Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L’effendiyya ou la modernité contestée

 | 
Lucie Ryzova

I. Lire l'effendiyya

Chapitre IV. La génération des jeunes hommes

Entrées d'index

Texte intégral

Reconnaître l’effendiyya

1Dans les développements précédents, j’ai surtout traité des effendîs « de la première génération », ceux dont les parents ne sont pas effendîs. « Devenir effendî », en tant qu’un certain type de pratique, était ainsi plus facile à observer et à comprendre. Mais ces effendîs ne constituent qu’une partie de la totalité des effendîs des villes égyptiennes des années trente et quarante. Une autre catégorie est constituée par les effendîs de la seconde ou de la troisième génération, dont les parents étaient fonctionnaires, employés de bureau, salariés d’entreprises privées ou, enfin, officiers. Les fils d’effendîs n’étaient pas forcément confrontés à un choix ou n’avaient pas les trajectoires et parcours décrits ci-dessus, le départ de la hâra ou de la campagne ayant été effectué par les parents ou les grands-parents. Ils devaient néanmoins lutter et connaître épreuves et privations, qui étaient souvent le lot des membres des générations des années trente et quarante, du fait du chômage et de la baisse du niveau de vie. Bidâya wa nihâya, déjà évoqué, est l’histoire d’effendîs de la seconde génération. Leur lutte est un effort pour fuir la pauvreté advenue autant que la hâra. Leur père est mort à un moment critique, avant qu’ils n’achèvent leur éducation et ne gagnent eux-mêmes leur vie, cas de figure désastreux que l’on retrouve souvent dans la réalité.

  • 1 Les officiers en constituent la principale
  • 2 Les étudiants sont pauvres, sans néanmoins faire partie des plus « miséreux » ou des plus paupérisé (...)

2En d’autres termes, les effendîs des années trente et quarante formaient un groupe très hétérogène, avec des personnes ayant récemment émigré de la campagne (fils de moyens et de petits propriétaires terriens), des fils de marchands et d’artisans et, bien sûr, des fils d’effendîs déjà urbanisés, avec des niveaux socioéconomiques pouvant être très différents, mais tous (sauf quelques exceptions notables1) au-dessous de ceux qui étaient stricto sensu riches et au-dessus de ceux qui étaient stricto sensu pauvres – ils ne furent jamais les véritables miséreux de ce pays2. Les enfants des anciens effendîs, ceux qui étaient entre-temps devenus beys et pachas, étaient eux aussi techniquement appelés effendîs. Mais, dans les interactions quotidiennes et dans les utilisations sociales des titres, on les appelait « bey » « et pachas », même quand ils n’étaient que des enfants. Je ne les considère pas comme des effendîs car ce n’est pas eux que le « sens commun » désignait ainsi à l’époque. Ils font partie des awlâd al-dhacwât. Pratiquement personne, ni eux-mêmes ni les autres, ne les intégrait dans le groupe de ceux qu’on désigne comme effendîs. De surcroît, il convient de noter que lorsque les acteurs et la population de l’époque parlent de l’effendiyya des années trente et quarante en tant que groupe, l’on pense souvent à un groupe de jeunes : étudiants et jeunes diplômés.

3Peu de critères socioéconomiques objectifs permettent de définir les effendîs ou plutôt l’effendiyya de la période en tant que groupe social. Par contre, le critère intersubjectif de la culture, en tant qu’ensemble de pratiques, de modes de consommation et de socialisation, comme un sens distinct d’identité collective (une perception de la société et du rôle des effendîs en son sein), semble pertinent. En d’autres termes, l’on peut constater une « manière d’être » et un ethos communs.

4Les effendîs et ceux qui les entouraient « sentaient » ce qui constituait un effendî : il semble y avoir toujours eu un consensus sur ce qui faisait un effendî et sur sa « différence ». Voici comment Sayyid cUways décrit sa tante, fille d’effendî, un phénomène jamais vu auparavant dans sa famille (nous sommes en 1910) :

  • 3 cUways, op. cit., p. 42

« La femme de mon oncle Mahmûd venait d’un autre milieusocioculturel que celui de mes parents… [elle] apportait avec elle une culture autre et d’autres expériences humaines. Son père cAlî effendî était l’objet de son orgueil : c’était un effendî. (…) Elle côtoyait les effendîs, amis de celui-ci, et apprenait beaucoup de choses, en les écoutant ; elle était au courant de leur genre de vie ; la vie de son propre père était pour elle un modèle des comportements et des relations humaines qui constituaient le genre de vie des effendîs. Une vie qui différait énormément de celle qu’elle avait trouvée après son mariage. Une vie qu’elle considérait comme la vie idéale. Mais qu’y pouvait-elle ?3. »

5Cette dame n’était pas nécessairement issue d’une famille plus riche que celle du grand-père de Sayyid cUways. Leur différence résidait dans leur culture respective. Digne d’être notée était la nouveauté qu’elle introduisait, jamais vue auparavant : elle disait « non » quand quelque chose ne lui plaisait pas et osait même discuter avec le patriarche, chose que même les membres mâles de la famille n’osaient jamais faire.

6La citation précédente évoque l’année 1910 et en ce qui concerne les apparences, rien ou peu n’avait formellement changé entre le début du siècle et les années trente, à l’exception du fait que badla et tarbûsh étaient portés par un nombre sans cesse croissant de personnes, couvrant un éventail de niveaux d’éducation et d’origines sociales très différents. Plusieurs choses, par contre, avaient changé : comme nous l’avons noté, être un effendî avait cessé d’être une source ou un objet de fierté, à moins d’obtenir un emploi intéressant l’élevant au-dessus de la masse « des porteurs de badla ». Mais, et c’est crucial, le contenu de cette culture, de la modernité de l’effendî, avait également changé.

  • 4 Shamis cAbd al-Mun’im, 1991, Qahâwî al-adab wal-fannfi’l-Qâhira, Le Caire, Dâr al-Ma’ârif, p. 35-37

7Je l’ai déjà dit, si les effendîs des années trente et quarante peuvent encore, dans certains cas, se distinguer par leur éducation (ils sont ceux qui ont suivi une scolarité dans les écoles gouvernementales) ou leur profession (ils sont fonctionnaires ou membres des professions libérales), ils sont aussi de plus en plus simplement façonnés par leur culture : par leurs modes de socialisation et de consommation, que j’appelle « culture effendîe », dont les éléments constitutifs avaient été déjà décrits par les documents britaniques : le cinéma, le sport, certains clubs, certains cafés4 et l’université, tous espaces particuliers d’un certain type auxquels s’ajoute la culture urbaine médiatisée.

8Deux des manifestations de la « culture effendîe »sont le cinéma et la presse populaire, disponibles grâce à des canaux et instruments qui n’exigent plus un haut degré d’alphabétisation et qui ne sont plus associés ou limités à un public riche. Les magazines populaires se multiplient dans les années trente et développent un profil spécifique – voir infra, partie II. Ces périodiques ciblent et tentent de séduire un lecteur distinctement urbain, « moderne », qui est souvent jeune (et souvent mâle), mais qui est désargenté. Les magazines augmentent leurs ventes en offrant en supplément gratuit des « posters », tant des portraits de stars du cinéma, hollywoodiennes ou égyptiennes, que des photographies d’hommes politiques égyptiens ou des images des évènements mémorables de l’histoire récente du pays : l’exil de Sacad, les photos des martyrs étudiants de 1935.

9A cette culture s’ajoute l’intérêt croissant pour la politique ainsi qu’une perception distincte de leur propre rôle dans la société, un rôle actif que nous étudierons brièvement.

Portrait d’une génération d’hommes nouveaux

10En novembre 1935, une vague de manifestations, la plus importante depuis 1919, traverse les principales villes égyptiennes et réussit là où les hommes politiques avaient échoué. Un « Comité exécutif supérieur des universités, instituts et écoles secondaires » occupe le devant de la scène et organise l’action et la mobilisation. Il exerce des pressions sur les dirigeants des partis politiques pour qu’ils se coalisent en une Union nationale réclamant le rétablissement de la Constitution et entamant des négociations avec le gouvernement. Au cours d’affrontements avec les forces de l’ordre britanniques, plusieurs étudiants sont tués. Mais les étudiants obtiendront gain de cause : la Constitution sera rétablie et une délégation d’Union nationale entamera des négociations avec le gouvernement britannique.

  • 5 Kulli shay’wa’l-dunya, numéro 528 (cAdad al-talaba), 18/12/ 1935, publié par Dâr al-Hilâl
  • 6 Al-Hilâl, 1er avril 1936 (cAdad al-shacbâb), publié par Dâr al-Hilâl. D’autres organes de presse, m (...)

11En décembre 1935, le magazine populaire Kulli shay’ wa’l-dunya publie un numéro spécial, consacré et dédié aux étudiants5. La couverture montre deux étudiants s’embrassant l’un l’autre à l’occasion du on et entamant des négociations a. Plusieurs lass=r quvoquent la vie et les activités des étudiants, les martyrs des manifestations de novembre, les activités politiques où les étudiants s’impliquèrent, tels le projet de la Piastre ou celui du village, les festivités et conférences organisées par et pour les étudiants. D’autres magazines suivent rapideant dl’exemple : en avril 1936, al-Hilâl publie un numéro substantiel (cent trente pages) consacré à la jeunesse, là aussi avec des lass=r qusur les activités et centres d’intérêts des jeunes, et d’autres discutant entre autres de leur mission et de leurs qualités6.

12Ce soudain intérêt de la presse pour tout ce qui est « jeune », et en particulier pour les étudiants, semble indiquer que les élites culturelles, sociales et politiques ont reconnu ce qui était à ce moment de plus en plus vident : durant les années trente, la jeunesse urbaine éduquée émergea lenteant dmais sûrement comme une force sociale distincte dont il fallait tenir compte.

  • 7 D’autre part, l’utilisation par les Britanniques du terme « classe » ne signifie pas forcément ce q (...)

13Tout au long de ce travail, j’ai traité l’effendî comme un phénomène culturel et j’ai privilégié soit sa représentation culturelle soit des récits de cas individuels. Je voudrais suggérer une autre piste : la « nouvelle effendiyya », à la fin, eut encore un nouveau sens. Dans les années trente, le terme effendiyya désigna une génération spécifique, constituée des ces effendîs qui préoccupèrent tant les services britanniques. Ces derniers avaient probablement tort de les considérer comme une « classe »7 mais avaient certainement raison quand ils voyaient en eux un groupe social distinct. Certes, un groupe dont les contours étaient flous, mais qui présentait un profil générationnel distinct et qui avait une conscience claire de son propre rôle actif dans les affaires égyptiennes.

  • 8 Mahfouz Naguib, 1990, Palace Walk, Le Caire, AUC Press, p. 496-497

14Dans une des scènes de Palace Walk (Impasse des deux palais)8, le fils de Sayyid cAbd al-Gawwâd, Fahmî, un étudiant à la faculté de Droit, prend activement part à la rvolution de 1919, mais doit dissimuler ses activités politiques à son père, qui les désapprouverait. Quand Fahmî effendî est tué par les troupes britanniques, Sayyid cAbd al-Gawwâd tente de récupérer le corps de son fils pour l’enterrer. Mais les étudiants s’y opposent. Pour eux, c’est un martyr et, de ce fait, il appartient à la nation qui souhaite l’enterrer. Cette scène illustre claireant dl’volution de l’idée d’une communauté, d’une génération à l’autre. Sayyid ‘Abd al-Gawwâd, riche marchand de Gamâliyya, quartier du Vieux Caire, représente l’élite sociale de ce dernier, mais à l’échelon national il est désespérément marginal : sa communauté est la famille et la hâra. La génération de ses fils, les effendîs, partage une nouvelle perception de la communauté politique, la nation, et place ses intérêts au-dessus des leurs.

15Il y a dans cette scène désormais classique une autre dimension que je voudrais examiner. Sayyid ‘Abd al-Gawwâd interdit à ses enfants de participer aux manifestations, par crainte pour leurs vies, détail dont la fonction est de mettre en valeur sa perception traditionnelle, non moderne, de la communauté de la hâra. Perception qui apparaît comme apolitique, voire anti-nationale, et qui contraste avec la nouvelle « identité » des étudiants, dont la communauté s’élargit pour devenir la nation, identité signifiée par leur empressement à se sacrifier pour celle-ci. L’apolitisme de ‘Abd al-Gawwâd est une composante essentielle (voire la cause) de sa marginalité. Mais dans d’autres scènes de la Trilogie, on voit cAbd al-Gawwâd lire les quotidiens et débattre de questions politiques avec ses amis. Dans la même veine, nous pouvons lire, dans les mémoires de Sayyid cUways, comment son grand-père roua de coups son petit-fils (le cousin de Sayyid) parce qu’il avait participé aux mêmes manifestations :

  • 9 Uways, op. cit., p. 36

« Mon grand-père tenait une cravache dans une main, tandis que de l’autre il serrait le bras de cAbd al-Muncim et criait : “Qu’est-ce qu’ils t’ont fait, les Anglais, hein, mon gars ? Hein, cochon ?” Mon cousin ripostait en criant : “Vive l’Égypte ! À bas les Anglais” ! »9.

16Et, là aussi, nous retrouvons dans le récit plusieurs références à l’intérêt du grand-père pour la politique. Je veux suggérer que les deux patriarches interdisent à leurs fils de participer aux manifestations anti-britanniques non parce qu’ils étaient apolitiques mais parce qu’à leurs yeux la politique n’était pas « pour les garnements ».

  • 10 Mahfouz Naguib, 1992, Sugar Street (Le Jardin du souvenir), Le Caire, AUC Press, p. 187

17Ce ne sont pas les patriarches qui parlent mais leurs enfants (Mahfouz est à la fois Kamâl et Ahmad, Sayyid cUways est Sayyid cUways). Dans un dialogue entre ses deux personnages, alter ego de l’auteur, Mahfouz a bien saisi le dilemme d’un effendî, pris entre sa loyauté envers ses parents (son père) et sa conviction qu’ils sont désespérément non modernes et, en quelque sorte, un obstacle au progrès. Ahmad annonce à son oncle Kamâl qu’il a commencé à travailler dans un magazine d’activistes gauchistes, appelé L’Homme nouveau10.

« Fais ce que tu veux, mais évite d’offenser tes parents.
Ahmad rit, et commenta :

  • Je les aime et honore, mais….

  • Mais quoi ?

  • C’est un tort, pour un homme, d’avoir des parents.

Riant, Kamâl lui demanda :

  • Comment peux-tu dire cela aussi facilement ?

  • Oh, je ne l’entends pas littéralement, seulement dans la mesure où ils représentent des traditions rvolues. En général, le père agit comme un brisoir. Quel besoin avons-nous de brisoirs en Égypte, quand nous clopinons de l’avant avec des jambes enchaînées ? »

  • 11 Scène tirée de Mahfouz, Sugar Street, p. 225. « Même les dieux tombent » fait dire Mahfouz à son al (...)
  • 12 Je fais ici référence à la cultural intimacy, « la culture intime » des jeunes hommes urbains, éduq (...)

18La grandeur passée de Sayyid cAbd al-Gawwâd, sa force et son autorité, déclinent graduellement tout au long des trois volumes. À la fin, la seule personne à se souvenir de lui comme d’un homme « à part » est Sultâna, qui fut à un moment une grande chanteuse, mais qui connaît une fin de vie misérable : cocaïnomane, elle n’est plus qu’un fantôme, une pitoyable caricature de sa gloire passée (et de celle de Sayyid)11. Je suis tentée d’affirmer que la génération des « nouveaux effendîs » voit et provoque la chute de dieux longtemps n et ent et les remplace par d’autres, d’une espèce différente : si les anciens dieux sont les parents, les nouveaux sont les héros, idéaux créés par des critères autres que l’autorité paternelle. Des héros qui peuvent être des hommes politiques (Sacad Zaghloul, Atatürk, Hitler, Mussolini, Staline, le jeune roi Fârûq ou Mustafa Kâmil), des stars de cinéma ou des vedettes sportives12.

19Le « sens de la mission », évoqué en étudiant le texte de Sayyid cUways, qui le construisait quant à lui comme « volonté de savoir », a plusieurs dimensions. Pour la génération des années trente, ce sens de la mission était souvent lié à l’occupation britannique et la mission était d’en libérer l’Égypte.

  • 13 Interview de cAbd al-Latîf Al Bughdâdî dans Lutfî Hamdî, 1977, Thawrat yûlyu: al wajh al âkhar, Le (...)

« L’année 1935 – j’étais alors étudiant à l’école secondaire de Mansûra. Notre génération était plus vieille que son âge. Elle se distinguait par son sérieux, sa brutalité, sa virilité ainsi que par l’intérêt qu’elle portait dès l’adolescence au nationalisme – on écoutait l’histoire de [la rvolution de] 1919, pendant laquelle la plupart d’entre nous naquirent. On écoutait l’histoire des procès anglais contre les rvolutionnaires du peuple, des exécutions des gens par dizaines, de l’emprisonnement et la flagellation de centaines d’autres depuis le Sud (Saïd) jusqu’à Alexandrie ; ces histoires engendrèrent en nous une haine profonde contre les Anglais et nous emplirent de sentiments patriotiques… » Puis : « Les jeunes de 15 ans ou un peu plus caressaient de grands rves, avaient de grands espoirs et consacraient beaucoup de temps au sport [culture physique], afin de renforcer leurs forces physiques. On rvait tous de rejoindre les rangs de l’armée et de devenir officier. »13

20Dans ses mémoires, Khâlid Muhyî al-Dîn aborde le même sujet :

  • 14 Muhyî al Dîn Khâlid, 1995, Memoirs of a Revolution, Le Caire, AUC Press Memoirs, p. 11

« Nous, les jeunes de cette époque, étions motivés par des sentiments patriotiques et nationalistes. Nous pensions que l’Égypte avait besoin d’une véritable armée, capable de la défendre, une armée qui servirait la nation et non un autre pouvoir ou une autre puissance. J’étais séduit par l’idée de postuler pour l’Académie militaire. Après une longue opposition de mon père, et une détermination non moins rsolue de ma part, je le fis. »14

21Le sens de la mission, du rôle actif à jouer dans le destin du pays, va de pair avec la destruction des idoles que sont les « pères ». Le « père dans son tort » ou le « père comme brisoir » peuvent être lus comme une métaphore désignant la génération des hommes politiques âgés qui ont échoué, n’apportant ni l’indépendance ni la prospérité. L’effendiyya des années trente et quarante construit son identité contre celle des pères et contre la génération des hommes politiques de l’époque : « ancien » contre « nouveau » peut aussi se lire comme « vieux » contre « jeune ». La dimension « être jeune » (« L’avenir appartient à la jeunesse » est la teneur des messages diffusés par une grande variété de discours) est, dans les faits, un acte rvolutionnaire.

22Selon certaines sources, les manifestants de la fin des années quarante chantaient une phrase d’Um Kulthûm :

  • 15 « Mâ naylu al matâlibi bit-tamannî walakin tu’khadhu al-dunia ghilaban », dans un documentaire cons (...)

« L’on n’obtient pas en rvant et en souhaitant, il faut prendre le monde de force ».15

23Il n’est pas étonnant de constater qu’un groupe défini par une culture et des formes d’identité partagées, structurellement affilié aux iciations as d’un État modernisateur, constitue une force politique potentielle. Les Britanniques en étaient conscients et estimaient que l’apaiamant dess effendîs était un objectif prioritaire, une tâche d’une importance majeure. Le capital culturel ess effendîs était, in fine, (re)lié à l’État, principal producteur et consommateur d’effendîs. La position des effendîs, écartelés entre, d’une part, le fait d’être les fers de lance et l’avant-garde de la modernité et, d’autre part, un État de plus en plus incapable ou peu désireux d’absorber la masse des diplômés, sans ant ionner une situation économique peu propice à l’émergence d’une véritable classe moyenne, cette position, disions-nous, était très ambiguë. L’apparition des politiques de masse est donc mieux comprise si l’on voit qu’il ne s’agit pas simplement de l’émergence d’un groupe social assez important numériquement pour devoir être pris en considération, mais aussi d’un groupe véhiculant de nouvelles pratiques et identités politiques (nationales), revendiquant pour lui-même et ses membres un rôle dans l’eset enthment post-1923.

24Pour bien conceptualiser l’effendiyya en tant que groupe social, la compréhension de la conjoncture historique est primordiale, comme d’ailleurs la relation des effendîs avec le centre du pouvoir. Le paysage social, politique et culturel ess trois décennies de la monarchie égyptienne peut être décrit, et résumé, comme le théâtre d’un conflit entre deux générations d’effendîs. La première est celle de l’effendiyya du début du xxe siècle, dont les membres sont qualifiés de « porteurs d’une mission nationale » (Beinin) et qui devinrent, en 1923, les bâtntamurs d’un État et acquirent les titres de bey et de pacha. On les appelle aussi la « génération libérale ». La seconde est la « nouvelle effendiyya », les « fauteurs de troubles » des années trente et les rvolutionnaires des années quarante, qui œuvraient pour détruire et démanteler l’ordre libéral. La différence entre ces deux générations ne doit pas être comprise ou expliquée comme la manifestation de l’ethos des « néo-effendîs » d’origine rurale et aux conceptions, de ce fait, traditionnelles, voire réactionnaires : il ne faut pas oublier que les premiers étaient aussi d’origine rurale. La différence entre les deux générations réside dans leur rapport à l’État modernisateur. Les nouveaux effendîs étaient nouveaux parce qu’ils représentaient une génération qui avait grandi à l’ombre du nouvel État et avait été éduquée (aussi) par lui.

25Dans le même ordre d’idées, il faut voir que le défi posé par les « nouveaux effendîs » à l’eset enthment libéral n’était pas en soi une attaque contre le projet modernisateur, mais plutôt une tentative, par ceux qui se considéraient à l’avant-garde de la modernité, de redéfinition de la société égyptienne moderne et de réponse aux questions suivantes : à qui appartiendront cet État et cette société ?

26J’ai utilisé des sources et données pour montrer que la nouvelle effendiyya n’était pas réellement une classe moyenne. J’ai tenté de montrer que cette idée de classe moyenne, en tant qu’idéal social et culturel à réaliser, était néanmoins essentielle pour la compréhension de ce groupe. Dans les années trente et quarante, faire de son fils un effendî s’entendait, pour des personnes d’origines sociales modestes, par lui donner un « meilleur avenir », alors que cela menait, finalement, à un état social caractérisé par une existence matérielle insatisfaisante et frustrante. gociéquence du discours et des politiques de l’État, mais aussi de la valeur que leur accordait la société, ces « nouveaux effendîs » se lisaient, se définissaient comme une nouvelle classe moyenne, comme de nouveaux citoyens. Pour conclure, la construction culturelle d’un groupe social est plus importante que son existence matérielle.

Notes

1 Les officiers en constituent la principale

2 Les étudiants sont pauvres, sans néanmoins faire partie des plus « miséreux » ou des plus paupérisés, nous rappelle à juste titre cAbdalla, op. cit., p. 35

3 cUways, op. cit., p. 42

4 Shamis cAbd al-Mun’im, 1991, Qahâwî al-adab wal-fannfi’l-Qâhira, Le Caire, Dâr al-Ma’ârif, p. 35-37

5 Kulli shay’wa’l-dunya, numéro 528 (cAdad al-talaba), 18/12/ 1935, publié par Dâr al-Hilâl

6 Al-Hilâl, 1er avril 1936 (cAdad al-shacbâb), publié par Dâr al-Hilâl. D’autres organes de presse, moins « élitaires », avaient depuis longtemps découvert la « jeunesse »- le nombre de magazines populaires spécifiquement adaptés au public jeune, au public effendî, était croissant. Voir infra. (Il convient toutefois de noter que ceux qui écrivent les lass=r qune sont pas eux-mêmes jeunes et n’ont certainement pas risqué leur vie dans les affrontements de la fin 1935. La jeunesse s’affirma de manière décisive durant ces évènements et l’élite reconnut son rôle, lui accordant une place importante dans son discours et, en quelque sorte, la coopta pour quelques années)

7 D’autre part, l’utilisation par les Britanniques du terme « classe » ne signifie pas forcément ce que les sciences sociales désignent par cette notion. Les documents et officiels voulaient probablement dire « groupe »

8 Mahfouz Naguib, 1990, Palace Walk, Le Caire, AUC Press, p. 496-497

9 Uways, op. cit., p. 36

10 Mahfouz Naguib, 1992, Sugar Street (Le Jardin du souvenir), Le Caire, AUC Press, p. 187

11 Scène tirée de Mahfouz, Sugar Street, p. 225. « Même les dieux tombent » fait dire Mahfouz à son alter ego Kamâl, ibid, p. 45

12 Je fais ici référence à la cultural intimacy, « la culture intime » des jeunes hommes urbains, éduqués ou demi-éduqués, des années trente et quarante. Ce qui apparaît dans les pages des magazines les ciblant le montre claireant : hommes politiques, martyrs, stars du cinéma et du sport. Les termes kawâkib (astre) et abtâl (héros), nouveaux mots-clés, signifient désormais « star » et « champion »

13 Interview de cAbd al-Latîf Al Bughdâdî dans Lutfî Hamdî, 1977, Thawrat yûlyu: al wajh al âkhar, Le Caire, Kitâb al-Hilâl, p. 59

14 Muhyî al Dîn Khâlid, 1995, Memoirs of a Revolution, Le Caire, AUC Press Memoirs, p. 11

15 « Mâ naylu al matâlibi bit-tamannî walakin tu’khadhu al-dunia ghilaban », dans un documentaire consacré à Um Kulthûm par Danielson Virginia, s. d., A Voice Like Egypt, Washington, Arab Film Distribution

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable