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El héroe entre el mito y la historia

 | 
Federico Navarrete Linares
, 
Guilhem Olivier

La gestación actancial del héroe y el tenor nodal de su ser ficticio en la trama mítico-religiosa náhuatl

Patrick Johansson K

Texte intégral

  • 1 Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM.

1Note portant sur l’auteur1

INTRODUCCIÓN

2El título de esta ponencia parece constituir por sí solo un enredo verbal del que tarda uno en extraer contenidos significativos. Reproduce en esto la extrema complejidad de un texto mítico cuyos hilos narrativos se entretejen y se anudan constantemente para urdir el sentido.

3Hablando de nudos y nexos me parece importante tratar de comprender las civilizaciones indígenas del México antiguo de manera empática, con sus propios ojos en la medida de lo posible, a partir de los vínculos culturales específicos que descubrimos en las fuentes antiguas. Son parámetros indígenas de estructuración del sentido que nos deben dar la pauta para su interpretación. Ahora bien en el mundo náhuatl precolombino lo que se “ata” y se “enreda” es precisamente lo que se construye, lo que se estructura: lo que cobra sentido. Después de un “siglo” indígena por ejemplo se atan los años (xiuhmolpilia). El mando, la amistad u otros conceptos se “trenzan” (momalina), se “enredan” (ilacatzoa) en el discurso náhuatl. El movimiento mismo, ollin, que permite la vida, es un “nudo” cardino-temporal (figura 1). Por tanto al enredarnos en la compleja trama mítico-religiosa náhuatl no hacemos más que seguir un patrón indígena de producción del sentido. Una trama tarda en urdirse y los hilos no se disponen sobre el telar todos al mismo tiempo. La trama mítica es igual y corresponde al desarrollo evolutivo del hombre y a las relaciones cada vez más complejas que lo vinculan con el mundo a lo largo de la evolución. Si bien el texto mítico se presenta en su acabado sincrónico frente a nosotros, la dimensión histórica (diacrónica) de su elaboración no deja de tener una gran importancia para la percepción adecuada de sus nexos significativos. Regresando al origen, los fundamentos antropológicos de la diégesis mítica ayudarán a comprender cómo se gesta el sentido.

4“En el principio era el verbo...”, dice el Evangelio, según San Juan, en su parte liminar expresando de manera críptica la apertura lógica del hombre al mundo mediante la aparición de la función simbólica. De hecho, la aparición del verbo, con mayúscula o sin ella, encarnado o más generalmente sustantivado, consagra en el contexto cristiano el nacimiento del hombre como tal, como ser de carne y espíritu, crucificado, desgarrado entre difusos y regresivos anhelos de comunión sensible con el mundo y deseos compulsivos de explicar su presencia en el universo, o mejor dicho, de implicarse ontológicamente en él.

5Después de miles de años de gestación, la conciencia surgió de su ganga somática como el ser brota del vientre de su madre, y se establecieron las “trágicas matemáticas” de la condición humana: una dualidad irreconciliable entre ser que es y ser que se ve en el acto de ser. Este desdoblamiento ontológico del hombre conllevó un proceso adaptativo que buscó “zurcir” este desgarre con el nuevo utensilio a su disposición: la red simbólica.

6Como su etimología lo indica el símbolo tiende a reunir dos o más elementos diferenciados por los determinismos de la evolución, en una totalidad cognitiva. Conjuga la fragmentación operativa del conocimiento intelectual con la totalidad propia de la cognición sensible. El verbo, o discurso simbólico, constituye una verdadera envoltura “amniótica” en la que se tejen narrativamente las interrogantes todavía crepusculares del hombre y le permite mantener una especie de simbiosis cognitiva con el mundo exterior.

7En este contexto el caos pulsional del ser se organiza en relato, lo vivido se interioriza y se integra a una estructura narrativa y lo que fue, es decir para nosotros, la historia sufre una restructuración discursiva que ajusta lo acontecido en el pasado a la atemporalidad mítica de lo que es o debe ser.

  • 2 Recordemos que etimológicamente “texto” significa “tejido”.

8Consideraremos en esta ponencia la trama actancial que se urde en un relato mítico, los nexos narrativos que producen el sentido y la gestación “textual”2 del héroe definidos por dicha urdimbre en mitos de la cultura náhuatl, pero antes de esto conviene reconsiderar en una perspectiva antropológica los fundamentos mismos de la diégesis mítica.

LA APERTURA SIMBÓLICA DEL HOMBRE AL MUNDO

  • 3 Conviene recalcar aquí la etimología de existir ex-stare “estar fuera” ya que representa una herra (...)
  • 4 La etimología probable de trascender trans-scindere mediante sus elementos constitutivos: trans, (...)
  • 5 El adjetivo “inmanente” corresponde al compuesto verbal en latín in-manere, es decir “permanecer d (...)

9Antes de que se produjera, en el curso de la evolución y después de una larga gestación somato-psíquica, la irrupción de la conciencia desde las “tinieblas” corporales de un ser todavía inmerso en un mundo biológico, es decir, en el que prevalecía lo orgánico y lo instintivo, la muerte no “existía”,3 no trascendía,4 era un hecho inmanente5 a la vida. Con la aparición de la conciencia y la función simbólica, ocurre una partición ontológica del ser en ser que es y ser que se ve en el acto de ser, trágico nacimiento del hombre al mundo, según una expresión del filósofo francés Maurice Merleau-Ponty.

10Este “parto” traumático del hombre al mundo se encuentra de manera formalmente distinta pero mitológicamente idéntica en todos los mitos ontogenéticos del mundo. En el ámbito cristiano, por haber cortado el fruto prohibido del árbol del conocimiento, Adán y Eva se encuentran en esta nueva situación ontológica: expulsados de la totalidad paradisiaca (biológica) en el exilio de la dualidad existencial. Mediante la función representativa, se dan cuenta de que están desnudos y, más grave, saben que van a morir. La doctrina cristiana recalca a nivel conceptual este planteamiento mítico: la muerte nació a causa del pecado de nuestros padres Adán y Eva.

11Veremos adelante cómo nació la muerte en un mito náhuatl, aquí nos limitaremos a decir que también en el contexto indígena prehispánico la muerte está relacionada con un nacimiento que expresa, en última instancia, la aparición de la conciencia y por lo tanto el nacimiento del hombre náhuatl al mundo.

12De hecho la lengua náhuatl establece una clara distinción entre el verbo yoli —“vivir”— que tiene un carácter esencial y nemi que corresponde más precisamente al andar humano en la dimensión existencial. Nènemi, es decir nemi con duplicación del radical significa “andar”. Por otra parte, la implicación de la conciencia en el acto de existir se revela claramente en la etimología de “pensar” en náhuatl: nemilia (nemi-lia) es decir el verbo nemi, “existir”, provisto del morfema aplicativo lia. Nemilia será entonces literalmente “proceder al acto de existir”.

13En cuanto a la dualidad, ésta que consideraremos después en detalles, se manifiesta en el mundo precolombino mediante la aparición de la luz solar (equivalente de la luz racional) desde las tinieblas telúricas de la madre tierra, las cuales corresponden a la ganga somática de la cual nació la conciencia.

14Tanto la mitología como el psicoanálisis confirman este planteamiento: el hombre sitúa en un origen fuera del tiempo, in illo tempore, “un momento” que precedió cualquier estructuración cultural, en el que vivía en armonía “bio-lógica” con el mundo es decir que se confundía con él, era el mundo, y donde por lo tanto no existía la muerte ni la dualidad.

15La muerte, en el mundo náhuatl prehispánico, como en todas las culturas del mundo, nace con la aparición de la conciencia del ser.

El amnios cultural del hombre

16Expulsado de la cálida intimidad esencial y exiliado en la dimensión existencial, el hombre va a tener que adaptarse a los nuevos determinismos de su condición. El hombre sabe, pero el arma que constituye esta sapiencia es también un obstáculo que lo separa inexorablemente del mundo como totalidad. El hombre es mundo por la parte somática de su ser, pero a la vez, se siente exiliado de él por la representación simbólica que lo sitúa afuera. La dualidad, hecho ontológico aparentemente irredimible, va a determinar la reacción cultural primordial a esta aporía existencial.

17Aquí también, tanto la antropología como el psicoanálisis confirman la reacción cultural divergente del hombre al enigma del mundo: por un lado un llamado somato-psíquico de tipo regresivo orientado hacia la esencia busca “reintegrar” el ser a la totalidad. Por otro, provisto de sus armas simbológicas el hombre va a asumir de manera adaptativa su exilio existencial acentuando progresivamente el distan-ciamiento trascendente que se estableció en relación con el mundo. Veremos adelante que el indígena náhuatl prehispánico supo mantener un sano equilibrio entre el distanciamiento prometéico de la inteligencia y la comunión sensible con el mundo, mientras que el mundo llamado occidental hipertrofió, sobre todo a partir del siglo xvi, el vector intelectual en detrimento de lo sensible.

  • 6 Es decir que obnubila la conciencia mediante una embriaguez motriz para favorecer el descenso en l (...)

18Al no poder el hombre existente reintegrarse en términos reales a la totalidad del mundo, siendo irreversible el “daño” de la conciencia, lo va a hacer en términos rituales. Si ya no puede ser el mundo, lo más cercano a esta consustanciación será ser como el mundo; es decir que el hombre a través de un ritual dionisíaco6 de tipo mimético buscará perderse como individuo o grupo para reencontrarse con el mundo. Con esta mimesis ritual el hombre busca “confundirse” con el mundo.

19Por otra parte, ya que la mediación simbólica permite un cierto alejamiento perspectivo, el hombre busca comprender, con su incipiente trascendencia intelectual, el mundo que lo rodea. La primera manifestación de este impulso racional es también de tipo mimético, pero en este caso el hombre no busca consustanciarse con el objeto de su mimesis sino que busca en la distancia representativa una respuesta todavía crepuscular a sus interrogantes. Es muy probable que, como sus primos antropoides, el hombre primitivo haya reproducido ritualmente la realidad para penetrar sus secretos.

20El carácter divergente del comportamiento mimético del ser humano en esta etapa de la evolución no impide que la mimesis sea el primer “colchón” cultural “amniótico” en el que se envuelve el hombre para protegerse en los inhóspitos páramos de la existencia. Esto es particularmente importante si consideramos que los antiguos mexicanos sabrán conservar en sus rituales, aún en la época de la conquista, este estrecho contacto con la dimensión esencial del mundo mediante una omnipresente teatralidad ritual, manteniendo asimismo al cuerpo sensible como eje de todo lo que se “sabe”.

21Uno de los elementos principales contra los cuales la envoltura cultural, todavía esencialmente mimética, protege al hombre es evidentemente la muerte, pulsión tanática que se asoma ahora en el horizonte de su conciencia racional y cuyos efectos nocivos se ven “drenados” fuera del cuerpo individual y colectivo a la vez que son “ordenados” según un patrón humano que se establece poco a poco y que pronto estallará en múltiples modalidades culturales.

22Antes de considerar al mito en su aspecto narrativo es preciso subrayar el tenor eminentemente adaptativo que conlleva en el macrocontexto de la evolución humana. El hombre dotado ya con la función simbólica, la va a usar para restablecer el equilibrio homeostático alterado por la irrupción del símbolo en la dimensión esencialmente biológica del ser.

23En efecto, antes de la aparición de la función simbólica, el ser vivía en una perfecta armonía “bio-lógica” con su entorno natural. Una cognición genéticamente heredada: el instinto, le permitía relacionarse funcionalmente con él, sin que se produjera todavía el desdoblamiento ontológico propio del ser humano. La aparición de la función simbólica desfuncionaliza progresivamente los mecanismos instintivos de acción y establecen esquemas cognitivos de adaptación al mundo. Mientras se mantiene en el ámbito físico-pragmático, este cambio evolutivo no plantea ningún problema, pero cuando la demanda cognitiva trasciende la dimensión física, cuando se torna “meta-física”, cuando interrogantes todavía crepusculares, pulsionales, se empiezan a gestar en la dimensión profunda del hombre, la cognición tiene que crear nuevos instrumentos para restablecer o mantener el equilibrio.

EL MITO, UNA FORMA COGNITIVA

  • 7 Cf. Jean Piaget, Le Structuralisme, puf, París, 1948, p. 41.
  • 8 Cf. Jean Piaget, Biologie el connaissance, Delachaux, Niestlé, Paris, 1992, p. 23.

24Como lo expresa la palabra náhuatl tlamachiliztlàtolzazanilli, literalmente “relato de la sabiduría”, el mito estructura sobre un eje narrativo lo que constituye para el indígena una cognición, un conocimiento. Antes de ser reflexiva, la cognición representa un sistema de interacción que refleja la organización autorreguladora de la vida.7 Como lo expresa Piaget: “Todo conocimiento está relacionado con una acción. Conocer un objeto o un acontecimiento es utilizarlos asimilándolos a esquemas de acciones”.8

  • 9 Ibid., p. 47.
  • 10 Ibid., p. 45.

25La cognición, considerada en su aspecto diacrónico-evolutivo, expresa un intercambio con el medio exterior. Los esquemas actanciales son a la cognición mítica lo que la respiración, la digestión y la excreción son al cuerpo en una dimensión más inmediatamente biológica. La funciones cognitivas son en esta perspectiva “los órganos especializados de autoregulación de los intercambios en el comportamiento”.9 En términos de evolución constituyen, según Jean Piaget, “... un prolongamiento del proceso de diferenciación especializadora sin ruptura con las fuentes morfogenéticas y estructurantes de la organización vital”.10

26El carácter vital de la cognición humana se expresa claramente en el arraigo biológico, sensible, de los mitos. De hecho, en el mito, ninguna reflexión entorpece todavía el flujo narrativo que alimenta al ser: los esquemas actanciales del mito constituyen como sus homólogos comportamentales más prácticos, formas de la organización vital, formas funcionales, en este caso dotadas con estructuras diegéticas y no materiales. La “inmediación” cognitiva de los mitos permite de un cierto modo al saber coincidir con el ser. La zanja cognitiva abierta por la aparición de la función simbólica se redime en la dinámica actancial de los mitos y permite al hombre vibrar al unísono con el mundo, reintegrarse a la totalidad de la que se sintió expulsado por la aparición de la conciencia.

Saber y sentir

27El profundo arraigo biológico que manifiesta la estructuración mítica del saber determina a su vez el tenor de este saber. En el ámbito náhuatl la cognición es esencialmente sensible como lo revela la palabra mati en la que se funden las nociones, para nosotros distintas, de “conocer” y de “sentir”. Saber es para un indígena náhuatl percibir y estructurar en una totalidad sensible indivisible un objeto o un acontecimiento. Lo esencial del saber indígena es implícito, no requiere de una mediación lógica reflexiva para ser aprehendido en términos cognitivos. Es probablemente hoy en día, uno de los obstáculos mayores a la comunicación entre indígenas y mestizos que los propios indígenas llaman ‘“gente de razón”. Este apelativo no tiene valor ético alguno sino un carácter epistemológico y manifiesta una diferencia entre la plenitud y entereza cognitiva de un saber sensible y la prometéica y generalmente maquiavélica fragmentación lógica de la cognición occidental.

  • 11 Ibid., p. 43.

28En el mito la integración del mundo exterior a esquemas actanciales permite una asimilación cognitiva dinámica: “Conocer no consiste en copiar la realidad sino actuar sobre ella y en transformarla para comprenderla en función de los sistemas de transformación que implican estas acciones”.11

29El mito será esencialmente una “transformación” de la realidad en función del ser mismo de los que lo producen. Lo endógeno y lo exógeno se fundirán en la estructuración actancial del mito.

30Esta cognición “transformadora” permitirá al objeto por conocer fundirse en el acto mismo de conocer. Los verbos “saber” o “conocer” son verbos eminentemente transitivos en la modalidad reflexiva del saber. Saber es siempre saber “algo”. En la cognición mítica, mediante la asimilación transformadora del objeto por conocer, el complemento de objeto se funde en el verbo y desaparece como “objeto”. En el mito la sabiduría es intransitiva, el saber coincide con el ser.

La movilidad diacrónica del mito

31Producto de una interacción entre factores endógenos propios de una cultura y los determinismos del mundo exterior (factores exógenos), el mito cambia. Conforme evoluciona el hombre, aparecen, según el modelo biológico, diferenciaciones funcionales y subsecuentes integraciones de los elementos diferenciados a una totalidad que los subsume. Desde los primeros gestos o compases dancísticos con carácter mimético-cognitivo hasta los esquemas más elaborados de una sociedad compleja, el relato mítico se fue tejiendo diacrónicamente, añadiendo hilos actanciales y modificando la trama según factores antes mencionados. Es importante recalcar, sin embargo, que esta restructuración narrativa no invalida la trama primordial, la que tejió el hombre de los primeros tiempos cuando su incipiente función simbólica no le permitía todavía librarse del umbicalismo sensible que lo vinculaba al mundo y le permitía expresar los principios fundamentales de.su relación con el mundo. En el mito náhuatl se perciben todavía, sutilmente entretejido en la materia verbal, los cuestionamientos fundamentales del hombre.

32Ca xochitl in tlacatl..., “el hombre es una flor...,” dice un poema náhuatl, y fiel a esta imago mundi el indígena arraiga en una preterición lejana y en la fibrosa dimensión somática del ser su cognición mítica. A partir de esta raíz creció y sigue creciendo una verdadera arborescencia actancial irrigada por una savia que sube desde profundos y telúricos niveles pulsionales hasta las más etéreas y específicas ramificaciones de la cognición indígena.

33En términos generales la cognición mítica tiende a zurcir el desgarre ontológico provocado por la aparición de la función simbólica, y busca asimismo restablecer la unidad primordial fundiendo lo cultural y lo natural mediante esquemas de acción narrativa. Se diferencia en esto del conocimiento reflexivo el cual acentúa la trascendencia intelectual del hombre en su relación con el mundo.

MITO Y NARRATIVIDAD

34El mito se encuentra contenido en un cuerpo verbal el cual a la vez que lo expresa, lo envuelve en esquemas narrativos que le pueden ser relativamente ajenos. Conviene distinguir en un relato los elementos que pertenecen al mito y a su estructura y otros que atañen a la fabulación en sí y pueden no coincidir siempre con la mecánica narrativa propia del mito. El análisis estructural de los mitos que realizó Lévi-Strauss mostró que el orden lineal propio de un relato no corresponde a la arquitectura integrativa del mito y que la proliferación actancial se debe de reducir a paquetes de relación o mitemas que son los que intervienen en la sintaxis mítica. Utilizando la terminología de Roland Barthes podríamos decir además que el mito integra en su esquema fundamental lo que el relato considera como elementos circunstanciales, como los informantes, los indicios, o la catálisis que intervienen en la gestación del mito y son tan “consecuentes”, aunque a otro nivel, como lo son las llamadas funciones cardinales.

35La distinción entre el relato en su aspecto propiamente fabulatorio y la mecánica mítica se revela en las formas narrativas distintas que puede ostentar un mismo esquema actancial. El nacimiento de la luz existencial encarnada por el héroe náhuatl se manifiesta narrativamente por ejemplo de dos maneras distintas. En una versión probablemente de origen tolteca, Chimalma traga una piedra de jade y empreña dando a luz luego a Quetzalcoatl. En un relato quizás más propiamente aztecamexica, Coatlicue recoge una bola de plumas, las pone bajo su huipil y queda encinta. Conocemos por una relación simbólica transtextual el carácter celestial evolutivo masculino del jade y de las plumas y su equivalencia actancial. El mitema “penetración”, con el valor sexual fecundo que implica, se expresa de manera distinta en ambos relatos. En el primero la ingestión del elemento fecundante consagra la hierogamia, mientras que en el segundo una ósmosis consume simbólicamente las nupcias del cielo y de la tierra.

  • 12 Cf. Mito de la Creación del hombre, en Lehmann, Walter, Kutscher Die Geschichte der Konigreiche vo (...)
  • 13 En la trama simbológica náhuatl precolombina el jade representa la fertilidad evolutiva (de tipo m (...)

36A veces una simple yuxtaposición de elementos simbólicos puede constituir un esquema actancial. Es el caso, por ejemplo, del sintagma nominal chalchiuhomitl12 (literalmente “jade-hueso”) en el cual la materia prima ósea se ve fecundada por el equivalente pétreo de la sangre fértil de Quelzalcoatl. La traducción generalmente adoptada de “huesos preciosos” si bien no es errónea, no permite sin embargo establecer una relación actancial ya que no es la preciosidad que entraña el jade lo que permite la fecundación sino su materialidad simbológicamente fecunda.13

a) Mito y lengua

  • 14 Cf. Diccionario de Remi Siméon.

37El análisis tradicional de los mitos considera generalmente los encadenamientos actanciales sin descender en la sustancia verbal a partir de la cual se configuran. Debemos de pensar sin embargo que si el mito entraña las pulsiones más primitivas del hombre es evidente que no ha esperado para estructurarse que se implementara un lenguaje verbalmente articulado sino que se gestó a la par con el lenguaje y que por lo tanto es probable que podamos encontrar en la competencia lingüística esquemas actanciales con valor mítico potencial que se reactivan funcionalmente en un contexto determinado. Es así que la convergencia semántica de “empreñar” y “descomponer” en el vocablo náhuatl Tlatlacauh,14 simple homonimia en el uso común de la lengua, se reactiva actancialmente en el mito conocido como La creación del hombre y consagra a un nivel muy profundo la unión entrañable de la vida y de la muerte en el omeyocan, el lugar de la dualidad, donde el esparcimiento letal de los huesos provocado por la caída de Quetzalcoatl coincide con la estructuración seminal de la vida.

38Él vinculo etimológico entre nextli “cenizas” y tlanextli “luz del amanecer” nos parece también más un ejemplo de filiación mítica potencial que una falsa etimología. De hecho las cenizas por excelencia son las que corresponden a la cremación ejemplar de Quetzalcoatl y que determinan su renacer como luz del alba. En términos culturales más generales, parece que los parónimos tienen frecuentemente una pertinencia cognitiva en el ámbito náhuatl precolombino.

b) Diégesis, mimesis y gestación actancial del personaje

39La mediación cognitiva indígena náhuatl, como toda cognición en sus etapas evolutivas osciló entre la “comunión” mimética con el objeto o el hecho por conocer y la distancia diegética perspectiva a la tercera persona, entre ser el mundo y decir el mundo. Én el primer caso la línea divisoria que existe en el mundo náhuatl entre lo que llamamos realidad y la ficción cultural es de hecho muy tenue. Por ejemplo, la consustancia-ción ante una víctima de carne y hueso y el ente divino que “representa” es percibida como “real”. En este contexto eidético la mimesis teatro-ritual y la sustantivación de esquemas actanciales en un personaje mítico constituyen un conocimiento: un “co-nacimiento” a una realidad por conocer.

40La diégesis, es decir la interrelación entre los múltiples esquemas narrativos reiterados transtextualmente en distintos contextos, esboza poco a poco un perfil actancial que se fija en una imagen. Dicha imagen se vuelve un personaje cuando el nudo actancial que representa constituye un nexo simbólico importante.

Figura 2. Quetzalcoatl:

41El flujo diegético del mito hace y deshace continuamente, pero su huidiza e inaprehensible dimensión actancial se fija cuando el sentido “se enreda” (ilacatzoa) en torno a un ser ficticio gestado por la misma dinámica actancial. La acción diegética se transmuta en estado mimético, el “hacer” se sustantiva en “ser”, el personaje cobra una forma relativamente fija que permite por lo menos reconocerlo bajo aspectos protéicos que se ajustan a los contextos narrativos en los que interviene.

42El personaje está hecho de hilos narrativos, es inmanente a la diégesis actancial y nunca se puede desprender de ella sin que sea alterado su papel funcional.

QUETZALCOATL: UNA FÉRTIL INTEGRACIÓN DE ANTAGONISMOS TELÚRICOS Y CELESTIALES

43El héroe mesoamericano como muchos de sus homólogos de otros ámbitos culturales “nace” de la unión de las fuerzas telúricas y celestiales y representa consecuentemente la integración dinámica y fértil de dichas fuerzas en una totalidad vital. Él nacimiento del héroe representa la culminación de una larga gestación “narrativa” desde los primeros momentos de la humanidad.

a) “Quetzal-coatl” o la integración onomástica de fuerzas antagónicas

  • 15 Cf. Diccionario de Remi Siméon.

44Antes de que intervenga como personaje en cualquier esquema actancial Quetzalcoatl manifiesta una característica típica del héroe mítico: la integración fértil de antagonismos. El nombre mismo que lo designa entraña dicha integración. En efecto Quetzalcoatl se compone de dos entidades opuestas: La primera, Quetzal, “ave quetzal” o “pluma de quetzal”, o en un sentido más genérico simplemente “pluma”, simboliza mediante su materialidad uránea el cielo y la masculinidad pero también por el color verde que implica el crecer de las plantas y etimológicamente (Quetza “erguirse”) todo lo que se yergue y se eleva en el ámbito diurno existencial. El otro componente del nombre: coatl “serpiente” representa lo telúrico, las raíces, la fertilidad femenina, el vientre materno y la gemelaridad.15 La simple yuxtaposición de ambas entidades verbales en el nombre del dios y la fusión de sus predicados simbológicos constituyen a nivel onomástico una hierogamia y definen a Quetzalcoatl como el fruto de esta convergencia simbológica de entes antagónicos.

b) Quetzalcoatl hijo del cielo y de la tierra

45Según la Historia de los mexicanos por sus pinturas, Quetzalcoatl nació después de que su madre Chimalma tragó chalchiuitl. Este simple esquema actancial, representa en el contexto simbólico náhuatl precolombino la penetración, vía oral en este caso, de un elemento evolutivo masculino en las entrañas femeninas de la tierra. El chalchihuitl ojade es de hecho en este contexto el equivalente del rayo solar (y/o de la lluvia) que permite el crecimiento de las plantas.

c) Genealogía de Quetzalcoatl

46En lo que concierne a la filiación de Quetzalcoatl, otras fuentes confirman que es el producto de una hierogamia entre cielo y tierra, entre Mixcoatl, dios de la cacería, y de Chimalma, númen telúrico por excelencia, equivalente de Coatlicue. A la síntesis de las fuerzas telúricas —femeninas y celestiales— masculinas se añade aquí la unión entrañable entre las actividades cinegéticas y el cultivo, el nomadismo y el sedentarismo.

d) La gestación actancial de Quetzalcoatl en una variante del mito de la Creación del sol y de la luna

47La genealogía de un héroe puede determinar como ya lo hemos visto gran parte de las características simbológicas que lo componen, sin embargo éste se “gesta” generalmente mediante los mecanismos narrativos que lo conforman.

48Un ejemplo fehaciente de ello lo constituye el mito de la Creación del sol y de la luna en el cual el papel de Quetzalcoatl puede parecer relativamente circunstancial, pero que de hecho establece nexos narrativos que permiten identificar al héroe mesoamericano.

49En términos generales, el mito aquí aducido expresa la extensión del mundo en su fase espacio-temporal. A partir del caos indefinido, establece un centro que funge tanto como punto de convergencia de las fuerzas regresivas que se oponen a la “manifestación”, como eje de articulación del movimiento cósmico.

50De acuerdo con nuestro planteamiento teórico Quetzalcoatl tiene una larga historia la cual se confunde con la historia del hombre mesoamericano en su aspecto evolutivo. En efecto, el hombre dotado con una incipiente cognición tal y como lo hemos definido, estructura, a nivel del inconsciente colectivo, mitos que se adaptan a sus necesidades del momento. Conforme evoluciona el hombre, su percepción del mundo cambia, sus necesidades cognitivas requieren de mitos más complejos cuya trama ve proliferar los hilos actanciales y consecuentemente los nexos del sentido. Quetzalcoatl no nació de un día para otro sino que es el producto de una lenta gestación actancial cuyo origen se pierde en la noche del tiempo. No tenemos los elementos para esbozar siquiera un perfil diacrónico de la evolución de la gesta de Quetzalcoatl, pero encontramos en varios textos en los que interviene el héroe civilizador mesoamericano esquemas narrativos que constituyen una verdadera gestación actancial del personaje y revelan los predicados simbólicos correspondientes que lo componen.

  • 16 Cf. Patrick Johansson, “Análisis estructural del Mito de la creación del Sol y de la Luna en la va (...)

51Aduciré como ejemplo el mito conocido como “La creación del sol y de la luna” en el cual se anudan distintos hilos actanciales que configuran en última instancia a Quetzalcoatl. No podemos realizar, en el contexto de esta ponencia, un análisis formal del mito16 y nos limitaremos a enunciar algunos esquemas narrativos, sustantivados por mayor claridad, que permiten discernir el carácter funcional del personaje.

La unidad

52Uno de los predicados actanciales más importantes que conforman el personaje de Quetzalcoatl e s, sin duda, la “reunión”, la integración de antagonismos duales o más generalmente plurales en una totalidad vital. En el mito aducido, la primera manifestación de este esquema actancial lo constituye la reunión de los dioses en Teotihuacan. El término náhuatl utilizado mocentlalique (in teteo) entraña como el vocablo castellano el concepto de unidad, en efecto, la traducción literal de la expresión sería “los dioses se hicieron uno”. Es decir que la caótica dispersión preexistencial se concentró para permitir un desdoblamiento vital y el subsecuente advenimiento de la luz.

La dualidad

53Una vez instaurada la totalidad unitaria esencial se produce la ruptura que anticipa el dinamismo existencial por venir. Surgen dos entes de la indiferenciación colectiva de los dioses: Nanahuatzin y Tecuciztecatl cuyos nombres presagian sus funciones futuras, pero que hasta este momento no representan más que la instauración (dual) de un movimiento todavía potencial.

54Él desdoblamiento de la montaña primordial (centro axial donde se reunieron los dioses) en las dos montañas donde hacen penitencia Nanahuatzin y Tecuciztecatl manifiesta claramente la ruptura dual de la unidad. Otro hilo actancial se dispone sobre el telar mítico: el de la “regresión” que se opone al de la “progresión”: Tecuciztecatl (la futura luna) rehusa cuatro veces echarse al fuego mientras que Nanahuatzin (el futuro sol) lo hace a la primera.

Primera síntesis integrativa de los contrarios en el fuego

55Tanto la dualidad como el antagonismo actancial: progresión / regresión se deben de “fundir” en una unidad para que aparezca la luz. El centro de esta integración funcional es el fuego en el que se echan los dioses.

56Quizás podamos ver aquí un antecedente de lo que será el modelo ejemplar de la cremación el cual se reitera en distintos contextos míticos en los cuales interviene Quetzalcoatl: el fuego permite la transición de un estado a otro. Un ser se consume en el fuego, se redime al antagonismo esencial que lo constituye y de sus cenizas surge una luz nueva, un nuevo “estado” existencial.

57En el contexto de nuestro mito, del antagonismo consumido por el fuego surge la luz existencial bajo una forma gemelar. Aparecen dos soles inmóviles en el horizonte oriental.

58Esta relación de la incineración con la gemelaridad se reiterará en otro contexto mítico con la autocremación de Quetzalcoatl y la aparición dual de Venus como estrella de la mañana y de la tarde.

La gemelaridad (unidad gemelar)

59Ya se hizo la luz. Se produjo una diferenciación adaptativa (luz / oscuridad) pero a la vez una petrificación gemelar de la dualidad instaurada: dos soles idénticos se perfilan al horizonte. Además la luz se impuso a las tinieblas dejando a los dioses en el espacio-tiempo existencial profano. La gemelaridad (idéntica) de los soles manifiesta una contradicción no resuelta de antagonismos, pues la luz sucedió a la oscuridad sin integrarla en un dualismo dinámico-vital.

60La ruptura de la gemelaridad idéntica en gemelaridad diferenciada es otro esquema actancial que caracteriza el personaje de Quetzalcoatl. Mediante el lanzamiento del conejo en uno de los soles y la muerte infligida por Quetzalcoatl-Ehecatl a su gemelo Xólotl se rompe la petrificación gemelar y se posibilita asimismo la aparición del movimiento espacial-temporal.

61Las transformaciones sucesivas de Xólotl en planta de maíz “doble” y maguey “doble” en su huida (regresiva), cuando Ehecatl lo persigue, muestra la importancia de la gemelaridad en la trama mítico-religiosa náhuatl y más generalmente mesoamericana.

El sacrificio

62Tanto la contradicción luz/oscuridad como la gemelaridad indiferencia-da se “resuelven” mediante la muerte “sacrifical” impuesta a los dioses e infligida por Quetzalcoatl-Ehecatl. A la noche esencial había sucedido la luz existencial dejando a los dioses en espacio profano y a la disyuntiva actancial irresuelta. El sacrificio de los dioses resuelve la contradicción y crea (o más bien reinstaura) la dimensión de lo sagrado esencial, es decir, entre otras cosas, de la muerte.

63La muerte del gemelo Xólotl es más explícita e instaura esquemas actanciales regresivos más complejos, ya que en la huida la gemelaridad implica sucesivamente al maíz (tonacayotl) y al pulque (maguey) antes de que surja la muerte regeneradora del Xólotl (ajolote) en las aguas intrauterinas de la madre tierra.

64Dicho sacrificio consagra la unión religiosa de lo profano existencial y lo sagrado esencial y establece el modelo ejemplar del sacrificio. Quetzalcoatl será el “sacrificador” por excelencia, el que reúne lo humano con lo divino.

La transformación

65Los sacrificios al integrar los opuestos antagónicos en una nueva síntesis permite el impulso vital. La modalidad de los cambios adaptativos que permite la continuidad vital es, según esta variante del mito, la “transformación”. De un estado a otro, el motor del movimiento vital es la transformación de los entes en presencia. Del Ehecatl “Creador” que sopla sobre los astros para establecer el movimiento astral o en su caracol para crear al hombre, al Xólotl psicopompo que trae de vuelta el ser a las entrañas telúricas de la muerte regeneradora no hay ruptura brusca sino transformación. La muerte indígena precolombina es una transformación y Quetzalcoatl (Ehecatl/Xólotl) constituye el principio gemelar entre muerte y existencia. Quetzalcoatl es el mundo en el que lo progresivo existencial se une con lo regresivo letal en una eterna continuidad vital cíclica.

Diferenciación e integración en la trama mítica

66Así como la evolución filogenética se realiza mediante transformaciones ordenadas en el tiempo según esquemas de diferenciación y de integración, el mito cosmogónico manifiesta el estallido de la totalidad inerme y la reintegración de las partes en nuevas totalidades en las que se anudan los hilos actanciales previamente discriminados. En el mito aquí aducido, la totalidad tenebrosa y dispersa del caos se “concentra” (se reúnen los dioses), a partir de esta unidad primordial surge una dualidad potencial (Nanahuatzin y Tecuciztecatl). Esta dualidad se reintegra a una unidad ígnea (fuego) que las subsume. A raíz del sacrificio de los dioses aparece la luz bajo la forma gemelar de dos soles que brillan con igual intensidad. Se rompe esta gemelaridad y se diferencian los astros en sol y luna. La nueva integración de ambos se realizará mediante el movimiento (ollin) que surge cuando los dioses se diferencian de los hombres muriendo y creando asimismo su espacio-tiempo sagrado. Xólotl a su vez se desprende de la totalidad sagrada que constituyen dichos dioses cuando rehusa la muerte y huye.

  • 17 Patrick Johansson, “Análisis estructural del Mito de la creación del Sol y de la Luna en la varian (...)

67El carácter regresivo de esta huida se percibe en la mecánica narrativa la cual integra elementos probablemente históricos al mundo actancial. En efecto la regresión de Xólotl hacia las aguas primordiales desenlaza lo estructurado tanto a nivel individual como colectivo: en la versión en náhuatl Xólotl, perseguido, se vuelve sucesivamente Millaca Xólotl, Xólotl labrador”, y Mexólotl, Xólotl de maguey”, antes de regresarse en las aguas primordiales. Es decir que la salida de Aztlan, la etapa nómada y el subsecuente sedentarismo agrícola de los pueblos nahuas se recorre al revés. A los aspectos propiamente pulsionales del tanatos se añaden aquí elementos míticos históricos que se integran en una cognición totalizadora de la muerte. La huida de Xólotl se reintegra a un esquema dinámico global huida/persecución: Xólotl/ Ehecatl, que se entreteje actancialmente con las oposiciones luna/sol, noche/día, bajar/subir, muerte/existencia, etcétera,17 e integra las partes míticamente diferenciadas a la totalidad dinámica que las integra vitalmente.

68Quetzalcoatl representa en un momento histórico específico la integración óptima de elementos funcionalmente diferenciados que corresponden a los determinismos socio-existenciales de este momento.

e) Lo histórico y lo mítico

69El saber indígena tal y como lo hemos establecido anteriormente tiende a estructurar sensiblemente la experiencia de lo vivido. La pluralidad fenoménica converge hacia una totalidad cognitiva sensible e integradora. En el mito aquí aducido, y más específicamente en la secuencia correspondiente a la huida de Xólotl, elementos pulsionales genotípicos con carácter regresivo-letal coinciden con una regresión correspondiente a lo que fue quizás algo histórico: la etapa nómada de los aztecas-chichimecas en su peregrinación hacia la tierra prometida.

CONCLUSIÓN

70Que sean los compuestos: Ehecatl/Xólotl, el sol/la luna, Nanahuatzin/ Tecuciztecatl, existencia/muerte, historia/mito, o cualquier fragmentación adaptativa, Quetzalcoatl simboliza la integración vital de los antagonismos. Es el “símbolo” por excelencia, el que reúne, el que zurce el desgarre ontológico que instauró en primera instancia la aparición de la conciencia.

71El carácter sustantivo de Quetzalcoatl, como personaje que interviene en numerosos gestos míticos, es el resultado de una larga gestación actancial con carácter “verbal”. A lo largo del tiempo la diégesis verbal (acción) se sustantivó en personaje (estado) el cual a su vez se ve implicado en otras tramas diegéticas, pero dicho personaje representa un complejo nudo de hilos narrativos que determinan nexos altamente significativos. Los hilos que lo componen se anudan a otros que la historia dispone sobre el telar mítico y sigue la eterna gestación actancial del héroe en la trama de los mitos.

72En términos generales, el héroe náhuatl constituye la integración de antagonismos que fueron a su vez productos de la fragmentación “adaptativa” de una totalidad.

Notes

2 Recordemos que etimológicamente “texto” significa “tejido”.

3 Conviene recalcar aquí la etimología de existir ex-stare “estar fuera” ya que representa una herramienta importante en el planteamiento teórico de este trabajo.

4 La etimología probable de trascender trans-scindere mediante sus elementos constitutivos: trans, “a través”; scindere “escindir”, manifiesta claramente la división ontológica del ser (scindere) y el movimiento racional que lleva al hombre más allá de esta escisión.

5 El adjetivo “inmanente” corresponde al compuesto verbal en latín in-manere, es decir “permanecer dentro”.

6 Es decir que obnubila la conciencia mediante una embriaguez motriz para favorecer el descenso en la dimensión fisiológica de su ser: su cuerpo, y logra la comunión anhelada con el mundo.

7 Cf. Jean Piaget, Le Structuralisme, puf, París, 1948, p. 41.

8 Cf. Jean Piaget, Biologie el connaissance, Delachaux, Niestlé, Paris, 1992, p. 23.

9 Ibid., p. 47.

10 Ibid., p. 45.

11 Ibid., p. 43.

12 Cf. Mito de la Creación del hombre, en Lehmann, Walter, Kutscher Die Geschichte der Konigreiche von Culhuacan und Mexico, Verlang W. Kohlammer, Berlin, 1979.

13 En la trama simbológica náhuatl precolombina el jade representa la fertilidad evolutiva (de tipo masculino).

14 Cf. Diccionario de Remi Siméon.

15 Cf. Diccionario de Remi Siméon.

16 Cf. Patrick Johansson, “Análisis estructural del Mito de la creación del Sol y de la Luna en la variante del Códice Florentino”, en Estudios de Cultura Náhuatl, unam, Instituto de Investigaciones Históricas, v. 24, México, 1994.

17 Patrick Johansson, “Análisis estructural del Mito de la creación del Sol y de la Luna en la variante del Códice Florentino”, ibid.

Notes de fin

1 Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM.

Table des illustrations

Légende Figura 1. Ollin
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Légende Figura 2. Quetzalcoatl:
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