimilco, quien en 1601 lleva el dibujo de un demonio en el brazo izquierdo para gobernar las lluvias y los vientos; se sabe que el Diablo pintado en su brazo es Mantelillos, uno de los cuatro pajes de Lucifer, rodeado por el nombre de Jesús y dos corazones atravesados por flechas, y que todo ello fue ejecutado por un amerindio para procurarle poderes que más bien parecen de la competencia del Tláloc precolombino.57 En 1603, está el caso de un cierto Francisco Hernández, esclavo mulato, curtidor y vendedor de cirios en la ciudad de México, que a su vez lleva en el brazo izquierdo la figura de un demonio en forma de perro con un Jesús a sus pies, para adorar al primero y renegar del segundo, y de esa manera vender mejor sus cirios.58

  • 59 ahn, Inquisición, vol. 1065, fols. 315ss, proceso del 13 de abril de 1655: “Juan Andrés, mulato lib (...)

38Entre tantos otros procesos similares, señalemos también, porque ilustra bien esta modalidad de hechicería, siempre ejecutada e inducida por amerindios, en abril de 1655 el caso de un cierto Juan Andrés, mulato libre, originario de Acazingo en el obispado de Puebla, cardador de lana en la ciudad de México, a quien amerindios gravaron en los muslos una figura del Diablo para facilitarle la huida de la cárcel y la práctica del robo, y a quien otro amerindio le pintó un demonio en forma de pájaro en el brazo izquierdo para permitirle ganar riñas con amerindios ebrios.59

  • 60 ahn, Inquisición, vol. 1066, fols. 21r y siguientes: “Doña Antonia de Ortega y Aguirre, natural de (...)
  • 61 ahn, Inquisición, vol. 1066, fols. 38r y siguientes: “María Ballejo, natural de çinacatepec, vecina (...)
  • 62 ahn, Inquisición, vol. 1067, fols. 195v-196r: “Josepha de S.S. Joseph, alias Josepha Ramos, alias J (...)

39Desde luego, es asombroso el origen amerindio tan frecuente de numerosos ritos o recetas que emplean códigos y símbolos cristianos. En 1660-1662, una Antonia de Ortega Aguirre, viuda de un campesino labrador, y sin embargo según sus propias declaraciones “de casta y generación de cristianos viejos y que era cristiana bautizada”, es acusada de participar en ritos de adivinación originados en prácticas precolombinas y de recurrir a los servicios de brujas y curanderas otomíes que consumían poderosos alucinógenos, como el peyote.60 En 1666-1668, el consumo de hongos alucinógenos, como el teonanacatl, parece haber llegado a ser una práctica común para curar todo tipo de males en ciertas regiones; y si los proveedores siempre son amerindios, los consumidores pueden ser españoles que debido a su misma posición contribuyen a una creciente difusión de dicha práctica. Así sucede con una María Ballejo, de Zinacantepec, costurera, casada, de quien ella misma dice: “que por hallarse española y que por su causa y solicitud vinieron otras personas a comer dicha yerba nanacate...”, cuando que es la india “ladina” Ana de los Cobos quien organiza las sesiones de ingestión de teonanacatl con mucho éxito, lo que nos valdrá una descripción bastante excepcional de las recetas y rituales utilizados en esa ocasión y de los efectos de dichos hongos, los Psylocybe mexicana o Conoybe siligenoides, en las mentes simples de la sociedad colonial en el siglo xvii.61 Esas prácticas parecen haber sido frecuentes hasta finales del siglo, ya que todavía encontramos en 1697, entre muchos otros posibles ejemplos, el caso de Josepha de S.S. Joseph, apodada Josepha Ramos o también la “Chu-palatones”, mestiza de Zinapécuaro en el obispado de Michoacán y quien, para atender y curar a los suyos, recurría a varios amerindios que consumían productos alucinógenos.62

40¿Puede significar la presencia masiva de los amerindios en todos estos desordenados rituales de hechicería, que practican los mestizos y mulatos para tratar de revertir su condición y paliar su exclusión, que a su vez el amerindio participa, con sus especificidades, en el discurso desviacionista que traduce la exclusión por parte de una sociedad muy heterogénea? ¿O es una forma más secreta, más atenuada, en cierta manera aminorada, de la resistencia que podía oponer también de manera más brutal a las nuevas creencias, de la que tratamos en la primera parte de esta exposición? Sin embargo, cuando los amerindios son tan a menudo el origen y los incitadores de los rituales, de los tatuajes y de las invocaciones que se ensañan en contra de las imágenes y de los símbolos del cristianismo, para rechazarlos y trastocarlos utilizando las imágenes y los códigos del Diablo europeo, podemos preguntarnos cuál es el sentido que habremos de dar a esta actitud y a su frecuencia.

41No obstante, el rechazo del orden establecido en la sociedad colonial y de sus valores, la transgresión de las normas fijadas por la ideología de los dominantes, puede expresarse asimismo por otros discursos, más espectaculares, más radicales, que cuestionan francamente el discurso religioso impuesto por la iglesia y son transmitidos por la blasfemia o la palabra negadora del ateo o del incrédulo declarado. Ésta es también una realidad de la sociedad colonial acerca de la cual es posible reunir una importante documentación.

42Debido a la amplitud de los datos aglomerados, tal como lo propusimos antes con referencia a la contracultura forjada por los filibusteros en el contorno marítimo de Mesoamérica, o a la que encubre la sociedad marginal de los cimarrones refugiados en los “palenques”, contamos abordarla a lo largo de publicaciones ulteriores que vendrán próximamente a completar este primer enfoque propuesto hoy para comprender los componentes y los procesos de las contraculturas desviacionistas y de la marginalidad que fueron la otra cara de la Nueva España.

CONCLUSIÓN

43Desde luego, las complejas y difíciles relaciones entre una sociedad colonial dominante y las actitudes y actividades marginales que propició son el meollo de la problemática tratada aquí. Los casos abordados responden todos a una verdadera contracultura, bastante específica y la mayor parte de las veces claramente reconocible. Pero también podemos cuestionar la manera en que nos fue referida, esencialmente a través de las persecuciones ejercidas por el Santo Oficio. Es decir, por una institución tan particular como la Inquisición en la que los jueces y los pesquisidores pertenecen al personal religioso de la sociedad dominante y pueden tener la tentación de proyectar –hacia las conductas o los discursos de los señores amerindios desviacionistas (puesto que su adhesión es a normas diferentes de las neohispánicas), o de los receptores de lo sobrenatural como son los brujos– imágenes, codificaciones y comprensiones muy estereotipadas, con un sentido único, propias de los esquemas que pueden no ser más que caricaturas de la realidad marginal en cuestión. Es evidente que ésta no se percibe más que en referencia a un modelo neohispánico considerado ideal, “normal”, y que la exclusión debe ser la sanción para aquellos que se separan de él voluntariamente; cuando no es la muerte, es la exclusión radical y definitiva.

44Para situar mejor los términos del debate, no podemos más que recordar la definición precisada hace algunos años a propósito de la marginación medieval:

  • 63 Aspects de la marginalité au Moyen-Âge, actes du premier colloque de l’Institut d’Études Médiévales (...)

Estar al margen de una sociedad es en el menor de los casos distanciarse de su jerarquía de valores, del orden y del modelo conforme a los cuales ajusta su manera de vivir. Nos vemos pues remitidos al estudio de la sociedad y de las incidencias que sus estructuras sociales, sus instituciones, su ideología han podido tener en la aparición de los marginados.63

45Para una sociedad colonial que pretende remplazar un sistema de valores por otro, creencias forjadas desde hace milenios por otras que también tienen más de mil años, es un problema identificar bien a los desviacionistas más peligrosos para el nuevo estado de cosas que se desea instaurar. De ahí el aprieto de la Inquisición frente a estos amerindios “resistentes” y a esas resurgencias de rituales precolombinos que, de una u otra manera, ya sean producto de “dogmatizadores” o de brujas que los reorganizan, desconciertan a los pesquisidores más preocupados en la metrópoli por las normas sociales y sexuales (propuestas escandalosas, bigamia, poligamia, sodomía, bestialidad, por ejemplo) o por la ortodoxia católica confrontada a las desviaciones del Mundo Antiguo: judaizantes, moriscos, protestantes, gitanos... Sobre todo porque, teóricamente, el tribunal del Santo Oficio no se ve obligado a tomar conocimiento de las desviaciones “idólatras” propias de los amerindios. En una sociedad colonial, la diferencia agrava pues la desviación, y una alteridad tan radical como la de las culturas aborígenes del Nuevo Mundo no podía sino aumentar la exclusión. Por otro lado, no olvidemos que el inquisidor era más a menudo un jurista y no un teólogo y que en todo caso no era antropólogo. Sus referencias son los dos pilares del orden neohispánico: formalismo y catolicismo, y sus modelos son el santo celoso de la pureza y el hombre de honor preocupado por la “limpieza de sangre” y la gloria. Evidentemente, las relaciones entre el inquisidor y el acusado eran complejas, pero entonces podemos preguntarnos en dónde se situaba la frontera entre un discurso y una conducta conformes a la norma neohispánica y una conducta y un discurso desviacionistas, ya que se excluía la posibilidad de reivindicar su otredad, su identidad, su diferencia. Ahora bien, es justamente lo que separa el caso de los señores amerindios “resistentes” del de las brujas más propensas a manipular lo sobrenatural remunerador con recetas eficaces que a manifestar abiertamente su pertenencia a otro mundo. Desde luego, todavía nos falta el análisis cuidadoso del lenguaje utilizado por los unos y los otros para subvertir la realidad impuesta, ocultar por medio del esoterismo, crear los espacios secretos en los que se podrá mantener una conciencia de otredad. Por último, la brujería en la Nueva España, debido a que propone alternativas a la marginalización de los mestizos, de los mulatos o de los españoles más desfavorecidos, se asemeja y corresponde a un fenómeno que caracteriza también a la sociedad colonial: la corrupción, que es un hecho entre los grupos dominantes estudiados en los demás capítulos de esta obra. Constituye también cierta transgresión de las normas y de los modelos impuestos, y al igual que la brujería, con cuyas finalidades comulga, segrega a su vez espacios clandestinos en los que se forja el rostro cotidiano de la sociedad mestiza en gestación.

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Notes

1 Archivo General de la Nación (México), citado en lo sucesivo como AGN, sec. Inquisición, vol. 37, exp. 3, Indios escondiendo ídolos del Templo Mayor, 1539. Véase sobre este misino tema Procesos de indios idólatras y hechiceros, 1912, pp. 115-140, y R. Moreno, 1989, pp. 140-142.

2 Archivo General de Indias (Sevilla), citado en lo sucesivo Ata, sec. Audiencia de México, 95, ramo 2, Carta a S.M. de los vecinos de Tlatelulco (Santiago). De México, primero día de febrero año de 1539 años: “S.C.C.R.M. Todos los principales vasallos de V.M. de la cibdad de México, los que somos vezinos y moradores en la parte que se dize Tlatelulco antiguamente, y ahora se llama Santiago, besamos las manos de V.M. ...Sabrá V.M. que ha çiento y quarenta años que Tlatelulco, aunque está junto y encorporado con Temihtitlan y todo junto se llama la çibdad de México, es señorío apartado y ante que viniesen los españoles a estas partes ovo en Tlatelulco 6 señores cuyos nombres fueron Ayacuahupiçauac, Tlacateuçi, Cuahutlatoaçi, No-quiuici, Ciuacpopocaçi, Yzcuahuçi. Después que vinieron los españoles an sido gobernadores en de nombre de V.M. el primero un tlacatecatl que se dezía Temiloci, y luego Don Martín Tlacatecatl, después dél Don Juan Mixcoatlaylotlac. Todos tres conocieron bien los españoles y son ya fallecidos. En todo este tiempo poseyeron pacificamente las tierras de Ayaltitlan, Tolpetlac, Acaluacan, que son çiertos arrayales o pueblos pequeños.”

3 agi, México, 96, ramo 1, carta de don Antonio Cortés al emperador Hecha en Tlacopan día de los Reyes Año de 1552: “Don Antonio Cortes, Governador y Señor del pueblo llamado Tlacopan que es en la Nueva España, beso los pies y manos de V.M. y le hago saber que quando el Marqués del Valle vino a esta tierra, luego de grado y voluntad recebimos la palabra y fe de Nro. Señor Jesuchristo y ansi mesmo a V. Mag. por nuestro rey y señor, y fuimos en ayudar a los españoles quando cercaron y conquistaron a México. Ansi mesmo hago saber a V.C.C.M. como my padre que era señor quando vino el Marqués del Valle y mis aguelos señores de Tlacopan etc.. nunca tributaron a México ni a otro señor ninguno con un tomín ni un grano de cacao. Antes el señorío de Tlacopan, demás de muchos pueblos que aquí tenía subjetos y tributarios, tenía juntamente con México y Tezcuco parte en los tributos de cxxiii provincias y poueblos como parecerá por una memoria que con esta va. Y reclama el final de la imposición fiscal, un pueblo a su servicio, escudo de armas y la confirmación solemne de sus títulos: “por quanto yo soy señor natural y lo fue mi padre llamado Totoquiuaci, y mis aguelos y a mi me llaman governador”.

4 agi, México, 168, México a 17 de marzo de 1566. Carta al rey don Felipe II de don Pablo Nazareo de Xaltocan, doña María Axayaca, don Juan Axayaca y doña María Atotol. Publicada en Francisco del Paso y Troncoso, Epistolario de Nueva España, vol. x, doc. 568, pp. 89-108, traducida del latín por A. Millares Cario, ibid., doc. 568 bis, pp. 109-129. Anunciada como una carta de “don Pablo Nazareo y doña María Axayaca, hija legítima de don Juan Axayaca, hermano del señor Moteuczuma”. Cuando alegan su colaboración en la conquista, cabe destacar este pasaje, p. 116: “Por fin, nuestro pariente el señor Quauhtemutzin, juntamente con nuestro padre, comenzó sin dificultad a pacificar esta provincia mexicana, para que nadie contradijese a los españoles.” Su colaboración en la extirpación de las antiguas creencias no es menos notable; incluye, entre otras cosas, la composición de una traducción del latín al náhuatl de “todo lo que durante el transcurso del año se lee en las iglesias del orbe de la tierra, o sea evangelios, dominicas, santorales, cuaresmales, feriales y epístolas sagradas, y no sólo estos, sino otros muchos libros análogos e innumerables sermonarios, que cuidé de traducir con gran diligencia”. A partir de ahí, los autores de la carta dan una larga lista genealógica para apoyar sus demandas y con la que intentan demostrar que descienden en línea directa del fundador de la dinastía mexica, el propio Acamapichtli (1375), al mismo tiempo que recalcan que el emperador Axayácatl (1469-1481), “sexto señor natural, es el propio padre del señor Juan Axayaca, hermano de Moteuczuma, el cual tenía para su servicio particular dentro de su casa 21 estancias... Abuelo. El señor Moteuczuma, el viejo, que fue el quinto señor natural, es abuelo de don Juan Axayacaçin, hermano del señor Moteuczuma y tenía a su servicio particular 32 pueblos y 26 estancias”.

5 agi, Indiferente General, 1087, libro 1580, núm. 21, del 2 de marzo de 1580: “Don P° Moteçuma, Biznieto de Moteçuma, suplica se manden juntar ciertos papeles e informaciones suyas con una petición que dio en que pedió se le hiziese merced...”

6 agn, sec. Indios, vol. 5, fol. 21v, doc. 81: “En la ciudad de México, a 31 días del mes de diziembre de 1590 años... esta ynformación ...por donde pareçe de don Diego Cuauhtlaxcan, don Bernardino de Luna, don Antonio de Castro y don Nicolas Cuauhtliztic, Yndios prencipales de la ciudad de Tezcuco, son decen-dientes de Necegualpiltzintli, cacique y señor natural que fue de la dicha ciudad de Tezcuco, y lo por su parte pedido sobre que les guardasen sus preheminencias y sean reservados de tributo y servicio personal por los méritos de sus pasados y calidad de sus personas...”

7 agn, Inquisición, 40, doc. 2. Publicado en Procesos de indios idólatras, pp. 87-98.

8 agn, Inquisición, 40, doc. 7. Publicado en Procesos de indios idólatras, pp. 201-203.

9 agn, Inquisición, 212, doc. 7, fols. 29r-57v: “Proceso contra don Pedro, indio, cacique de Totolapa, y contra Antonio su hermano, por estar amancebados con una mujer que fue manceba de su padre, y con una tia suya, por tener ídolos escondidos e idolatrizar...”

10 agn, Inquisición, 40, doc. 3 bis, fols. 14r-16r: “por estar haziendo pintar a unos yndios pintores una figura de un pelillo [?] y haziéndole poner unos papeles pintados al pescueco y después que lo acabaron de pintar lo hizo poner a una ventana... que estava frontera del aposento donde el dicho Juan Fernandez bivía... lo házía por contentar a unas yndiezuelas que tenía”.

11 agn, Inquisición, 5, doc. 16, fol. 315r-v. Denuncia en abril de 1566 contra “Tomás de Lomo, estante en el Real del Panuco por haber hablado sobre el peyote que estaba prohibido... Dixo el dicho Lorrio quel peyote era bueno, porque una vez que fue con unos yndios, comió uno porque le dixeron que con ello se le quitaría la sed”.

12 agn, Inquisición, 37, doc. 3 bis, 12 fols. Publicado en Procesos de indios idólatras, pp. 221-236.

13 Ibid.: “el dicho Diego Díaz, él mesmo hizo el dicho ídolo de palo é lo pintó con ciertas pinturas de colores, e le puso ciertos papeles pintados por encima del cuerpo, y a forma de como los indios solían tener sus ídolos en su infidelidad”.

14 Ibid.: “pornemos este ídolo en casa del dicho Cristobal, y pornemos allí delante del dicho ídolo, cosa que ellos solían oficiar é sacrificar ante los ídolos, para que claramente constase cómo el dicho Cristobal había hecho el dicho ídolo y que estaba recién sacrificado... y rescatar algunas codornices para sacrificar al dicho ídolo... para agravar más la cosa e hacer más culpante al dicho Cristobal... e se pudiese probar contra él, por donde fuese preso e se procediese contra él por vía de inquisición”.

15 Br. Hernando Ruiz de Alarcón, “Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que oy viven entre los indios naturales desta Nueva España”, en Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerías y otras costumbres gentílicas de las razas aborígenes de México, notas, comentarios y un estudio de don Francisco del Paso y Tvoncoso, México, Ediciones Fuente Cultural, 1953, pp. 17-180.

16 Ibid., pp. 23-24: “Lo cierto es que las mas o casi todas las adoraciones actuales, o acciones idolátricas, que aora hallamos, y a lo que podemos juzgar, son las mesmas que acostumbraban sus antepassados, tienen su rayz y fundamento formal en tener ellos fe que las nubes son ángeles y dioses, capaces de adoración, y lo mesmo juzgan de los vientos. [...] Es de advertir que casi todas las vezes que se mueven a offrecer sacrificio a sus imaginados dioses, nace de mandarlo y ordenarlo assí algunos satrapas, médico, sortilego o adivino, de los otros indios.”

17 “Instrucción dada por don Fray Juan de Zumárraga, Obispo de México, a Fr. Juan de Osseguera y Fr. Cristobal de Almazán, como procuradores del Concilio Universal”, en P.M. Cuevas, Documentos inéditos del siglo xvi para la historia de México, México, 1914, apéndice, pp. 487-497. En la p. 494: “Lo 11°, en que soy avisado del dicho padre Fray Francisco Ximénez y de otros padres, es que los mochachos indios luego que son de quince o deciseis años son tomados y apartados para la religión de Tezcatlipuca, y por nombre de novicios les dan un nombre general del demonio que se dice Achcacauti, y a cada uno su nombre particular de sus dioses o ley del demonio, cada uno según el oficio que le dan para regir aquella religión o idolatría; y por esto dice este padre que es necesario que los mochachos sean un tiempo antes de la edad sobredicha tomados y apartados de sus padres para que se críen en la religión y doctrina cristiana en los monasterios y no sean mezclados y conversen con los viejos, a lo menos por agora.”

18 agn, Ramo Civil, vol. 1271, publicado en Boletín del Archivo General de la Nación, x, 2 (1939): 235-236: A Lorenzo de Luna sobre las idolatrías y sacrificios que se hacen en Tescuco: “Yo Don Antonio... hago saber a vos, Lorenzo de Luna, Gobernador del pueblo e provincia de Tescuco, que yo soy informado e me es hecha relación que muchos de los naturales de esa dicha provincia andan vagamundos, e que entre ellos, se han hecho e hacen muchos sacrificios e idolatrías, secretamente, e que están amancebados, teniendo, como se ha tenido hasta agora poco cuidado en los apartar de los dichos sacrificios... os informéis e sepáis los sacrificios e idolatrías que hicieren los naturales de esa dicha provincia, e si os constare e halláredes que algunos los hicieren, con la información que sobre ello hobiéredes, los envieis ante mí, presos e a buen recaudo... Fecho a 23 de enero de 1538.”

19 agn, Tierras, 1141, en el “expediente: Diligencias... a pedimento de los naturales del pueblo de Santa María Tatela de la jurisdicción de Izúcar”, publicado en Boletín del Archivo..., XI, 2 (1940): 179-190, instrucciones de la corona del 30 de junio de 1546, en nombre de Carlos V (184): “1... se les dé e entender digan y hagan saber que han de creer y adorar en un sólo Dios verdadero, y dejar y olvidar los ídolos que tenían por sus dioses y adoraciones que hacían a piedras, sol y luna, y papel e a otra cualquiera criatura, y que no hagan ningunos sacrificios ni ofrecimientos a ellos... so pena de cien azotes públicamente y le sean cortados los cabellos”, y esto por la primera vez. “2... Item: si alguno no quisiere ser cristiano, que no le admitan ni reciban a oficio alguno ni dignidad en el tal pueblo... 4... Item: que el indio o india que después de ser bautizado idolatrare o llamare a los demonios ofreciéndoles copal o papel o otras cosas, por la primera vez sea preso, y luego le azoten y tresquilen públicamente... 15 [187:] La India que tomare patel para echar lo que tuviere en el vientre o la persona que se lo diere o aconsejare, sean presos... 25: Que ninguna india sea osada de echarse sobre otra como varón, y si lo hiciere, le den azotes y la tresquilen públicamente por la primera vez... 33 [189:] ...que los naturales de esta Nueva España no hagan areitos de noche... ni ellos traigan insignias ni divisas que representen sus cosas pasadas, ni canten los cantales que solían y acostumbraban en sus tiempos cantar, sino los que le son o fueren enseñados por los religiosos... 34 ...que los dichos naturales no pongan a sus hijos nombres, divisas, ni señales en los vestidos ni cabezas, por donde se representen que los ofrecen y encomiendan a los demonios...”

20 agn, fajo no clasificado, publicado en Boletín del Archivo..., XII, 2 (1941): 211-214, Proceso contra Ana, india de Xochimilco: “sahumó a la enferma y le rució con un poco de agua, y después pellizcábala el cuerpo y de cada pellizco le sacaba a la enferma un bocado de papel, tan grueso como el dedo pulgar; y decía que el diablo Tezcatlepuca había topado con esta enferma y le había hechado aquel mal y aquellos papeles en el cuerpo, los cuales eran aquellos que ella sacaba [...] es verdad que ella llevaba pezados de papel en el puño e pellizcaba a la enferma y decía que le sacaba aquellos pedazos de papel, más que en verdad no los sacaba, sino que ella los llevaba en el puño”.

21 agn, Inquisición, 37, exp. 11, publicado en Boletín del Archivo..., v, 2 (marzo-abril de 1934): 169-173.

22 agn, Mercedes, vol. 3, fol. 89r: “Yo don Antonio de Mendoza, hago saber a vos el Alcalde Mayor de las minas de Taxco... que yo soy informado y me es fecha relación que en los pueblos comarcanos al pueblo de Tepequaquilco y a esas minas andan algunos yndios haziéndose heziceros y tigres y leones de lo qual redunda gran daño...”

23 Museo de Antropología de Chapultepec (ciudad de México), Archivo Histórico, Colección Gómez de Orozco, vol. 14, en Anales de Juan Bautista, fin de volumen: “Yo, don Luis de Velasco, visorey [...] Por quanto soy informado que algunos indios pintores, assí de la parte de México como de Santiago, pintan ymágenes assí en sus casas como en otras partes, los quales como no están examinados fazen dichas ymágenes sin aquella perfección que se requiere en oprobio y deservicio de Dios nuestro Señor, por lo qual conviene que ningun indio no pinten las dichas ymágenes sin que primeramente sean esaminados y los que obieren de pintar sean en la capilla de San Josepe del convento de San Francisco desta ciudad de México fasta que, como dicho es, sean esaminados: atento lo qual por la presente hordeno y mando que ningun indio de México ni Santiago pintores no sean osados de pintar ni pinten ymágenes en sus casas ni en otras partes fasta que sean esaminados y en el entretanto que se esaminen, sus ymágenes que ovieren de pintar sean en la dicha capilla de San Josepe, para que allí se vean si van con aquella perfección que conviene y se requiere... mando que se apregone lo susodicho en el tianguez general y en los demás tianguez de México...”

24 Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, Madrid, 1681, libro vi, título 1, ley 38: “No se consientan bayles públicos y celebridades de los Indios sin licencia de el Gobernador, y estos no sean en las estancias y repartimientos, ni en tiempo de cosechas...”

25 agn, Indios, vol. 6, la. parte, doc. 336, fol. 90r-v: “En la ciudad de México, a 3 días del mes de agosto de 1592 años, don Luis de Velasco [...] aviendo visto lo pedido por los principales yndios y comunidad de la ciudad de Tlaxcala sobre que se les permita celebrar sus fiestas con los bayles y mitotes acostumbrados en las yglesias, no embargante que les está proybido por dezir que usan de rritos y ceremonias antiguas, siendo los dichos bayles en presencia de los rreligiosos que saven la lengua y entienden lo que se canta con cessa qualquier ynconbiniente, dixo que por aora y hasta que su Señoría otra cossa mande, no se les ympida a los dichos yndios de la dicha ciudad el celebrar en las yglesias y plazas dellas sus fiestas con bayles y mitotes, siendo en presencia de los dichos rreligiosos a quien se encarga adbiertan no aya excesso ni cossa que parezca rito antiguo de los dichos yndios.”

26 agn, Indios, vol. 6, 2a. parte, doc. 1092, fol. 301r: “En México a 15 de enero de 1597 años. El conde de Monterrey [...] Ytem declaro que todos y qualesquiera yndios que quisieren puedan libremente tener teponastle y ottros ynstrumentos, y baylar y hazer mitotes, con que sea de día claro y no de noche, y que no puedan bolar ni tener bolador lo qual se les prohive y mando que no pidan licençia para ello porque no se les a de dar y serán castigados.”

27 Véase Baudot y Todorov, 1983, pp. 47-173.

28 Véase R. Greenleaf, 1962, pp. 42-75.

29 agn, Inquisición, vol. 37, la. parte, doc. 1, 10 fols. Publicado en Procesos de indios..., pp. 1-6.

30 Ibid., 2: “hallaron allí muchos palos, papeles, púas de maguey, y copal, y navajas, y vestiduras de ídolos y plumas, y hierba que se llama yautle y sahumerios y incensarios; todos puestos en un cu de dentro y de fuera, y cántaros de pulque y comida y cacao... y halló dos muchachos que estaban sacrificados en las piernas”.

31 Ibid.: “que muchas veces llevaban a estos declarantes al monte y les sacaban sangre de las orejas y de otras partes del cuero; y que les decían que les querían hacer sacristanes, para tener cargo de sus ídolos, y que les enseñaban para ellos. Preguntados, qué es lo que les enseñaban, dixeron: que trabajasen de traer indios pequeños y medianos y mayores para ser sacristanes y para sacrificarles de las piernas y orejas y brazos”.

32 Ibid.: “Preguntados, si vieron al dicho Tacatecle y Tanixtecle tornar tigre, dixeron: que los habían visto estos declarantes tigres y adives, y puercos, y perros; preguntados: cómo lo hacían, dijeron que con unos patles y cosas que hacían; y que los dichos Tacatecle y Tanixtecle les decían a estos declarantes que no lo dixesen a los cristianos, que bastaba que ellos lo supiesen.”

33 agn, Inquisición, vol. 38, doc. 4. Publicado en Procesos de indios..., pp. 17-51.

34 Ibid., pp. 36-51.

35 Ibid. ,p. 20.

36 agn, Inquisición, vol. 38, la. parte, doc. 7. Publicado en Procesos de indios..., pp. 53-78.

37 Ibid., p. 58: “en cualquiera parte que va tiene una costumbre, que comulga a la gente y él mesmo comulga, y esto hace de unos ciertos honguillos que se llaman en su lengua nanacatl que es cosa endiablada, por donde salen de sentido y dizque ven visiones endiabladas cualquiera que lo come”. Nanacatt, en lengua náhuatl, designa a todos los hongos. Aquí se trata del teonanacatl, nombre dado a ciertos hongos alucinógenos y que puede designar al mismo tiempo varias especies: Psylocy-be mexicana o Conoybe siligenoides, y que se consumían acompañados de una bebida de cacao y de miel.

38 Ibid., p. 60: “les dixo que por qué dejaban las cosas pasadas y las olvidaban, porque los dioses que antes adoraban que ellos los remediaban y les daban lo que habían menester, que mirasen que todo lo que los frailes decían, que es mentira y falsedad, que ellos no truxeron conque os remediaseis, que ni nos conocen ni nosotros a ellos; por ventura nuestros abuelos y nuestros padres conocieron a estos padres, y por ventura vieron lo que ellos predican, que es aquel Dios que nombran; no es ansí, sino mienten; que nosotros comemos de lo que los dioses os dan, que ellos os mantienen y os crían y os arrecían”.

39 Ibid., pp. 61-62, 64: “el dicho Andrés Mixcóatl había estorbado a muchos que no se baptizasen por sus falsas doctrinas y encantamientos, trastornándoles sus corazones, diciéndoles cosas con que no se babptizasen, hablandoles contra el baptismo, diciéndoles que los que eran babptizados que comiesen de lo que les daba el dios que predican los frailes, dándoles a entender que qué sacaban de allí cuando se babptizasen... Item más, contra los artículos de la fe, dixo el dicho Andrés, así como decimos nosotros el primer artículo: creer en un solo Dios todopoderoso, decía el dicho Andrés en lugar de. esto: el primer artículo es que echo a dios en el fuego: el segundo que echo a dios a palos; y así iba diciendo lo demás”.

40 Ibid., p. 68: “mira que no te vuelvas lagarto, ni otra cosa ninguna, sino déxate llevar así, hombre como eres, al Emperador, y si por ventura te librares de Castilla, y vinieres acá, hacerte han altar la gente y pondrán ramos y sacrificios delante de ti en tu honor, y creerán en ti los maceguales, y nosotros los cristianos ir nos hemos a Castilla”.

41 agn, Inquisición, vol. 30, doc. 7a, 11 fols., fols. 69r-79r.

42 agn, Inquisición, vol. 42, doc. 17, 4 fols. del. 30 de mayo de 1539. Publicado en Procesos de indios...., pp. 109-113.

43 Ibid., p. 111: “andan difamando los frailes, diciendo cosas deshonestas contra ellos, en especial diciendo que la corona de los frailes desque se quitan la capilla parece a la natura de los hombres”.

44 agn, Inquisición, vol. 37, la. parte, doc. 6, 29 fols., fol. ² “estos llaman ppa mete (?) al diablo y se allegan todos hombres y mugeres y sacrifican por mandado de los caciques y tienen sus ídolos enteramente como los tenían en su gentilidad. Es fama y se dize por esta provincia que de todas las provincias desta Nueva españa, por mandado de los caciques y señores de los pueblos más principales, así de Mexicanos como Mixtecas, mayormente de los pueblos donde rresiden frayles y clérigos y tienen dottrina, vienen yndios principales y sacrifican en casa destos caciques en el dicho pueblo de Coatlan. Y allí se les haze un parlamento y admonestación que no dejen sus rritos ni el servicio de sus ydolos como sus antepasados lo tuvieron.

45 agn, Inquisición, vol. 741, exp. 8, fols. 56r-68r, Denuncia de Blas Serrano, teniente del partido de Tzapotitlan, 4 de junio de 1699. Fol. 57r: “se a fulminado causa criminal de ofiçio de la rreal justicia por noticia que se me dio de una muerte violenta cometida en términos del pueblo de Acatepeque del dicho partido y jurisdición de Zapotitlan... resultan indiciados [sic] no sólo en el deligto del oini-cidio, pero en el gravísimo y detestable de la idolatría algunos Indios y Indias, y entre ellos Diego Marqués y María Theresa, marido y muxer tenidos y reputados por mestizos, vecinos de el dicho pueblo de Acatepeque”.

46 Ibid., fol. 58v: “dicho Diego Marqués le dijo a este testigo: siéntate aquí y sacando devajo del capote una criatura se la entregío al dicho Francisco el Tepexano y dijo al dársela el dicho Marqués: alavado sea el Sandísimo Sacramento, la qual coxió el dicho Francisco y tendió junto unas piedras que allí estaban y sentándose todos en cuquillas, rrodeados de dicha criatura, la coxió este testigo el braço derecho”. Siguen los detalles de la colocación de la víctima y el entorno del sacrificio: “la dicha María Magdalena viuda estaba teniendo una xícara de pulque y la dicha Anxelina Tepexana tenía enbraçilado de rramas de sauce, y con ambas manos agarraba una xícara de pulque”. Luego, se lleva a cabo el sacrificio propiamente (fol. 59r): “y allí puesto un caxete de los que asen en los xxeres con lumbre; y el dicho Francisco Tepexano sacó un machete de poco menos de inedia vara de largo con la cacha ancha un casquillo de cobre de poco más de dos dedos de ancho, y yendo por los pies de la criatura açia la cavessa, hincando la rodilla, le metió el dicho machete desde el espinaso por el vacio derecho cortando, y açi que llegó al estómago le hinco todo el machete... aviéndose bañado las piedras con la sangre... la cortó por la mitad dejándola en dos pedaços... y le sacó el corazón... y allí enterró el corazón de dicha criatura y le puso encima de las dichas rraínas de sauce y lo tapó con tierra y una piedra”.

47 agn, Inquisición; para el siglo xvi véase: vol. 35, proceso 1, 1557-1571: brujos que hacen pactos con el Diablo; vol. 38; vol. 39; vol. 40, procesos 3 y 5; vol. 41, proceso 4: pacto con el Diablo; vol. 125, procesos 74 y 76: brujería y libros de magia en 1583; vol. 128, procesos 9, 12, 13 y 14; vol. 129, proceso 4: quiromancia y diversas brujerías; vol. 131.

48 Archivo Histórico Nacional de Madrid, en lo sucesivo citados como ahn, sec. Inquisición, vol. 1064 por ejemplo, en el que hay numerosos procesos de 1585 a 1596, entre ellos en el folio 188r el caso de una Ana de Herrera, hija de español y mulata, que vivía en Veracruz: “por aver mirado en una taza de agua y hecho mirar otras personas preñadas bendiziendo el agua y diziendo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y la oración de Sanct Julián, y después de dicha ha rezado nueve Ave Marías y nueve Pater Noster para saber si un su amigo se avía de casar con ella y si tratava con otras mujeres”. Pero durante este mismo proceso un testigo declara ante la Inquisición prácticas más edificantes (ibid): “uno de vista que dixo la avía encontrado y a una Luçía de Alcalá en el campo de noche, desnudas en cueros, reluziendo, haziendo cocos y ruido con cantidad de huesos que traían en las cabezas”.

49 ahn, Inquisición, vol. 1064, fol. 73r: “Doña Margarita Pacheco, natural de Barcelona... aprendió y usó de las dichas oraciones del Señor de la calle y de los galgos y de otro conjuro de la estrella en que también se ynvocaban los demonios para effecto de atraer a su amigo a que perseverase en la torpe amistad y a que se casase con ella. Para lo qual también procuró aprender y aprendió las palabras de. la Consagración para las dezir en la boca del hombre quando lo besase.

50 agn, Inquisición, vol. 40, doc. 1, fols. 1r-Sv, Véase también ibid., doc. 3, contra “Cristobal Méndez, natural de Lepe en el Condado de Ayainonte, vecino de México”, del 15 de noviembre de 1538.

51 agn, Inquisición, vol. 40, doc. 4, fols. 24r-58r.

52 agn, Inquisición, vol. 40, docs. 1, 2, 3, 5, 6, 8, 9, 10 y 11 de 1536-1565; vol. 125 para los años 1580-1585; asimismo los vols. 127 y 128 para 1570-1577; vol. 131 para 1572-1580. Incluso parece que la persecución contra estas hechicerías estuvo en su apogeo durante los años 1570-1585. Además, vol. 153 para 1595-1996 y vols. 206 a 210 para 1592-1598.

53 ahn, Inquisición, vol. 1065, fols. 339r-340v: “llevaba unos polvos de bien querer que le havía vendido una India... y que una India le havía empeñado unas cuentas chalchiquites que no savia de que sirviessen a los Indios sino que las tenían guardadas de sus antepasados y que cavando ella en un solar que avía hallado otras de dichas cuentas, que todas las tenía guardadas en una caja”.

54 ahn, Inquisición, vol. 1065, fol. 110r: “Luis de Rivera, natural de la ciudad de Sevilla, de 23 años de edad, que se ha ocupado en ser vaquero de este reino denunció... [el 22 de junio de 1629] de que se havía hallado en las vaquerías de Guadiana entre mulatos, mestizos e yndios y que avía tiempo de diez años que estando en el dicho pueblo de Guadiana, un Indio que ya era muerto, le avía dado una yerba que la ayunase un día y trajesse consigo y que en eso atraería así las mujeres y que la abía recibido y ayunado el día que le dijo y traido consigo dos o tres días y poique vio que no hazía efecto la avía echado por ahí... Por el mismo tiempo, en el dicho pueblo de Guadiana, un negro llamado Bartolo, esclavo, le dio un libro chiquito en cuyas hojas estaban pintados de mano del mismo negro unos demonios y le dijo que se. sacara sangre de las narizes y ofreziera el alma a los demonios y con ella escribiera de su letra como se la ofrezía, que con ello hará más que cuantos avía en razón de vaquería... y avía sacado de las narices su propia sangre y en parte a donde el negro le señaló en el dicho librito que era al pie de una figura del demonio escrivió de su propia mano con su misma sangre le ayudase el demonio y que le ofrecía su alma y lo firmó de su nombre.” Fol. 111r: “es un moço español llamado Luis que venía en los carros que iban al Nuevo México”.

55 ahn, Inquisición, vol. 1064, fol. 88r-v: “En el pueblo de Tecamachalco, del obispado de Tlaxcala, amaneció un día, puesta una estatua con un hábito penitencial y otros dos con sus aspas coloradas sobre amarillo en la portada y esquinas de la Iglesia y la estatua con dos caras y dos lenguas y un huso y rueca en las manos, y un letrero que dezía: Yo el gran Comendador del Monte Calvario os mando a todos los vecinos deste pueblo que como a tal que me acudáis con todos los bienes de mis antepasados... etc.”

56 ahn, Inquisición, vol. 1064, fol. 92v: “Luis de Sandoval, vezino de México, ...afinador de oro ...diziendo que la verdadera astrología era saber tomar un demonio de las tres regiones, Tierra, Agua y Fuego... y lo avía aprendido de un grande hombre alemán”, o también fol. 93r: “confesó lo del corazón del cuervo... y lo de la piedra imán con la figura de Venus y no de Diana, y que estas cosas las contava por averias leido en un libro curioso llamado Ytaliano.

57 ahn, Inquisición, vol. 1064, fols. 263r-265r: “Xochimilco 59.-Juan Luis, mestizo, vaquero y zapatero, natural de la ciudad de Xuchimilco, de edad de 20 años... por tener pacto con el demonio y traer su figura pintada en el brazo y valerse del para librarse de algunos aguaceros... dos testigos dizen que viniendo un grande aguacero y granizo, estando con pena, les avía dicho que el lo remediaría; y aviéndole replicado que no era poderoso para aquello, se avía subido sobre una piedra y levantado el braço izquierdo, lo miraba y soplaba a los nublados, y aunque hablava era de manera que no le pudieran oir, y succedió que por donde yva soplando avía ydo el aguacero; y en tanto, lugar de un tiro de ballesta, mojó a las personas que estavan de la otra parte, y a los testigos, y a su ganado no los mojó... confiesa... y añade que un Indio avría siete años le pintó en el brazo izquierdo y a su instancia para librarse de prisiones al demonio llamado Mantelillos, page de Lucifer... [fol. 264v:] el dicho Mantelillos le había dicho que eran quatro hermanos pages de Lucifer, el qual les avía puesto los nombres siguientes: a el Mantelillos, Buenos días, Buenas noches, y al último Alcarraza, los quales andavan a buscar su vida por el mundo... el dicho Indio le pintó el nombre de Jesús para que renegase de Dios todas las vezes que le viese y adorase al demonio.”

58 ahn, Inquisición, vol. 1064, fol. 325r: “17.-Francisco Hernández, mulato esclavo de Pedro Lopez Hidalgo, curtidor, vezino desta ciudad de México, de edad de 33 años, que anda vendiendo candelas por las calles... se quitó el dicho Francisco Hernández, mulato, los botones del jubón del brazo izquierdo y le dixo: porque me trae desasosegado, y descubierto el brazo le mostró en la tabla del la figura del demonio pintada de azul... averse pintado, por persuasión de un Indio, en el brazo izquierdo un perro y un Jesús a sus pies. Haviendo descubierto el brazo paresció en él pintado un animal muy feroz que pareçía demonio y a sus pies un Jesús... dixo... que el dicho Indio le dixo se pintase en el dicho brazo la figura del demonio y a sus pies un Jesús y que cada mañana que se levantase besase la dicha figura del demonio y renegase de la de Jesús que estava a sus pies y que asi vendería todas las velas que quisiese.

59 ahn, Inquisición, vol. 1065, fols. 315ss, proceso del 13 de abril de 1655: “Juan Andrés, mulato libre, natural del pueblo de Acacingo, obispado de la Puebla de los Angeles, de edad 52 años poco más o menos, de oficio cardador de lana que actualmente trabajaba en un obraje desta Ciudad de México...” Durante una corrección con látigo ordenada por su patrón, el acusado puso mil dificultades para bajarse el calzón: “hizo mucha resistencia impidiendo le quitasen los calzones por el lado izquierdo”. Se descubre entonces que “en el dicho lado en la tabla del muslo tenía pintada de azul una figura del demonio del tamaño de un jeme con sus cuernos y garras, que se veía distintamente... y en presencia de los inquisidores reconoció un cirujano dicha figura y se halló... que tiene un hocico, un ojo y dos cuernos en la cabeza, y del cuello abajo dos brazos, el izquierdo arqueado a la çintura, y el derecho levantado en alto y malformado el pecho y vientre, salen del dos como piernas y por pies tres garras en cada uno a modo de ave de rapiña, y declaró el cirujano paracerle ser hecha con instrumento cortante haziendo sangre para figurarla”. En fol. 315v, el acusado reconoce “fue preso en Acacingo donde lo estaban dos Indios que nombró y le dixeron que para salir libre, si no era mejor hablar con el demonio que no pagar dineros al teniente; que por una semana se lo persuadieron y él resistía, diçiendo ser cristiano; y no embargante lo enborracharon de suerte que cayó privado de los sentidos y entonces uno de dichos Indios le pintó dicha figura que no sintió hasta volver en sí, y trató de borrarla y riñó con dichos Indios y le dijeron que no le pedían sino que llamase aquel demonio y le entregase su alma y su sangre, y con eso le sacaría de trabajos, le ayudaría a hurtar y le llevaría a donde hurtase”. Pero el acusado intentó ocultar un segundo tatuaje: “calló tener otra figura pintada en el molledo del brazo izquierdo... cito ser pajarito o serafín... constó que en el sitio referido del brazo izquierdo tenía otra figura del demonio, de quatro dedos por lo largo y dos de ancho... que habría 46 años que un Indio gañan le rogó se dejasse pintar un pajarito, y aunque lo resistió, obligado de los prolijos ruegos del Indio, se dejó pintar dicha figura porque le prometió que primero le pintaría una cruz con un corazón, y que uno y otro le pintó picándole con una espina de nopal y poniéndole tizne quedó señalado... y que dicho Yndio le dixo que aquellas señales eran para bien parecer y para que ganasse cuando peleara con los Indios borrachos”. Estas prácticas no parecen haber impactado mayormente a los inquisidores, ya que en el fol. 316v se señala también: “se la havían gravado con engaño, viviendo entre Indios que acostumbraban señalarse con estas y otras figuras”.

60 ahn, Inquisición, vol. 1066, fols. 21r y siguientes: “Doña Antonia de Ortega y Aguirre, natural de la ciudad de Zelaya, viuda de D. Gerónimo de Arteaga, labrador de aquella jurisdicción, de edad de quarenta y quatro años”. Y es su propia hija quien lo denuncia: “cogió una olla y la llenó de agua y la hizo meter en su aposento y pidió unos granos de maïz que esta testigo no vio echarlos en el agua y después la llamó y le dixo que si quería ver quien le havía hurtado su cuchara lo vería en aquella olla... sabía que su madre comunicaba con una India de nación Otomita que en otras ocasiones havía sido castigada por hechicera...” En marzo de 1662 (fol. 22r): “que para curar a una hija de dicha su hermana que nombró havía enviado a llamar a una India conocida suya que era curandera, de quien se decía fue castigada por hechicera... havía sido castigada por hechicera porque para descubrir hurtos ocultos tomaba el peyote”.

61 ahn, Inquisición, vol. 1066, fols. 38r y siguientes: “María Ballejo, natural de çinacatepec, vecina de Lerma, de oficio costurera, de 40 años de edad, casada con Agustín Lopez... haver usado la comida de la yerva nanacate para sanar de una enfermedad”. Una carta del Comisario del Santo Oficio del 30 de abril de 1658 “da noticia al tribunal del hecho supersticioso que estaba introducido en aquel distrito de comer la yerba nanacate y el pretexto de. que se valían diciendo usarla para curar diversas enfermedades... la havía prohibido... y castigado a muchos Indios y que sin embargo continuaban en comerla con grave escándalo algunas personas”. La organización de las sesiones colectivas de consumo del hongo depende de Ana de los Cobos, que encabeza la sesión gracias a la cual tenemos la descripción de las alucinaciones producidas por el teonanacatl (fol. 39r): “entonces se levantó dicha India que era Ana de los Cobos y de un cestillo fue sacando una cosa de hechura de hongo con un modo de pie largo y una rabeça pequeña que hacia a manera de un clavo que le llaman el nanacate”.

Sigue la descripción de las visiones inducidas por el hongo: “los quales comió esta declarante mascándolos con una fruta que llaman tunas con que no pudo percibir el gusto y sabor de dichos nanacates, y luego que ella y los demás que ha dicho los acabaron de comer se hincaron todos de rodillas y rezaron a coros el Rosario de Nuestra Señora, y acabado empeço un hombre que allí estaba a tocar en una guitarra, en cuyo tiempo se halló tan mareada esta declarante que no supo si se moría o que le sucedió, porque quando volvió en sí halló que Ana de los Cobos le estaba metiendo los dedos detrás de los oidos y que la roçió con agua, y quando volvió en sí le pareció que el dicho Agustín López, su marido, la mataba, y juntamente le pareció que veía a un hijo de dicho su marido que ayudaba a ello sin estar presente en dicha junta, y a Ana de los Cobos con unas barbas grandes bermejas... y saliéndose esta declarante del aposento procuró estorbárselo dicha Ana de los Cobos dicién-dola estaba sudando; sin embargo de esto salió al patio de dicha casa e inmediatamente vio a un hijo suyo llamado Pedro en una carroza con muchas flores grandes blancas a un lado, y a otro hijo suyo llamado Diego en una pendencia de cuchilladas”.

62 ahn, Inquisición, vol. 1067, fols. 195v-196r: “Josepha de S.S. Joseph, alias Josepha Ramos, alias Josepha de la Cruz, alias la Chupalatones, mestizas, del pueblo de Sinapecuaio del obispado de Michoacán... casadas de edad de 30 años”. La propia hija de la acusada declara “que estando achacosa y enferma avía un año y medio, su madre avía mandado a llamar a dos Indias para que la curasen y que haviéndola tratado luego empezó la testigo a dormeçerse y como que estaba fuera de sí viendo muchas visiones, que le causaban mucho pavor y que asimismo la curó un Indio que le dio a beber diferentes hierbas y que desde que la curaron padecía muchos dolores que no la dejaban sosegar y de espantos y de visiones”.

63 Aspects de la marginalité au Moyen-Âge, actes du premier colloque de l’Institut d’Études Médiévales de l’Université de Montréal, Montreal, 1975, p. 18.

Auteur

GRAL/IPEALT

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2007

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