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Aires y lluvias. Antropología del clima en México

 | 
Annamária Lammel
, 
Marina Goloubinoff
, 
Esther Katz

Segunda parte. Percepción de los fenómenos meteorológicos

Naï Chaón y Chaón Majé: el Gran Trueno, entre aguas y montañas (sierra mazateca, Oaxaca)

Magali Demanget

Note de l’auteur

Note portant sur l’auteur1

Texte intégral

INTRODUCCIÓN

  • 2 El número de mazatecos avecinda los 170000, según el censo del INEGI de hablantes de lenguas indíge (...)
  • 3 La lengua mazateca (én yoma) es tonal, con cuatro tonos. Derivada del tronco otomangue y pertenecie (...)

1Los mazatecos habitan en las estribaciones de la Sierra Madre Oriental, en el estado de Oaxaca, alejados de los grandes ejes carreteros.2 Al igual que numerosas comunidades, se tuvieron que enfrentar una rápida apertura a la sociedad mexicana, especialmente con el desarrollo de las políticas indigenistas. Las variaciones climáticas debidas a las diferencias de altitud, se entremezclan con la división cultural del territorio: la “zona alta”, fría y húmeda (entre 800 y 1 600 metros de altitud), tiene el monocultivo de café como actividad principal; la “zona baja” (entre 400 y 800 metros de altitud), presenta un esquema productivo basado en la caña de azúcar; y la “zona intermedia y de transición”, combina el cultivo de la caña de azúcar con el del café. Esta última zona tiende asimismo a diferenciarse por la introducción de ganado, presente igualmente en las tierras bajas (Neiburg, 1988: 24-25). La demarcación cultural que divide al territorio, es la resultante de una reorganización de las actividades productivas dentro de estos espacios montañosos, iniciada a finales del siglo xix y reforzada por la intervención del Estado a partir de 1960. La reestructuración de las “regiones de refugio” abarca mucho más que la temática agrícola. En las tierras bajas, el conjunto del ecosistema se ve transformado después de la gran crecida del río Papaloapan en 1944. La zona del Papaloapan mediano, correspondiente al río Santo Domingo, fue objeto de un proyecto ambicioso de presa, iniciado a partir de 1947. Más de 20 000 mazatecos fueron desplazados, con lo que se llegó a hablar de un verdadero etnocidio (Barabas y Bartholome, 1973). El agua, eje medular en esta exploración del universo mazateco, fue centro de las políticas de planificación regional. La inundación de las tierras no se efectuó sin influir en la vida religiosa, y en particular en el culto rendido a las divinidades de la lluvia y del trueno: los mazatecos afectados por el proyecto hidráulico no podían ya hacer las ofrendas a chuma'e (Chaón Majé), la divinidad del trueno, que habita en las cuevas del cerro Rabón y Boca de Tilpan (Barabas y Bartholome, 1973: 7). Si bien ciertos ritos propiciatorios desaparecieron, las divinidades fueron adaptadas bajo la máscara de imágenes cristianas. Nos concentraremos aquí en las concepciones relativas al fenómeno de la lluvia en la sierra mazateca, destacando las lógicas que animan a los emisarios del “otro mundo” -tales como Chaón Majé, y su homólogo masculino, el señor del trueno (Naï Chaón)- quienes tienen la responsabilidad, junto con la virgen de Guadalupe y san Miguel, de sus mecanismos míticos.3

2En relación con la situación colonial, el etnónimo mazateco “gente humilde”, chjata yama hace referencia ante todo a la separación que existe entre “gente de costumbre” y “gente de razón”. Hoy día, ciertos intelectuales mazatecos consideran el término chjota yoma, surgido de las relaciones de dominación encontradas en el curso de la historia. Considerado como impropio, se reemplaza normalmente por chjota én, “gente de palabra” o chjota nima, “gente de corazón/alma”. Notamos así una voluntad de reemplazar el viejo etnónimo cargado de una identidad negativa, por una identidad identificada positivamente bajo la perspectiva de la cultura. El referente cultural, aunque ausente de la vieja categoría patronímica, se encuentra sin embargo en el centro de la definición vernácula del territorio. De acuerdo con Bartholome, los mazatecos utilizan una definición de la unidad territorial que asocia “agua” y “montaña”, definición utilizada por numerosas sociedades mesoamericanas tales como los nahuas, los otomíes o los totonacas. “Nuestro pueblo”, “nuestra tierra” se dice en mazateco naxinandána (naxi: “peña/montaña”; nandá: “agua”), concepto que se basa en el culto a los cerros compartido por las sociedades de Mesoamérica. Las montañas mazatecas tienen sus dueños, los chikon, señores o reyes de la naturaleza, que habitan en sus lugares “delicados” (nde xkon) y constituyen también las moradas de las divinidades de la lluvia y el trueno. Dicha conformación mítica del territorio, basada en la asociación de estos dos elementos, amolda la anatomía geográfica de la región. De roca y de montañas, las tierras mazatecas están impregnadas por la presencia del agua.

UN MACIZO CÁRSTICO BAJO EL DOMINIO DEL AGUA

  • 4 Cuaderno estadístico municipal, Huautla de Jiménez, 1997.

3Las tierras mazatecas cubren las laderas de la Sierra Madre Oriental en el noreste del estado de Oaxaca, y constituyen un obstáculo natural a las nubes que provienen del Golfo de México, ubicado al este de la región. Esta zona oriental de la sierra, denominada comúnmente la sierra mazateca, recibe entre 3 000 y 7 000 mm de precipitaciones anuales en el macizo del cerro Rabón, que domina el accidentado paisaje compuesto por múltiples montañas. Si bien, el ejemplo del cerro Rabón es extremo, se pudo observar en Huautla de Jiménez, cabecera comercial de las tierras altas, un promedio de 2 700 mm por año entre 1952 y 1986.4 La línea de estas montañas fuertemente irrigadas separa a las tierras bajas tropicales y húmedas del Golio de México de los áridos altiplanos del centro del país (Hapka y Rouvinez, 1996: 57).

4El territorio está delimitado al norte por los estados de Puebla y Veracruz en los cuales los mazatecos ocupan algunas localidades; y al este y al oeste por las ciudades de Teotitlán del Camino y Tuxtepec. Los límites administrativos se superponen con los límites naturales, tales como el río Santo Domingo, que marca al sur la separación con el territorio chinanteco y la sierra cuicateca. Al oeste, al pasar Teotitlán del Camino, el viajero es rápidamente llevado a grandes alturas por una ruta que serpentea peligrosamente entre las abruptas faldas de las estribaciones de la sierra.

  • 5 Principalmente orquídeas y bromeliáceas: Oreopanax xalapensis, Saurauia scabrida, Hedyosmum mexican (...)
  • 6 Las dolinas son pequeñas depresiones cerradas propias de los relieves cársticos, en los cuales las (...)

5El reino de una flora prolífica se va afirmando paulatinamente durante el ascenso, dejando atrás el calor ardiente de la planicie y su vegetación cáctea. Sólo las aperturas geométricas de las milpas cortan la exuberancia del bosque, en la cual surgen, de vez en cuando, gigantescos árboles ornados con diversos epífitos.5 El ascenso a Huautla por la ladera oeste, aunque constituye desde 1983 una vía de acceso rápido a la cabecera comercial de la Sierra Alta, muestra el dominio vegetal. Ilusión que sugiere el importante declive de las faldas menos accesibles a los trabajos agrícolas y la abundante vegetación que tiende a ocultar los espacios roturados. Refuerza la impresión de frondosidad encabestrada, la visibilidad confusa de los cafetales debida al follaje denso cuya sombra solicitan. En cambio, el acceso por las laderas orientales, desde Tuxtepec, ofrece a los ojos del viajero, después del río Papaloapan, paisajes de montes y extensas superficies herbáceas donde pasta el ganado. Los espacios roturados conducen a descubrir las numerosas viviendas de madera y bambú en las tierras bajas, que se vuelven de adobe y de piedra con la altura, o las que se construyen actualmente en concreto. Sucede a la alternancia de lomas y vallejos un relieve abrupto. Poco a poco, reemplazan a la ganadería los cultivos de maíz y de caña enroscados en amplias dolinas,6 y pueblos anidados en las rupturas de los declives.

6La sierra mazateca se muestra como una generosa variedad de paisajes grandiosos. La vista recorre el redondeado desmedido de las curvas del relieve, tropezando al impulso de imponentes acantilados o reposando en la desnudez de los terrenos roturados y las pendientes disimuladas por el musgo de la selva. Se puede leer en esta anatomía contrastante la presencia de un macizo cárstico, señalado por las amplias dolinas anteriormente mencionadas. La riqueza y la variedad de la vegetación son consecuencia directa de este relieve calcáreo: la selva se divide así en un mosaico de bosques densos, húmedos, semper virens (tropical rain forest), y bosques mesofilos semideciduos más bajos (tropical rain forest), que se convierten, a partir de los 1 800 metros de altitud, en bosques templados de pinos y cipreses. Estos tres tipos de bosques tienen en común árboles altos. El bosque tropical húmedo cuenta con una vegetación muy frondosa, compuesta de Brossimum alicastrum, Quercus corrugata y Ulmus mexicana, con árboles que miden 40 metros de altura. Para el bosque semideciduo, la capa superior abarca los 35 metros de altura, con especies tales como Quercus salicifolia, Oreomunnea mexicana, Trophis mexicana, Coccolaba grandifolia, Magnolia schiedeana, Pinus patula, Podocarpus sp., entre otras. Finalmente el bosque templado, reagrupa importantes variedades de cedros, tales como Pinus patula, Pinus ayacahuite, Pinus tenuifolia, con una altura igualmente imponente, de 20 a 35 metros (Boege, 1988: 28-29).

7Otra consecuencia de esta carstiíicación es la escasez de agua en la superficie de las tierras altas y medianas. Prácticamente toda el agua se pierde en las entrañas del macizo formando un sistema hidrológico excepcional, todavía desconocido en su mayoría. Este sistema ha sido objeto de diversas exploraciones norteamericanas y europeas, con un proyecto multidisciplinario de investigación suizo, el Proyecto Cerro Rabón, en colaboración con el gobierno mexicano, conjugando enfoques espeleológicos, geológicos, botánicos y arqueológicos (Bitterli et al., 1996).

  • 7 La traducción de ngá por “superficie” quedaría por especificar. Se encuentra este término en las pa (...)

8Los niveles de la sierra pueden ser clasificados en tres zonas climatológicas, en las cuales se originan los tres tipos de bosques. Los mazatecos las distinguen como “tierra fría” (nangui nchán), igualmente designada como “superficie ondulada” (so ngá), “superficie del medio” (ngá vasen), correspondiendo a las tierras templadas, y “tierras calientes” (nangui sué).7 Dentro de esta división, se combina la identificación climática teniendo como base la dualidad caliente y frío, con el tipo de tierra, cuyas variaciones provienen de la naturaleza cárstica del macizo. Así como lo sugieren Quintanar Miranda y Maldonado Alvarado (1999: 23), so ngá, traducido por los autores como “arriba del alto”, remite a la estrechez de la capa del suelo fértil, un poco más espesa en las tierras templadas, y mucho más fértil en los terrenos aluviales de la zona baja.

LOS CICLOS DE PRODUCCIÓN

  • 8 En la ruta que conecta Huautla (tierras altas) a Xalapa de Díaz (tierras bajas).

9Más allá de estas variaciones, una constante de las tierras mazatecas es la humedad. Al igual que sus vecinos mixtecos, los mazatecos hubieran podido llamarse “pueblo de las nubes” o “pueblo de la lluvia” (Katz, en este volumen). En la región mazateca, se encuentra esta apelación, que designa a la gente del municipio de Ayautla,8 en referencia al topónimo de sus habitantes: chjota ngui fi “gente abajo de las nubes”. Pero en general, la proyección del agua impregna al conjunto de la identificación del espacio y tiempo.

  • 9 Así Boege (1988: 27-30) distingue cinco subsistemas socioeconómicos, donde se observa una important (...)

10Su ciclo es ordenado en un calendario vigesimal chan chaon yoma (año productivo mazateco), transmitido oralmente para la fijación de las tareas agrícolas de acuerdo con las estaciones. Dividido en 20 temporadas (chan) de 20 días, el año productivo (chan chaon) no se puede reducir a la sola prescripción técnica. Boege (1988) ha mostrado los fundamentos míticos de las temporadas, que regulan la productividad con base en un intercambio simbólico entre los campesinos y los señores de la tierra (en particular el Chikon Tokoxo). Como consecuencia de las variaciones del medio ambiente, el orden de las tareas se basa en los ecosistemas distribuidos en la sierra,9 con una importante fluctuación del tiempo de las siembras según la altura (Boege, 1988: 152-153; Does-burg y Carrera González, 1996: 178). Se observa una circulación de las labores y un desplazamiento de la mano de obra según las necesidades. El intercambio por medio de los rituales que condicionan la relación hombre-naturaleza, al igual que el desarrollo de los ciclos de productividad, se enlazan también con el calendario litúrgico.

Mapa 5. Localización de la región Mazateca

Mapa 5. Localización de la región Mazateca

11Las fiestas patronales se distribuyen en un conjunto territorial, y constituyen al mismo tiempo marcadores toponímicos que se superponen a una identificación del espacio. Verdaderas referencias espacio-temporales (Galinier, 1997: 40), forman jalones calendarios, asociados a los ciclos de productividad. En Huautla por ejemplo, ciudad de las tierras altas dedicada al comercio del café, se observa una concentración de las mayordomías más importantes durante los dos grandes momentos de la producción: entre septiembre y diciembre, además de la fiesta de Todos los Santos, el despliegue del culto a la virgen (virgen de Natividad, que era antes la celebración principal, seguida por la Inmaculada Concepción, y la virgen de Guadalupe) corresponde a las cosechas del maíz de temporal, y a la siembra del tonamil, de importancia menor. En marzo, la mayordomía del Señor de las Tres Caídas (Naï Tjan: Dueños de los Sótanos), iniciada en 1943 con el fin de ajustarse a la nueva producción de café, constituye hoy en día la celebración más grande. Estas dos temporadas de liesta hacen referencia a la coexistencia de dos tipos de cultivo, que corresponden a su vez a dos regímenes de historicidad: el primero, secular y de autoconsumo; el segundo, reciente y de exportación, con una finalidad comercial.

  • 10 Lázaro Pineda, en Carrera González y García Carrera, La faena, 2001, p. 6.

12La tumultuosa llegada del icono del Señor de las Tres Caídas, a la mitad del siglo pasado, revela hasta qué punto el tema de la fertilidad tiene una estrecha relación con las principales mayordomías. Su introducción por un grupo de comerciantes en 1943, ocasiona intensas polémicas: el Señor de las Tres Caídas podría traer sequía e infertilidad. Con él, los manantiales, ríos y arroyos desaparecerán, y el suelo se quedará desértico, argumenta el presidente municipal.10 El mes de marzo, en el curso del cual se celebran los viernes de cuaresma hasta la Pascua, se sitúa en la temporada de siembra de temporal, que antecede a la llegada de la lluvia al inicio de mayo, temporada clave en el ciclo de la fecundidad agrícola.

13La repartición del tiempo ritual sigue tres estaciones: chan ndoá, tiempo de calor, del fin de marzo hasta el mes de junio; chan ny'án, tiempo frío, de noviembre a marzo; y chan tsií, tiempo de lluvia, de mayo a octubre (Doesburg y Carrera González, 1996: 174-175). Sin embargo, los límites de estas diferenciaciones suelen ser porosas: la lluvia puede aparecer en cualquier temporada. La precipitación pluvial durante la estación seca (tiempo de frío y calor), tiene una medida de 60 mm por mes en la zona alta. No todas las lluvias son por ello benéficas. Mientras que el término yo'fi designa a las nubes en general, sólo una es propicia para la milpa: kjin'da, nube de lluvias prósperas, y conduce a la alimentación de las milpas de temporal recién sembradas desde el principio del mes de mayo. Johanna Broda (1991: 476) ha subrayado la relación entre la petición de la lluvia, la siembra del maíz y la fertilidad agrícola en general, y la importancia de la fiesta de la Santa Cruz el 3 de mayo en particular. En las tierras mazatecas, la Santa Cruz se celebra después de la fiesta del Cerro el primero de mayo, ocasión para brindar ofrendas al señor de la montaña, Nindó Tokoxo. Para dicha fiesta, la cruz es pintada de azul y decorada con flores como en La Montaña de Guerrero, donde la “Cruz de Agua” tiene por misión hacer llover y proteger los cultivos. La Santa Cruz precede al tiempo de chan majé, del 21 de mayo al 10 de junio. Doesburg y Carrera González (1996: 215-233) subrayaron el impacto determinante de esta temporada en el régimen de productividad. Los ritos propiciatorios que la acompañan, tales como la comida sagrada kjien kjon, en honor a la nueva milpa o el rito de fertilidad ma xkoén, se revelan decisivos para la prosperidad futura. Si bien la celebración kjien kjon ha desaparecido, las ofrendas al señor del cerro (Chikon Tokoxo), y sobre todo el rito ma xkoén, pertenecen todavía al paisaje ritual. Dicho rito, que significa literalmente “reverdecer”, consiste en el sacrificio parcial de un guajolote, del cual se extrae (de debajo de su ala izquierda) sangre que es mezclada con cacao molido. Solicitado a lo largo del año, ma xkoén se encuentra en varios niveles de la existencia. Don S. M., campesino de Huautla, nos explica el uso de ma xkoén tanto en el cuerpo, como en la casa, la milpa o los cafetales:

Se le muele cacao, es agua de cacao, y ahí se le gotea, la sangre, se le revuelve, y ahí no[s] hechad[mos] un poco aquí en nuestro brazo, para que esté verde como un árbol […] cae como lluvia en todo nuestro cuerpo. Así hacen los “curanderos”, […] todo nos hecha [sic] como agua bendita, y entonces, aquí, le pone […] cualquiera flor […] pues así le va rociando todo, una casa, se va rociando todo, si tengo milpa, o tengo cafetales, pues si no, por la esquina nada más, de la casa o de la milpa, donde quiera [A. S. M., Loma Chapultepec, Huautla, 1998].

14El recurrir a ma xkoén durante chan majé corresponde a la llegada de la “lluvias prósperas” gracias a los kjin'da, al inicio de mayo. Boege (1988: 150) traduce chantaje como “el tiempo del gran trueno”, Doesburg y Carrera González (1996: 215) como el “tiempo de desarrollo/tiempo de volumen”. En relación con este periodo, se identifica a menudo a la divinidad del trueno Chaón Majé (Trueno Grande) como responsable de los kjin'da y la fertilidad: aparece como padre y madre a la vez (Boege, 1988). Actualmente, la llegada de la lluvia, así como su control benéfico -exceso de lluvia como de sequía es nefasto para los cultivos- se asocian con las figuras de la virgen, Cristo y san Miguel. La fiesta de la virgen de Natividad toma lugar en septiembre, y precede a las cosechas del maíz de temporal, anunciando el término de la estación de lluvias. Precisando aún más, la virgen de Guadalupe -reina de las vírgenes- se asimila a Chaón Majé, mientras que su versión masculina, Naï Chaón, señor del trueno, adopta el rostro de san Miguel. ¿Cómo entender el fenómeno de la lluvia, tal como se transparenta en las concepciones vernáculas relacionadas con estas superposiciones?

LA PLURALIDAD DE LAS AGUAS

  • 11 Los topónimos citados aquí corresponden a los pueblos Agua de Tierra, El Carrizal, Agua de Lluvia, (...)

15Se nota una distinción entre el término genérico que designa el agua, y los fenómenos en los cuales ésta participa, tales como los arco iris, el trueno y la lluvia. Se expresa esta última por el término tsií, que puede ser observado en diversas expresiones: tsií n'ion (lluvia fuerte) para la tormenta, tsií xa (lluvia sucia) para la llovizna, tsií lao (lluvia de piedra) para el granizo, o finalmente tsií nda para las lluvias benéficas. En cambio, se clasifica al agua del suelo como nandá. El prefijo “nacertifica su pertenencia telúrica y en particular al mundo maternal de na nangui (la madre tierra). El derivado ndá constituye un principio locativo empleado abundantemente en la toponimia: ndá nde (agua de tierra), ndá ndi'ya (agua de camino), ndá xitsií(agua de lluvia), ndá nindi (agua de niño), ndá ma (agua de aguacate), ndá xo (agua de flor) entre otros,11 atestiguan tanto la abundancia del agua como su alcance conceptual en la cultura mazateca. Además de la multitud de “lugares de agua”, se solicitan otros elementos para identificar el espacio. Por orden de importancia, se pueden citar las montañas (nindo), las esquinas de roca (xi ngui), los árboles y troncos (ya), las piedras (lao), los caminos (ndi'ya) y diversos animales. En los elementos mayoritarios tenemos el agua, las montañas y las “esquinas” telúricas. Los amos o reyes de la naturaleza (los chikon), son los principales actores del relieve, cuyos dominios corresponden a estos elementos toponímicos principales: el chikon nindo para los cerros, el chikon xi ngui para las “esquinas”, el chikon nandá para el agua y el chikon nangui para la tierra. El elemento “agua” se encuentra en el origen de la identificación del espacio, a través de la esposa del Chikon Tokoxo “mujer de agua rastrera” (Chon Ndá Vee). Así, Boege (1988: 103-104) mostró con el mito de “Shon Da Vee” recogido por Incháustegui, cómo la “mujer de agua rastrera” siembra los topónimos durante su fuga, conduciendo a la fijación de un espacio indefinido.

16Además de la fuerte densidad de las lluvias que riegan abundantemente la mayor parte del territorio, la presencia permanente pero invisible de las aguas subterráneas conforma las bases de estas tierras húmedas. Según la exégesis local, la Tierra, como lo explica Pablo Quintana citado por Incháustegui (1977: 34), “es plana como una mesa, y está sostenida por cuatro postes (uno en cada esquina), y que están clavados en el agua”. E Incháustegui remarca: “El mundo mazateco, rodeado de agua y flotando sobre una mar eternal ¿no se podría comparar a una isla?”.

  • 12 Según la traducción del maestro Juan Casimiro Nava.
  • 13 Se encuentra entre los mazatecos la concepción (común en México) del río sagrado que tienen que atr (...)

17La metáfora es atractiva. Los paisajes de la sierra, a menudo habitados por las formas desvanecidas de las nubes que transfiguran su relieve, ofrecen en efecto la ilusión de islas de montañas flotando en un mar evaporado. Se hace referencia en realidad al agua “clara” (nandá chikon) del mar ubicado al oriente: “Más allá del mar es una cosa extraña para nosotros […] Porque no conocen qué es el mar, pues solamente se les figura como cosa sagrada, milagrosa lo que es el mar” (Isauro Nava, en Incháustegui, 1977: 44-45). Por extensión, el término nandá kjoa chikon, agua de las cosas sagradas, que se puede traducir también como “agua de los asuntos de los güeros”,12 designa al agua bendita. Del otro lado del oriente, “especie de agua que existe alrededor de la tierra”, cuya traducción literal sería “agua clara” o “agua extraña”, está sentado el Padre Eterno en una mesa de plata, en la cual se encuentra un totol (guajolote) y un gallo de plata (Incháustegui, 1996: 41). Por esta razón un chjota chine (hombre de saber/“curandero”) me confió su deseo de ver el mar “porque es el agua donde caminó Jesucristo”. En dicha agua -en su versión abstracta- deben caminar también los que acaban de morir, río donde la travesía es larga y dolorosa, y en la cual el difunto se abastece de provisiones rituales para la ruta.13

18Nandá chikon es por lo tanto el agua del otro mundo, un “agua otra” tal como lo sugiere el vasto campo semántico del término chikon. Calificando por turno lo sagrado, lo extraño, lo güero, designa también a los señores de la naturaleza, “dueños” de los cerros, ojos de agua o milpas. Si bien nandú chikon es el “agua otra”, el opuesto de estos dos términos remite a un elemento distinto: los chikon nandú, dueños de las aguadas que no se pueden ensuciar al mediodía, cuando comen. Se distingue así el “agua otra” (nandá chikon), del “dueño del agua” (chikon nandú), actor de la naturaleza que se encuentra cerca de los aguaderos de la sierra. ¿Se puede deducir que habría dos tipos de agua, la de los cerros, dominio de los chikon nandú, y por otro lado, el agua clara, lejana (nandá chikon) dependiente del Padre Eterno? ¿Un agua inmanente presente en las asperezas de la naturaleza y un agua trascendental, atributo del más allá? O bien, según el principio dualista que rige la clasificación de los seres y las cosas ¿un agua de abajo y un agua de arriba? Recordamos que la concepción dual mesoamericana no implica pares de oposiciones estructurales inflexibles, sino el orden de un movimiento con base en la complementación de los contrarios (López Austin, 1984). Con el fin de entender la manera en que los mazatecos conciben el fenómeno de la lluvia, vamos a enfocarnos al ciclo del agua y los emisarios que aseguran su control.

LA REINA DE LA LLUVIA Y LOS ARCO IRIS

19Existe el término “agua otro” (nandá chikon), en el ámbito que constituye el dominio de los chikon: los cerros que se les asocian. El agua del Padre Eterno está, en efecto, presente en el corazón del territorio o, empleando una imagen local, en los “ombligos” (xó'o) de la “madre tierra” (na nangui) formados por las montañas. Llegamos así a la concepción generalizada en Mesoamérica según la cual el agua que riega los ríos y alimenta las nubes está contenida también en las entrañas de las montañas (López Austin, 1984: 367).

20Dicha agua está relacionada, asimismo, con el “agua extraña” del mar según la antigua creencia de una comunicación subterránea entre los cerros y el mar. De lo que atestan las lagunas en las cúspides más imponentes. Se reconoce aquí el agua del mar (y por extensión el océano) como la expresión máxima de la fertilidad (Broda, 1991: 478, 482). En la cima del cerro Rabón -Nindo xi 'joa, “cerro de roca nevado” que domina Xalapa de Díaz-, hay una gran laguna, dentro de la cual se encuentra una olla de los sietes colores del arco iris. Asociado a una mujer (con frecuencia la esposa del chikon nindo, señor de los cerros), la laguna es también el principio del arco iris:

Cuando llueve mucho se derrama el agua y desde Xalapa [tierra baja] se ve la cascada que se forma. Está en la cima de un cerro formado por roca muy parada. Dicen que no es posible subir a ella. A esta laguna se refieren cuando hablan del arco iris [Juan Daniel Pérez, “Nvo. Paso Nacional”, en Incháustegui, 1977: 112].

21Los chjota chine rendían todavía alrededor de 1960 un culto para la petición de lluvia, cuya identidad femenina se maniíiesta en dos pechos de piedra, luente de ofrendas y purificaciones. Se dice que en tiempos remotos, no se podía cultivar el maíz debido a la ausencia de agua. Por esta razón, explica Boege (1996: 33), los humanos del tiempo de las tinieblas se organizaron para pedir la lluvia a una mujer que vivía en la cueva del cerro Cabeza de Tilpan:

Al llevar agua a una señora que se llama shumaje, ésta empieza a producir agua y traer nubes con mucha agua, y se comienzan a llenar los ríos, las lagunas y los mares. Desde sus senos brota el agua en abundancia tal, que todo inunda.

22La morada de la lluvia no se ubica solamente en este cerro. Pablo Quintana, citado por Incháustegui (1977: 131) describe así la petición de la lluvia en la cueva del cerro Rabón:

En la cueva de cerro Rabón donde vive el arco iris hay dos chichis de piedra que gotean. Allí van los brujos a pedir agua. Chupan las chichis para que llueva. Llevan 40 velas, dos totoles que dejan amarrados allí después de chupar la piedra. A los tres o cuatro días llueve. Para parar el agua (cuando llueve demasiado) van al pocito que hay arriba del cerro para hablar y rendir homenaje. Entonces cosechan bien las siembras. Lo adoran como un dios porque ahí está la Reina de las Lluvias, que así llaman las piedras. En idioma mazateco le dice Naa-en-tsí.

23La “madre de la lluvia” (na tsií) se emparienta con Chaón Majé, ambos al principio del derrame del agua contenido en la tierra. Su asociación con las asperezas de la roca que forman sus senos, expresa una doble filiación: con la “madre tierra” (na nangui) de la cual sigue el contorno; y con los arco iris (na yaa), que surgen de la caída en una laguna de una mujer embarazada:

  • 14 Se señala la identidad de la gente que hemos entrevistado por sus iniciales, sus nombres completos (...)

Se dice que una mujer estaba embarazada, y su marido la maltrataba, le pegaba. Un día que le había pegado bastante, se enojó. Y un día dice: “me voy”, “me voy”, dice, “y nunca voy a regresar”. Y se fue caminando por el monte, no se veía nada, estaba bien oscuro, y caminaba de noche. Se fue lejos, en el monte, no veía nada, y se cayó así en la laguna. Y había mucha sangre, y por eso nació el arco iris con el agua. Y por eso tiene sus colores [D. P., Huautla,2000].14

24En relación con la lluvia, el arco iris le es a la vez exterior, hasta corresponde a su opuesto. Es lo que expresa Pablo Quintana cuando explica que para parar la lluvia, hay que rendir homenaje al pozo arriba del cerro, lugar de nacimiento del arco iris. Cuando este último aparece, no llueve, sino que el agua “da la vuelta”, indica Weitlaner. Así, según nuestros datos de campo recogidos en Huautla en los últimos años, los arco iris son redes (yaa) que encarcelan el agua, y también captan las “almas” (sén). Si bien existen numerosos arco iris cuya naturaleza difiere según su color y las circunstancias de su aparición, las consecuencias tanto para las personas como para la milpa, son nefastas. Tal es el caso del arco iris amarillo (na yaa sitié) que reseca la milpa y sustrae el “alma” de su dueño. Don P. cuenta:

Hace poco también tuve la oportunidad de ver un arco iris amarillo. Lo comenté y me dijeron algunos que existe desde tiempo muy remoto, sin embargo no se sabe desde cuándo se dejó de ver. Comentan que este arco iris hecha a perder la milpa [ ] [D. C, Patio Iglesia, Huautla, 2001.]

25La aparición se contunde con la concupiscencia de gente envidiosa, con el diablo y la “imagen” blanca y luminosa de los muertos:

  • 15 Intérpretes: Valeriano y Santiago de Barrio Mixteeo, Huautla; traductora: Alejandrina Pedro Castañe (...)

Son personas los que a mí me causaron el mal, bien que recuerdo cuando llegaron a mi casa, entonces la milpa ya estaba abundante y amarilla alre dedor de la casa y me dijeron muy admirados: “¡Qué bonita se ve tu milpa! Está muy abundante y cuánta milpa tienes…!”. Y sólo me estaban engañando. Como me sorprendí aún así yo les contesté:
“Mira pues es muy bonita, Dios ha hecho todo esto, pues en realidad la milpa es muy abundante.” Los visitantes entonces dijeron: “Bueno, nos tenemos que ir”. Se fueron. Creo que ni bien llegaron a su casa cuando de repente llegó a mi rostro una luz, una madre que me cegó y me tiró, me sorprendió: todo mi mundo se me oscureció como si estuviera borracho. Ya no era yo. Desesperado, le dije a mi mujer: “¿Qué haré? Tal vez muera “. Ella me dijo: “Traeré un huevo, vamos, vamos pronto para que te curen”. Y ya ante el “curandero” llegamos y le narré: “Esto me acaba de suceder, llegó a mi casa el diablo”. Le platiqué todo con detalle y el “curandero” después de examinar el huevo me dijo: “Vas a sanar, tal vez no rápido pero sí vas a sanar después de haber caído en esta red maligna; que tú sabes es muy difícil de sanar…”.15

26La asimilación del arco iris amarillo con el mundo de los humanos (con la envidia de los visitantes), atestigua la continuidad existente entre el dueño de la milpa y el entorno natural indisociable del entorno social. Particularidad propia de las cosmogonías mesoamericanas, donde las concepciones formadas alrededor de la persona constituyen las proyecciones de las esferas físicas y sociales que la rodean (López Austin, 1984).

27El arco iris blanco (na yaa zoa) que aparece de noche y se relaciona con la Vía Láctea (Chaón Jmi), ofrece otro ejemplo de la incidencia del arco iris sobre los vivos. Tal “una tela de araña blanca”, el na yaa zoa es “una red, como un arco iris, donde cuando te caes, te mueres”, “está en el centro del cielo”, “si lo ves, te puede atrapar, si te tapas los ojos, te envuelve”. Se le puede emparentar con el mito citado arriba, ya que nace en la cima de las montañas. Existen dos arco iris blancos, uno que es la esposa del Chikon (Chon Chikon), formando un arco entre los cerros ubicados en el eje norte-sur, el otro un hombre (el Chikon nangui) en el eje este-oeste: “Dicen que si existen dos, hombre y mujer. Estos son animales, son víboras, estas que salen en los hoyos de los manantiales”.

28El trueno, también anunciado por una serpiente y en particular por una serpiente negra, es el que hace surgir al arco iris de colores provocado por la caída de la mujer embarazada. Según Weitlaner, la divinidad de la lluvia -Chaón Majé/Na tsií-, se confunde con el señor del trueno Naï Chaón, el mismo relacionado con el mar y el fenómeno del trueno. Se podría identificar con Quetzalcóatl, pero con la identidad femenina de Chon Mahé (Chaón Majé o Shumajé), cuya significación es “Trueno Grande”. Esta hipótesis de Weitlaner, si tomamos en cuenta la localización oriental de las dos divinidades y su papel en el fenómeno de la lluvia, tiene varios ecos. Entre los mixtéeos, por ejemplo, el fenómeno del “remolino de agua” es asimilado a una serpiente emplumada que vive en las honduras (Katz, en este volumen). Entre los mazatecos, un dragón, responsable del diluvio, habría sido secado durante la desecación de las aguas. Lo atestiguan los estratos de la roca que trazan los contornos ondulantes de su cuerpo gigantesco, en la brecha que conduce a Santa María Chichotla. El parentesco de la serpiente emplumada se encuentra en el Codex Florentino, donde Quetzalcóatl está al pie del arco iris, anunciando el fin de las lluvias. Su aparición presagia igualmente la sequía (Neff, 1994: 37). Pero como lo vemos más abajo, el parentesco (guardando las proporciones) que parece perfilarse de forma más explícita, es el de Tláloc.

29Se encuentra la fusión que nota Weitlaner entre Chaón Majé y Naï Chaón, lluvia y trueno, en la explicación de don Pablo Mariano, citado por Boege (1988: 151):

Las plantas se mueven, como que tiembla la tierra. La señora Chumaje [madre-padre rayo] le está dando chichi [pecho] a cada planta. Por eso se dice que cuando se oye el rezumbido, es que está mamando. Así la milpa ya crece. La mujer tiene chichis [senos] grandes y ocurre un ruido cuando está dando leche, que es su alimento. Las hojas del maizal están susurrando. Primero se oye un retumbo en la lejanía, por el oriente, es un ruido como el de los terremotos. Cuando se oye ese ruido por otro lado, es que la anciana no va a llegar por aquí a ocupar su lugar. Y cuando llega, se anuncia con el trueno y antes, justito antes, viene una brisa que arrulla a las plantas. Luego, ya llegó y le está dando chichi. Se dice que cuando viene el retumbo en las mañanas es padre y cuando le da la chichi es la madre. Es madre y padre a la vez. El rayo es su luz, nacen juntos y nunca se dejan. Desde el origen vienen juntos.

30Dicha asociación se traduce por una ausencia de distinción que se trans-parenta en el idioma. Notamos en efecto que los mismos términos designan al trueno, el relámpago y el rayo:

  • 16 Por la variante de Chiquihuitlán, cf. Jamieson Capen, 1996.

31Variante de Huautla Variante de Chiquihuitlán16

32Trueno chaón 4 chuhun 4

33Relámpago lií chaón 14 (luz de trueno) ndihi chuhun 2 314 (trueno chiquito)

34Rayo lií chaón 14 (luz de trueno) ndihi chuhun 2 314 (trueno chiquito)

35Sin embargo, de la misma forma que los arco iris (el agua que da la vuelta) y la lluvia (el agua que se derrama), el trueno y la lluvia, mientras llevan a una fusión, solicitan divinidades animadas por funcionamientos distintos, lo que nos es revelado en parte por el relato de don Pablo Mariano. Antes de considerarlos, veamos al señor del trueno propiamente dicho.

LA INMERSIÓN DEL SEÑOR DEL TRUENO

36Los fenómenos ligados a la lluvia no están todos bajo el control de divinidades o seres con resonancia femenina (tales como los arco iris, la mujer del Chikon, la reina de la lluvia o Chaón Majé). Según el principio de unidad bipolar, las divinidades del trueno se localizan en los mismos lugares y se confunden. En el cerro Rabón, los mazatecos de la parte norte del territorio ubican al señor del trueno, Naï 'Chaón. En la parte sureste, nos dice Weitlaner, residiría según los mazatecos de Ichtatlan, en el cerro Cabeza de Tilpan, cuya denominación vernácula es Toko nandá, literalmente “Cabeza de la madre del agua” (Luz Parcero et al., 1995). Aquí se encuentra una cueva en la cual vive el Chikon, dueño del río Tilpan que nace en este lugar. Para Weitlaner, el más importante de los truenos vive en la Laguna del Diablo, la que creemos poder situar cerca de San José Independencia, en las tierras bajas, parcialmente inundadas en la actualidad. Retumba en junio, llamando a los demás truenos de cerro Rabón y de Cabeza de Tilpan. Los dos cerros se responden de norte a sur en un intercambio de relámpagos y mugidos, anunciando el inicio de la estación de lluvias.

37Tenemos que precisar sin embargo que estas informaciones recogidas antes de 1940 son en parte caducas, ya que conciernen a zonas sumergidas actualmente, y a poblaciones desplazadas con motivo de la presa mencionada anteriormente. El señor del trueno Naï Chaón, con el mismo título que Chaón Majé, y también el señor del cerro Chikon nindo que vive en su cueva, estuvieron desalojados, como con los teenek del estado de Veracruz, donde el señor del trueno habría abandonado su morada, desalojado por las perforaciones -imaginarias- de los petroleros, las construcciones de nuevos pueblos y el trazado de las carreteras (Ariel de Vidas, 2002: 396). Para los mazatecos de la zona baja, los petroleros podrían ser sumamente reales, puesto que la “cabeza de la madre del agua” es ahora una isla en la vasta presa Miguel Alemán. El agua, paradójicamente, es uno de los factores responsables del hundimiento de las divinidades que en un principio aseguraban su control.

38Un mito de las tierras altas, que recuerda el origen del topónimo Cueva del Tigre (Nguijao xa), cueva ubicada en el municipio de Chil-chotla, ofrece un eco más reciente de la presencia del trueno bajo su forma masculina:

  • 17 Traducción de Constantino Silva Pineda.

Don Marcial cuenta que en aquel entonces pasaron por ese rumbo dos personas provenientes de San Francisco Huehuetlan que habían ido a comprar dos marranos en tierra caliente. En la Cueva del Tigre se escucharon ecos en diferentes partes de las montañas el rugir del tigre, y los negociantes de marranos les empezaron a dar miedo y sintieron recorrer un escalofrío en sus cuerpos. Como pudieron reaccionaron y lo primero que hicieron fue persinarse y comenzaron hacer la oración de San Miguel. Y al momento se nubló un rato y cayó un relámpago. Y así fue de que se alejaron los ecos del rugir del tigre. Poco después los negociantes pudieron escapar [recogido por Antonio Silva Pineda, Chicho-tla, 2001].17

  • 18 El tigre, en el marco de la polaridad de los contrarios, se asocia a la tierra, mientras que el águ (...)

39Veremos más abajo que el tigre revela la presencia del rostro femenino -telúrico- del trueno, y que es el relámpago -desde el cielo- el que le pone un término.18 La oración hacia san Miguel no es pues fortuita. Nos conduce por el momento a la superposición de san Miguel sobre el señor del trueno, superposición común en México. Parece que su generalización en la sierra es relativamente reciente, si nos referimos al testimonio de una anciana:

  • 19 Intérprete y traductor: Isauro Nava Martínez.

Tiene poco tiempo que se ha incrementado la imagen de los santos. Pues hace mucho tiempo, no había. Por ejemplo, el significado de San Miguel quien tiene alas, significa quien es quien anda entre los kjind'a [nube que relampaguea y truena] es por eso que tiene alas. Pues así es allá en el cielo. El santo de San Miguel es el que está al frente de los kjind'a. Anda, pues mira su espalda, es la que cuando la saca, hace relámpagos, pues no sabemos cuál es su “kjoa xkon” [problema delicado, sagrado]. El kjind'a enverdece la tierra” [doña A. G. O., Loma de Maguey, Huautla, 1999].19

40La asociación de la imagen de san Miguel con el señor del trueno tiene por corolario la virgen de Guadalupe, afiliada a Chaón Majé. De la misma forma, el arco iris se emparienta con la virgen de Guadalupe, ya que como ella “tiene tres colores”. Dicha correspondencia, al igual que san Miguel, es por lo demás comúnmente observada en el conjunto de México, donde la figura de la virgen tiende a “absorber” las antiguas divinidades de la fertilidad (Hémond y Goloubinoff, en este volumen). La fusión inicial, a través de la doble identidad Chaón Majé/ Naï Chaón, se encontró disociada por el reciente juego de las recomposiciones en san Miguel y la virgen de Guadalupe. Lejos de un “sincretismo” que se encaminaría a la fusión de las divinidades, se observa por lo contrario, un proceso de superposición y de acentuación de las divisiones ya contenidas en las viejas formas, ¿cómo explicar si no, que los mazatecos mismos hagan dicha correspondencia entre san Miguel/Naï Chaón, y la virgen de Guadalupe/Chaón Majé, tal como lo mostró la anciana citada en el párrafo anterior? Trataremos de profundizar la lógica de dicha superposición con motivo de aclarar los mecanismos del fenómeno de la lluvia.

ENTRE CHAÓN MAJÉ Y NAÏ CHAÓN: LA COMPLEMENTARIEDAD

41De forma general, las reminiscencias que sobrevivieron al culto a la diosa de la lluvia parecen traducirse por la atrofia de la multiplicación de las divinidades del trueno, en relación con las dos montañas que constituían su asiento. El imponente Nindo xi 'joa queda como el último refugio del señor del trueno. Los chikon en cambio, están todavía muy presentes en el paisaje mazateco, sobre el mismo principio de una unidad desmultiplicada en los diferentes puntos “delicados” de la tierra. Los trastornos que hubieran podido molestarlos no son tanto la muestra de problemas físicos, tales como el trazado de las carreteras, como las transformaciones relativas a la mentalidad de la gente. Se tiende en efecto a concebir a los chikon, seres del inframundo regidos por la ambivalencia, bajo su única cara nefasta, hasta confundirlos con el diablo.

42Se observa así en Huautla un desdoblamiento relativamente reciente, que data del siglo xx, del señor del cerro Nindo Tokoxo. Conforme a la lógica del otro mundo agitado por efectos de espejos, el Chikon Tokoxo es en sí doble. En la medida en que pertenece a la dimensión xkon (delicado-sagrado-peligroso-maléfico), está sometido a los esquemas de inversión. Dichos juegos de espejos se organizan con base en una dinámica de contrarios que forman sistema (este-oeste, alto-bajo, bueno-malo, pureza-impureza, luz-oscuridad, vida-muerte, productividad-infertilidad, etc.). El Chikon Tokoxo, señor de la agricultura, es así el señor del cerro que domina Huautla, pero a la vez habita en la cueva del mismo cerro. Es además de color claro, mientras que su elemento es la oscuridad del origen y de la noche. Mujeriego, aunque casado con una mujer, es por otra parte afecto a relaciones con varones. Por último, se encuentra al principio de la prosperidad de las cosechas agrícolas, pero puede también ofrecer riquezas individuales condenadas a la esterilidad (Demanget, 2000: 43-48). La escisión del personaje del Chikon se manifiesta a través de la aparición del Chato, que se define como su opuesto. Mientras que el Chikon está ubicado al este, arriba del cerro Nindo Tokoxo, el Chato se localiza al oeste, más abajo, en una cueva del río de Huautla. La riqueza agrícola, riqueza en movimiento en estado de fructificación, tiene como contraparte la riqueza estéril concedida a los comerciantes por el Chato. Se supone que numerosos acaparadores han hecho un pacto con el Chato. Cada mes les tocarán “sus días” (menstruaciones), y tendrán que asumir los deberes de esposa con su aliado mítico. Las riquezas que se sacan de esta forma son condicionadas a la no circulación, en la base de una lógica de acumulación.

43La división del Chikon/Chato, nos muestra la dinámica de los opuestos que anima a los actores del otro mundo. ¿En qué medida los principios contenidos en la divinidad del trueno participan en la separación entre Chaón Majé y Naï Chaón bajo las imágenes de la virgen y de san Miguel? Regresamos a sus funciones respectivas dentro del fenómeno del trueno: como lo vamos a ver, la distinción que existe entre el principio de abundancia de Chaón Majé (la lluvia) y de fulminación de Nai Chaón (el rayo), se acerca a una lógica similar, con base en una comple-mentariedad de las diferencias.

44Hablando de Chaón Majé, Boege (1996) ha explicado que la abundancia del agua que brota de los senos de piedra de Shumaje puede ser nefasta sin la intervención de su opuesto: el fuego y la luz del rayo:

Demasiada agua se vuelve un peligro para los humanos. Entonces un joven se convierte en rayo para partir la nube. Rayo y fuego versus humedad, equilibrar lo desequilibrado. “Es que la lluvia nos iba a acabar, si no fuera por el trueno.” Shumaje y el padre trueno se fueron a vivir a oriente en el momento en que amaneció. Regresan todos los años desde junio hasta septiembre para alimentar a las plantas. Mucha lluvia sin rayos, como los huracanes, es peligrosa.

45Se transparenta aquí una neta disociación entre el agua invasora -especie de madre devoradora- y el fenómeno del rayo que conduce a la puesta de un límite a la sobreabundancia de agua. Según Boege ( 1988: 150), la duplicidad de Chaón Majé (lluvia y trueno, humedad y fuego) se puede asemejar a la figura padre y madre de Tlalocan. Si seguimos esta pista entre los nahuas del siglo xvi, se puede también ver la alianza entre Tláloc -dios de la lluvia- y su consorte, Chalchiuhtlicue -divinidad de las aguas que cubren la superficie de la tierra-, él matando con golpe de rayo, ella por inmersión (López Austin, 1984: 385). Desde esta perspectiva, la idea de la complementariedad, con el mismo título que la de reunión y de unidad, no remite a una fusión. La distinción entre Chaón Majé (responsable del derrame del agua) y Naï Chaón (al origen de la parada de la lluvia) se puede operar tomando en cuenta su lógica de acción respectiva.

46Uno mata por inmersión, el otro por fuego, y los dos son igualmente benéficos gracias a estos dos atributos: así el agua, en combinación con el control del rayo (que puede provocar la lluvia y pararla), es necesaria para la prosperidad de las cosechas. De esta manera se afilian identidades femeninas con la lluvia (na tsii), el agua (nandá) y los arco iris (na yaa), identidades atestiguadas por el prefijo “naen relación con la imagen de la madre. Mientras que el rayo y el relámpago son atributos situados en el polo masculino del “padre trueno” Naï Chaón. Se confirma esta complementariedad con el hecho de que “mucha lluvia sin rayos, como los huracanes, es peligrosa”. El opuesto es también verdad: los relámpagos y los rayos constituyen un peligro permanente para los recién nacidos, de los que el señor del trueno es goloso: por esta razón, se entierra la placenta con cal y sal, en las cuales se traza una cruz. Se dice que Naï Chaón truena donde se entierra la placenta, y que así la limpia. Los niños -cuya “alma” (imagen: sénle) es particularmente frágil- son sus primeras víctimas. De manera extensiva, se podrían comparar estos dos modos de intervención a los de la “gente de saber” (chjota chine), y en particular a los brujos que actúan “al revés”. La brujería de los hombres se caracteriza por la sustitución del “alma” (el brujo, que puede tomar la apariencia de un animal, chupa la sangre de la gente dormida y roba su “alma”), mientras que las acciones que se sospechan entre las mujeres se hacen por introducción de un cuerpo extraño (vía los alimentos). Estos dos polos se encuentran en las oraciones de aflicción: la virgen, el Cristo y los santos se solicitan para la curación del cuerpo (a semejanza de la milpa) para hacerle “reverdecer”, “endurecerse”, “crecer”. La virgen, también “briska”, “nube”, “neblina” -y se reconoce aquí a Chaón Majése asocia claramente con la que nutre: “Que le des tortilla y agua tú María que estás en el cielo”. Los santos y el Cristo brindan la fuerza (nga'nio) gracias a sus símbolos de poder (bastón de mando para el Cristo, libro y pluma para san Mateo, espada para san Miguel). De una cierta forma, Naï Chaón ofrece un marco, que conduce a delimitar los desbordamientos de la lluvia. Con el mismo título que los arco iris (el agua que da vueltas) y la lluvia (el agua que se derrama), el trueno y la lluvia aparecen así como poseyendo distintos atributos. Desarrollamos después la distinción que existe adentro del trueno mismo.

47Resumiendo, encontramos juegos de diferencias siguientes en la figura unitaria de Chaón Majé/Naï Chaón:

De manera extensiva, he aquí unos términos que les son asociados en las oraciones (traducido del mazateco por Isauro Nava).

48No toda lluvia proviene de los kjin'da (nubes prósperas) y tampoco implica necesariamente el trueno. Se entiende así que Na tsií (reina de la lluvia) se distingue de la intervención combinada de Chaón Majé y Naï Chaón. En lo que concierne al fenómeno del trueno, se pueden también identificar las acciones respectivas de Chaón Majé y Naï Chaón. Si retomamos el relato recogido por Antonio Silva (Chichotla, 1998), se nota que el rugido del tigre surge de la Cueva del Tigre (Ngui xa) y se difunde en diferentes partes del cerro. Ahora bien, hemos mencionado la asociación del tigre al polo femenino, mientras que el polo opuesto es el águila en la mitad masculina del cielo (López Austin, 1984). La intervención de san Miguel, cuya figura alada conduce al simbolismo del águila y del cielo, es lo que permite el alejamiento de los rugidos del tigre, y salvar a los dos comerciantes. De la misma forma, se atestigua la atribución del trueno a Chaón Majé, con el relato de don Pablo Mariano (en Boege, supra), que lo compara con un ruido de temblor cuando “le da chichi” a la milpa. Tal correspondancia se confirma con el hecho de que el mismo término chaón, designa a la vez el fenómeno del trueno y el temblor. El trueno, “padre y madre a la vez”, combina el rugir de la tierra (Chaón Majé) y el relámpago del cielo (Naï Chaón).

CONCLUSIÓN

49La abundancia amenazadora está omnipresente en los mitos, mientras que la sequía -el “arco iris amarrillo”- aparece como un evento circunstancial (“no se sabe desde cuándo se dejó de ver”). En las tierras altas puede llover durante semanas sin parar y la estación de sequía no está exenta de lluvia. Si bien hemos visto que existen diferentes tipos de lluvia, solo tsií nda, la que refresca y hace reverdecer, es benéfica. La fertilidad implica así la acción combinada de la lluvia y el trueno, del rugir y el rayo, dando nacimiento a los kjin'da. Naï Chaón, igualmente san Miguel que parte las nubes con su espada y provoca así la lluvia, aparece como el progenitor cósmico que abre en el cielo la brecha de la fecundidad, recordando los sacrificios de oblación (ma xkoén) para hacer reverdecer la milpa.

50La imprecisión lingüística que hemos notado a propósito del fenómeno del trueno (donde se utiliza el mismo término chaón para el trueno, el relámpago y el rayo) traduce la indivisibilidad de su divinidad. Situada en las mismas moradas, nombrada indistintamente Chaón Majé y Naï Chaón, el fenómeno del trueno, al englobar el zumbido del viento, el rugido telúrico, el agua y el rayo celeste, no nace sin la acción simultánea de divinidades inseparables. La pareja unitaria de Chaón Majé/Naï Chaón que “nacen juntos y nunca se dejan”, que “vienen juntos desde el origen”, aparece bajo un ángulo netamente disociado con la superposición de las dos imágenes católicas. Esta superposición disociada de una pareja original no implica por ello un abandono de las antiguas concepciones, sino una coexistencia nueva, donde la separación de sus divinidades se ajusta a la combinación indivisible del fenómeno trueno.

AGRADECIMIENTOS

51Se agradece también a los informantes mazatecos y en particular a los citados aquí: Antonio Silva Pineda, Chilchotla; Antonio Silva Martínez, Loma Chapultepec, Huautla; doña Aurora García Ortega, Loma de Maguey, Huautla; doña Paula, Huautla centro; don Crecencio, Patio Iglesia, Huautla; don Ponciano, Huautla, así como los traductores mencionados en el texto.

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Notes

1 Universidad Paul Valéry, Montpellier-III, Francia (magali.demanget@free.fr).

2 El número de mazatecos avecinda los 170000, según el censo del INEGI de hablantes de lenguas indígenas (1990).

3 La lengua mazateca (én yoma) es tonal, con cuatro tonos. Derivada del tronco otomangue y perteneciendo a la subfamilia popoloca, cuenta con importantes variaciones dialectales: la lingüista Sarah Gudschinsky (1958) señala más de 10 isoglosas. Nuestros datos, recogidos en la zona alta, provienen del área de Huautla. Adoptamos las normas de escritura de los maestros mazatecos bilingües, reduciendo los tonos a tres: el acento remite al tono alto, el subrayado al bajo y la ausencia de signo a los tonos intermedios.

4 Cuaderno estadístico municipal, Huautla de Jiménez, 1997.

5 Principalmente orquídeas y bromeliáceas: Oreopanax xalapensis, Saurauia scabrida, Hedyosmum mexicanum, Nectandra sp., etc., así como epífitos tales como Oncidium ornithorrynchum, Tillandsia sp., Maxillaria variabilis, Clusia mexicana, Encyclia vitellina, Pleurothallis pachyglossa, Stelis cf. Martinezii, Epidendrun radicans, etcétera.

6 Las dolinas son pequeñas depresiones cerradas propias de los relieves cársticos, en los cuales las rocas calcáreas constituyen gruesos asientos, bajo la acción ante todo subterránea de aguas que disuelven el carbonato de sodio.

7 La traducción de ngá por “superficie” quedaría por especificar. Se encuentra este término en las palabras compuestas que designan la planicie, el cielo, el universo, el altar, el techo de la casa, el lugar de arriba, en la variante de Chiquihuitlán (Jamieson Capen, 1996: 69-70).

8 En la ruta que conecta Huautla (tierras altas) a Xalapa de Díaz (tierras bajas).

9 Así Boege (1988: 27-30) distingue cinco subsistemas socioeconómicos, donde se observa una importante diversidad de cultivos de subsistencia.

10 Lázaro Pineda, en Carrera González y García Carrera, La faena, 2001, p. 6.

11 Los topónimos citados aquí corresponden a los pueblos Agua de Tierra, El Carrizal, Agua de Lluvia, Agua de Niño, San Francisco Huehuetlan, Aguacatitla, Agua de la Rosa. Un nombre considerable de lugares se identifica bajo el término de “agua”, que aparece como un operador locativo. Se agradece al maestro Isauro Nava por su apoyo para esta recolección de topónimos.

12 Según la traducción del maestro Juan Casimiro Nava.

13 Se encuentra entre los mazatecos la concepción (común en México) del río sagrado que tienen que atravesar los difuntos para alcanzar el reino de los muertos. En Huautla, el “alma” visita todo los lugares donde estuvo durante su vida. Después de cuatro días, atraviesa un río encima de un perro. Weitlaner nota que, con el fin de ayudar al difunto en su largo viaje, se entierran con él: siete tortillas con frijoles negros, siete frutas negras, siete semillas de calabaza (notas de campo, sin fecha, anterior a 1950). Las informaciones de Weitlaner citadas aquí provienen del Fondo Weitlaner (Luz Parcero et al., 1995).

14 Se señala la identidad de la gente que hemos entrevistado por sus iniciales, sus nombres completos figuran al final de este artículo.

15 Intérpretes: Valeriano y Santiago de Barrio Mixteeo, Huautla; traductora: Alejandrina Pedro Castañeda, Hautla.

16 Por la variante de Chiquihuitlán, cf. Jamieson Capen, 1996.

17 Traducción de Constantino Silva Pineda.

18 El tigre, en el marco de la polaridad de los contrarios, se asocia a la tierra, mientras que el águila simboliza el cielo (López Austin, 1984: 306).

19 Intérprete y traductor: Isauro Nava Martínez.

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Légende De manera extensiva, he aquí unos términos que les son asociados en las oraciones (traducido del mazateco por Isauro Nava).
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