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L’effendiyya ou la modernité contestée

 | 
Lucie Ryzova

I. Lire l'effendiyya

Chapitre III. Devenir un effendî

Texte intégral

1J’ai déjà montré que la catégorie de l’effendî véhicule, pendant le xixe siècle, un sens culturel et social spécifique qui l’associe au projet de modernisation en cours en Égypte. Les effendîs eurent toujours une relation particulière avec les institutions de l’État modernisateur. Ils renforcèrent constamment ce projet, en tant que mécanisme d’inclusion du fait de leur acquisition de pouvoirs symbolique, politique, culturel et social.

2Quelques schémas de « production » d’effendîs incarnant à la fois la poursuite du projet et sa mutation peuvent être observés : l’on passe d’effendîs créés et produits par l’État à des effendîs créés et produits par la société. Le projet de modernisation, originellement mis en route par l’État, dans un mouvement allant du haut vers le bas, puis organisé, structuré, propagé et diffusé par des discours autoritaires, des politiques étatiques et les intellectuels de l’élite est, pendant l’entre-deux guerres, « intériorisé » et « réapproprié » par des groupes non privilégiés. Le processus de modernisation se traduit désormais par des choix quotidiens faits par des membres de groupes différents. Rendre compte de cette dualité est d’une importance cruciale, car celle-ci crée des ambiguïtés et des contradictions dont l’étude est essentielle pour comprendre l’histoire de l’Égypte.

3La catégorie de l’effendî, au cours des années trente, signifie de plus en plus l’inclusion de groupes modestes, de gens ordinaires dans le projet de modernisation en voie de construction. L’acte « devenir un effendî », que ce soit de haute lutte ou à la suite d’un simple choix personnel, semble être une déclaration de modernité. Je veux maintenant examiner comment le « moderne » est créé sur les ruines de l’« ancien ». Que veut dire « moderne » ? Que veut dire « être un effendî » aux yeux de l’intéressé et aux yeux des autres ?

  • 1 Taha Husayn, 1987, The Stream of days dans The days, Le Caire, AUC Press, p. 225.

« Le jeune homme réalisa son rêve le plus cher, celui d’entrer dans le monde du tarbûsh, alors même qu’il était malade à en mourir du turban et de ce qu’il impliquait. Mais, dans cette société, il rencontrait les plus riches et les plus influents, alors qu’il était lui-même un homme pauvre, [certes] issu d’une famille de la classe moyenne, [mais] dont la situation au Caire était extrêmement misérable. »1

4Depuis que Taha Husayn éprouva cet irrésistible besoin de « traverser la frontière » et d’entrer dans le monde du tarbûsh, cet acte, la « traversée de frontière », s’accompagnant de la désertion de l’« ancien » et de l’adoption du « nouveau », est le souhait de personnes de plus en plus nombreuses. Mais que signifiait exactement cet acte à leurs yeux ?

Qandîl Um Hâshim – « LA PROMESSE D’UN AVENIR MEILLEUR »

5Dans Qandîl Um Hâshim, le roman autobiographique de Yahya Haqqî, le grand-père du héros émigre de la campagne et s’installe au Caire, près de la mosquée de Sayyida Zaynab, où il ouvre un magasin. Les affaires prospèrent et il peut envoyer son troisième fils à l’école.

  • 2 Haqqi Yahiya, 2001, Qandîl Um Hâshim, Le Caire, Dâr al-Ma’arif, p. 6-7.

« Resta le benjamin, mon oncle Ismâcîl, le dernier joyau de la famille. Le destin, mais aussi les gains et bénéfices de mon grand-père, lui préparaient un avenir meilleur et plus brillant. Quand son père l’incita à mémoriser le Qur’ân, il pensa qu’on l’enverrait faire des études à al-Azhar et en fut effrayé. Il entendait régulièrement les gamins de la place al-Sayyida poursuivre les jeunes portant le turban, les saluant avec ces mots peu flatteurs : Shidd al-’imma shidd, taht al-’imma qird (soulève le turban, soulève, il y a un singe dessous).
Mais le shaykh Ragab, le coeur rempli d’espoir, plaça le garçon à l’école amîriyya [gouvernementale]. Même si ce dernier était au début handicapé par son éducation religieuse et ses origines provinciales, il se distingua très vite par ses bonnes manières, sa nature pondérée et gagna le respect de ses instituteurs par sa pudeur et sa patience. Il manquait peut-être d’élégance, mais il était très propre, net et pur. De surcroît, il était plus éloquent, habile dans les discours, que ses collègues, appelés awlâd al-effendiyya, qui étaient en général incapables de s’exprimer correctement en arabe. Il les surpassa très vite... et les espoirs de la famille entière se portèrent et se concentrèrent sur lui. »2

6La précédente citation illustre l’alternative, l’opposition entre le turban et le tarbûsh – les enfants raillant les azharis – que nous avons déjà rencontrée chez Taha Husayn. Elle nous fournit aussi une description de deux cultures différentes chez les écoliers et lycéens : les awlâd al-effendiyya parlent mal l’arabe (à la suite d’une éducation dans les écoles des missions étrangères ? parce qu’ils parlent français ou anglais à domicile ? Je ne sais pas, mais notons la perception des effendîs du début du siècle comme étant excessivement occidentalisés). L’on peut aussi bien imaginer Taha Husayn dans la même position : écolier ou lycéen brillant mais provincial, manquant de l’« élégance » des enfants de l’effendiyya.

  • 3 Ibid., p. 8.
  • 4 Ibid., p. 18-19.

7Le simple fait d’envoyer l’enfant dans une école gouvernementale génère de « grands espoirs » au sein de la famille. Le jeune homme, tout simplement parce qu’il va à l’école préparer un diplôme, jouit en famille d’un prestige d’habitude réservé aux « anciens »3. À cela s’ajoute l’attente d’une wazîfa, le mot magique. Une fois le diplôme secondaire obtenu, le père (le shaykh) rêve de voir son fils au tout premier rang et décide de l’envoyer en Europe, au prix de grands sacrifices pour toute la famille.4

8Dans un des films mentionnés infra (al-Duktur, IIe partie), un shaykh provincial rappelle ses origines au pacha qui refuse de donner en mariage sa fille au fils du shaykh, un jeune médecin. Avant de porter ce titre, il était petit-fils et fils defillahîn et c’est par l’éducation qu’il a pu grimper l’échelle sociale. Le shaykh aussi a éduqué son fils (saraft ‘layhî damm qalbî) et ce dernier deviendra un pacha.

  • 5 Ici : bureau gouvernemental, ministère.
  • 6 Ista’gabu ya effandiyya, mitr ghaz bi-rubiyya thaman al-mitr zaman bi-safiha, w’elli yetulo al-yom (...)

9L’expression « saraft ‘alayhî damm qalbî » se retrouve aussi dans le film Ibn al-hadâd, dont il est question infra. Le père, artisan, dit à son fils, Taha effendî, qu’il l’a éduqué pour devenir un mîrî, pour le voir entrer et sortir du diwân5. Mîrî signifie le tout-puissant fonctionnaire. Plus abstraitement, l’effendî, en tant que mîrî, symbolise le pouvoir d’État et son statut dérive de son association avec celui-ci. Les professions « classiques » de l’effendî semblent confirmer cela : bureaucrate, percepteur d’impôts, agent du crédit foncier, autant de points d’intersection et d’interférence entre l’État et la vie quotidienne des personnes ordinaires. La perception de l’effendî, parmi ces dernières, couvre naturellement un grand éventail de sentiments, d’images et de réactions, allant du respect à la peur, de la raillerie au désir d’être coopté, de passer du côté du pouvoir et de la considération respectueuse. Je me contente ici, pour donner un aperçu des attentes et espoirs, de citer le proverbe égyptien : In fâtak al mîrî itmaragh fi turâbu (« Si tu rates le mîrî, roule-toi dans la poussière qu’il laisse ») ou encore la chanson moqueuse de Sayyid Dârwîsh, qui offre une perspective différente mais confirme mon analyse : « Ô effendîs, le gaz coûte cher désormais. »6

10L’effendî en tant que mîrî représente toutefois une version plus ancienne de la perception populaire de l’effendî en tant que détenteur de la wazîfa (c’est-à-dire fonctionnaire) et en tant que bras du gouvernement. Dans les années trente, le muwazzaf a perdu son prestige, comme le montre bien l’anecdote relative à al-Masrî effendî, relatée plus haut. Les salariés ont été une des couches les plus frappées par la crise économique et la baisse générale du niveau de vie.

11La mère de Tawfîq Al-Hakîm, fille d’un riche marchand d’Alexandrie, après avoir refusé d’épouser plusieurs cousins et autres riches marchands de son milieu d’origine, « choisit » un diplômé de l’école de Droit, qui était substitut en province. Ses cousines montrèrent à la jeune femme une photo du jeune prétendant, portant la toge du magistrat.

  • 7 Al-Hakim Tawfîq, 1992, The Prison of Life, Le Caire, AUC Press, p. 15.

« Ambitieuse comme elle l’était, ma mère, dès qu’elle vit le signe distinctif de la profession, perdit la raison et décida secrètement de ne pas le laisser s’en aller. Elle savait ce que cette toge signifiait : la maison de sa famille avait des fenêtres qui donnaient sur ce que l’on appelait "la voie du pacha", c’est-à-dire l’allée menant au palais de Râs al-Tîn. Les jours de fête, une procession de hauts fonctionnaires en habits de cérémonie passait et, parmi eux, les membres de la magistrature, portant ces toges. La première fois où elle vit cela, elle avait souhaité un mari en portant une. »7

12La jeune femme conspira auprès de ses parents, insista jusqu’à ce qu’ils acceptent ce parti, malgré le fait qu’il était plus pauvre que les autres prétendants. Ceci se passait dans le courant des années 1890. En 1939, cAzîza hânim, elle aussi fille d’un riche marchand, de Benha, née en 1923, épousa un jeune officier de police. Elle expliqua ainsi le choix effectué par sa famille :

  • 8 Interview au Caire, mai 2003.

« Je n’aurais pas épousé un effendî, mais lui était un officier, c’est différent. »8

  • 9 Le corps des officiers est supposé avoir vu sa composition grandement changer après les réformes de (...)
  • 10 Kashf-al-hay’a – examen du statut matériel de la famille du candidat à l’admission à l’Académie mil (...)

13Pour de nombreux jeunes hommes de l’entre-deux guerres, être mîrî n’est plus ce dont ils rêvent : désormais, ils visent à une carrière en uniforme, dans la police et dans l’armée. Il faut dire que l’officier n’est pas différent de l’effendî en essence mais en échelle – les officiers représentent un groupe spécifique au sein de l’effendiyya, sont quelquefois des fils d’effendîs9, sont appellés effendîs jusqu’à un certaine grade – mais, pour des raisons diverses, ils sont considérés comme supérieurs à l’effendî moyen. Et la carrière d’officier demeure, malgré des exceptions, le domaine de ceux qui sont issus de familles aisées. Les frais d’inscription restent élevés et les candidats doivent passer l’obstacle de l’examen du kashf-al-hay’a10. Néanmoins, la valeur symbolique du mîrî est transférée à l’officier.

SAYYID CUWAYS : LA MISSION CIVILISATRICE

14Les mémoires de Sayyid cUways, qui allait devenir un des plus célèbres sociologues égyptiens, confirment l’exemplarité de la trajectoire décrite ci-dessus. Lui aussi rêve de quitter la hâra.

  • 11 cUways Sayyid, 1989, L’histoire que je porte sur mon dos, Le Caire, Cedej, p. 24.

« J’étais en 4e année secondaire et j’allais de l’avant dans mes études, voulant réaliser les objectifs dont avait rêvé pour moi mon père. Il s’agissait de passer le baccalauréat, d’entrer à l’université, puis de partir pour l’Europe pour y acquérir des diplômes supérieurs (...) Mon père voyait en Mustafa Kâmil, le grand dirigeant de la nation égyptienne, un modèle pour moi : son rêve était de me voir suivre son exemple (...) »11

15Mais son père mourut prématurément, avant que Sayyid puisse finir son éducation secondaire. Le grand-père paternel (commerçant riche) insistait pour que Sayyid prenne la place de son père défunt comme gérant de son magasin. Sayyid fut contraint de quitter la badla pour la galabiyya et d’assumer le rôle de son père dans le commerce et les affaires familiales.

16Mais Sayyid ne cessa de désirer regagner l’école pour poursuivre ses études et son éducation. Quelques années plus tard, marié et père de famille, il réussit enfin à s’inscrire dans une école du soir (école de service social), alla en Angleterre rédiger et soutenir une thèse de doctorat et devint un des pionniers de la sociologie égyptienne. Lisons-le évaluer et décrire sa trajectoire, de la hâra à l’école du soir :

  • 12 Ibid., p. 26.

« Entreprendre des études dans cette école revenait, au regard des conditions culturelles, sociales et économiques qui étaient les miennes à l’époque, à prendre une voie nouvelle (...) le début réel, et en actes, d’une révolution contre la vie qui avait été la mienne depuis ma naissance jusqu’après mon adolescence, révolution dirigée contre tous les aspects de ma vie antérieure, culturels, sociaux, et économiques.12 »

17Sayyid illustre une certaine volonté individuelle de traverser la frontière de la hâra vers « une vie nouvelle », mais il est aussi utile de voir dans quels termes il construit sa trajectoire :

« À peine eus-je goûté dans cette école quelques gorgées de l’océan bouillonnant du savoir, à peine eus-je commencé à en vivre intellectuellement, que je sentis tomber les liens qui m’entravaient, que mon esprit, dans l’ardeur de sa jeunesse, s’épanouit, et qu’apparut devant moi, évidente, l’idée de la rationalisation du travail social destiné à servir la cause du changement pour le mieux de notre société égyptienne. »

18Ce récit illustre le mouvement du départ de la hâra, au prix de sacrifices personnels considérables, pour devenir effendî et retourner à nouveau vers la hâra (physiquement ou symboliquement) pour la réformer, muni d’un diplôme de l’étranger et des compétences adéquates. Cette démarche, cette perception illustrent une importante dimension du rapport de l’effendî à sa hâra, à son monde d’origine : il en fait partie mais il n’est plus « comme ceux qui la composent ».

19Ainsi, Ismâcil, le héros de Qandîl Um Hâshim, lorsqu’il revient d’un séjour de sept ans en Angleterre, avec un diplôme prestigieux, ne reconnaît plus le monde où il a grandi.

  • 13 Haqqi, op. cit., p. 45.

« Ismâcil sentit que ces foules étaient des lambeaux morts écrasant sa poitrine, l’étouffant, l’énervant. Les passants le bousculaient comme s’ils étaient des aveugles titubant. Le consentement de ces gens était de l’impuissance, leur bonté de la stupidité, leur patience de la lâcheté, leur joie de la décadence. »13

CRITIQUER LE PROJET : LA « LITTÉRATURE EFFENDÎE » ET LES « VIES RÉELLES »

20Ces récits (effendîs) du « devenir » sont extrêmement utiles pour la compréhension des types de dynamiques permettant l’articulation des passages à la « société moderne », au niveau de l’acteur ou de la micro-sociologie. En revanche, ces récits construisent une optique qui est celle de l’effendî : le terme effendî y est une voie à sens unique, certes de plus en plus difficile, mais sans retour possible. On ne retourne à la hâra ou au village que pour les réformer (le film al-Duktûr, voir infra, cUways, Ismâcîl le héros de Qandîl, etc.). Ces récits sont les voix d’une génération qui a un agenda spécifique et construit des trajectoires plutôt linéaires. Tout ce qui précède l’acte « devenir effendî » est assimilé, tant dans le temps que dans l’espace, à la non modernité et est laissé dans le « passé » et « là-bas ». Ces récits tendent à occulter l’ambiguïté du statut de l’effendî, du demi-effendî (reflet des différents degrés d’alphabétisation et de capacités d’écriture et de lecture, des différents niveaux d’éducation), les allers et retours vers la hâra et, enfin, l’action de facteurs autres que la volonté de savoir et de progrès.

  • 14 Mahfouz a utilisé ce même thème dans Midaq Alley, Le Caire, AUC Press, page 63 : les fils effendîs (...)

21Dans la trilogie de Mahfouz, les trois fils de Sayyid cAbd al-Gawâd deviennent effendîs. Le patriarche mourant doit fermer son magasin prospère : aucun de ses fils ou de ses petits-fils, malgré leurs plaintes constantes parce qu’ils sont plus pauvres que leur père, n’envisage de reprendre l’affaire14.

  • 15 Je fonde cette affirmation sur mes entretiens. Mais l’on retrouve ces stratégies dans les romans et (...)
  • 16 Pour cette attitude, fréquente au début du siècle, voir Reid, « Education and Career Choices, » op. (...)
  • 17 École religieuse où les enfants apprenaient d’abord et essentiellement à réciter le Coran. Pour l’i (...)
  • 18 Je fonde mon assertion sur mes entretiens, sur les romans et les mémoires. Il convient aussi de rel (...)

22Les attitudes des riches marchands envers les effendîs (qui sont soit leurs enfants soit les partis potentiels pour leurs filles) sont néanmoins plus complexes15. Peut-être considèrent-ils l’effendî comme une « affaire » et un investissement, plutôt que comme symbole de tous les espoirs ? Les mêmes schémas sont fréquents : le fils aîné, qu’il aille ou non à l’école, adopte le métier du père et prend la relève, pour assurer la continuité et la pérennité des affaires familiales. Les enfants suivants font soit le cursus azhari soit celui des écoles gouvernementales16. Cette attitude ne semble pas avoir beaucoup changé entre le début du siècle et les années trente, à une importante exception près : dans les années trente et quarante, envoyer les enfants (y compris les filles), après un passage par le kuttâb17, faire des études dans les écoles gouvernementales, est une pratique de plus en plus répandue parmi les marchands aisés et la notabilité provinciale. Tous les enfants vont désormais à l’école et achèvent leurs études, mais l’aîné ou l es deux premiers sont appelés, après l’obtention du diplôme, à rejoindre les « affaires » familiales18.

23Les effendîs que nous rencontrons dans les films et la littérature ont un profil précis : ils sont ceux qui ont obtenu leur diplôme et qui sont en quête d’un emploi. Ils peuvent être considérés comme un « idéal social ». Dans les faits, le terme effendî semble avoir été aussi utilisé pour désigner n’importe qui sachant lire et écrire. Certains pouvaient même n’avoir fréquenté que le kuttâb, sans jamais aller dans une école moderne. Le grand-père d’un de mes informateurs était un de ces effendîs : il émigra du village vers Shubra, ne connaissant que les rudiments de la lecture et de l’écriture. Il trouva un emploi au sein de la voirie municipale (maslaha al manâfi’), comme inspecteur, à l’échelon le plus bas. Mais il portait l’uniforme de la compagnie et on l’appelait effendî. Le facteur essentiel qui faisait de lui un effendî était, dans son cas, la nature de son emploi, signifiée par l’uniforme de la compagnie (encore une fois, un bras de l’État).

  • 19 Mahfouz, 2001, Midaq Alley, Le Caire, AUC Press, p. 12-14.

24À partir des années trente (au plus tard), le terme effendî (et les profils des personnes qu’il recouvre) est de plus en plus « fluide ». L’éducation ou l’emploi n’en sont plus les caractères déterminants et les choses semblent de plus en plus relever du choix personnel : des effendîs choisissent de remettre la galabiyya (alors qu’être habillé à l’occidentale était une exigence dans la plupart des écoles), d’autres dirigent des « affaires » en conservant leur apparence et habits d’effendîs. Outre le choix personnel, un contexte social précis peut aussi jouer : dans Midaq Alley (Passage des miracles), un vieux monsieur, vivant dans la hâra, shaykh Dârwîsh, n’utilise plus son titre d’effendî lorsqu’il cesse d’enseigner l’anglais dans une école privée religieuse19 Les publicités et petites annonces dans la presse montrent des effendîs restaurateurs ou marchands, entre autres métiers et professions autrefois réservés au monde « traditionnel » de la galabiyya. N’importe qui portant une veste pouvant désormais s’autoqualifier d’effendî, les diplômés ne sont évidemment plus heureux d’être ainsi appelés (comme nous l’apprend le document britannique cité p. 30 et note 60).

  • 20 L’accès aux médias et la consommation de leurs contenus, en tant que capacité à comprendre, utilise (...)

25La fluidité de la catégorie de l’effendî semble être le résultat de la diffusion de la culture de consommation. L’éducation (la capacité de lire et ce qu’on lit) était auparavant la voie (quasi)unique permettant une sorte d’exposition à tout ce qui était « moderne », ainsi que la voie vers la fonction publique où, par définition, on devait se déguiser en une sorte de « modernité ». Dans les années trente, « être moderne » est de plus en plus le résultat d’un choix culturel. Tout le monde semble désormais capable d’entrer dans le royaume effendî, du moins, d’en prendre l’apparence. Ceux qui ont les diplômes tendent donc à cesser d’utiliser le titre, lui en préférant un autre, plus spécifique et donc plus valorisé (muhâmî, licencie). L’accès au « moderne », s’il est toujours généré par l’éducation dans les écoles gouvernementales et/ou par un certain type d’emploi et de profession, n’est plus conditionné par ces derniers et n’est plus limité à eux. Pour de nombreuses personnes, la culture de consommation, la guerre (qui offre des opportunités d’emploi et accroît la mobilité spatiale) et les nouveaux médias de masse bouleversent l’horizon des attentes et l’éventail des opportunités. La média literacy20 fournit désormais une entrée alternative, plus « démocratique », dans un monde permettant de faire l’expérience des images de « vie moderne », à défaut de les vivre par le mîrî.

  • 21 Mahfouz Naguib, Midaq Alley, op. cit. Dans ce roman, trois jeunes hommes quittent la hâra, mais l’a (...)

26Midaq Alley, de Mahfouz, est l’histoire de deux jeunes gens désertant la hâra où ils sont nés21. L’histoire peut être lue d’une façon conventionnelle, comme celle d’une jeune femme, pauvre, que la soif et le désir de richesse mènent à la prostitution. Je crois, quant à moi, que le roman est une réflexion plus complexe et plus fine sur la culture de consommation (comme manifestation, dans ce cas, d’une modernité), qui se traduit par un registre défini de choix personnels. Le seul plaisir auquel s’adonne l’héroïne Hamîda est une marche quotidienne dans la rue al-Mûskî, léchant les vitrines et rencontrant des amies qu’elle admire beaucoup, qui sont ouvrières.

  • 22 Ibid, p. 40.

« Si seulement vous aviez vu les ouvrières ! Vous devriez juste regarder ces juives qui vont travailler. Elles sont toutes bien habillées. À quoi bon vivre si nous ne pouvons pas nous habiller comme nous le voulons ? »22

27Les devantures des magasins de luxe, comme la rencontre avec les jeunes filles qui ont saisi les opportunités d’emploi offertes par l’économie de guerre pour « ignorer coutumes et tradition et qui désormais travaillent en des lieux publics, comme les femmes juives », structurent et constituent la perception par Hamîda de ce qu’est une « vie meilleure » et attisent son désir de quitter la hâra (qu’elle appelle « hâra Rien »). Quand elle rencontre un monsieur, bien habillé et portant le tarbûsh, elle quitte la hâra pour ne jamais y revenir. (Ironiquement, n’étant qu’une femme, sa fuite ne peut s’effectuer que par l’intermédiaire de l’effendî).

28Husayn Kirsha, autre protagoniste du roman et second déserteur, a un parcours similaire (comparer avec l’extrait de Yahia Haqqî plus haut).

  • 23 Ibid, p. 35.

« Est-ce une vie ? Dans cette hâra, tout le monde est à demi-mort. Si vous vivez assez longtemps ici, vous n’aurez pas besoin d’être enterré. Que Dieu ait pitié de vous ! »23

29Parlant avec son ami, il décrit ses rêves et l’opportunité unique, pour changer sa propre vie, offerte par la guerre :

  • 24 Ibid, p. 36.

« Secouer cette vie misérable. Travailler pour l’armée britannique. Aller n’importe où est meilleur que rester à la hâra al-Midaq. Tu n’as jamais vécu. Qu’as-tu mangé ? Qu’as-tu bu ? Crois-moi, tu n’es pas encore né. Regarde tes habits, si tristes... »24

  • 25 Ibid, p. 116-117.

30Pour ce jeune homme, une vie meilleure est constituée de choses simples : habiter dans une maison ayant l’électricité, épouser une femme « respectable », vivre « une vie moderne et être un monsieur [“gentleman”] ». De surcroît (et c’est significatif, cf. infra), il pense que changer son mode de vie est un droit indéniable, son droit25.

31Certes, ni Hamîda ni Husayn Kirsha ne sont à proprement parler des effendîs. Mais ils représentent bien le désir de quitter la hâra, qu’ils formulent ici en des termes différents, suivant leur propre expérience. Leur histoire offre un contraste saisissant avec celles des types-idéaux bien tranchés d’effendîs, avec la légende du départ de la hâra par la grâce du diplôme et de la fonction publique. Elle nous montre comment la modernité pouvait être interprétée en choses simples (des produits de consommation), la vie « nouvelle » ne devant en aucun cas être l’apanage de ceux dont les motivations étaient l’idéalisme ou une noble mission.

LE DÉSERTEUR, LE GAGNANT ET LE PARVENU

32Tous les cas individuels déjà évoqués sont donc des variations sur le thème de l’évasion, de la fuite, du « laisser la hâra derrière soi ».

  • 26 Pour les railleries ciblant l’effendî, voir Muwaylihî, p. 23, note 14 ; Booth, op. cit. ; Dârwîsh, (...)
  • 27 Pour cette perspective et les termes utilisés par le narrateur, voir cUways, op. cit., p. 15.

33Ces récits insistent sur la lutte, sur les sacrifices inhérents au processus du devenir. Mais être un effendî – je parle de ceux dont les parents sont « traditionnels » – est souvent synonyme d’ambiguïtés et de déboires, non seulement en termes institutionnels et de carrière (chômage, instabilité financière chronique des salariés) mais aussi en termes relationnels et interpersonnels, entre l’effendî et le reste de la hâra. L’éducation est non seulement une source de prestige, et donc d’émulation et de jalousie, mais aussi de railleries26. L’effendî n’a-t-il pas étudié la bonne méthode permettant d’« améliorer » le peuple égyptien ? Cette éducation ne lui confère-t-elle pas du pouvoir sur « eux », sur la pauvreté, sur la misère et la « non modernité » ?27 N’est-il pas le représentant de l’État, venant tracasser et harceler avec les factures, impôts et statistiques ? L’effendî, en tant que narrateur, tend à marginaliser la hâra, peut-être parce que, dans la « vie réelle », il est lui-même souvent marginalisé en son sein.

  • 28 L’adjectif « baladî » est polysémique selon ceux qui l’emploient : dans la bouche d’un dhacwat s’ad (...)
  • 29 Bayram al-Tunsî est associé aux voix awlâd al-balad par les choix conscients de ses lecteurs, par l (...)
  • 30 Messiri, op. cit., p. 86-7.
  • 31 Booth, op. cit., p. 359.

34Dans ces textes, l’effendî semble construire les awlâd al-balad comme stagnants et arriérés. Mais l’univers de ceux-ci n’est jamais silencieux ou passif : ils lui rendent très bien la pareille. Mon choix de récits est dicté par ma recherche de « voix d’effendîs » et ceux que je choisis présentent nécessairement l’effendî comme personnage « central ». Une telle entreprise dépasse le cadre de ce travail mais il me faut insister sur le fait que certains des récits effendîs présentés ici devraient être lus en même temps que les textes écrits sur l’univers « baladî »28, c’est-à-dire, par exemple, ceux de Sayyid Darwîsh, Bayram al-Tunsî29 ou encore l’étude anthropologique que Messiri a consacré aux awlâd al-balad. Ces textes (ou les travaux qui les étudient), dans lesquels l’ibn al-balad est le narrateur, montrent un effendî très différent de celui que j’ai présenté : il est l’« autre », objet de railleries parce qu’il est mal payé, parce qu’il n’est pas son propre maître (il est salarié)30. Il est moqué pour sa quête de statut, son adoption d’habitudes et d’habits européens et pour son alliance avec la bourgeoisie européanisée31.

35Cette différence entre les deux portraits n’est, bien sûr, que le résultat d’une différence de perspective. L’effendî est le même mais une lecture comparée permet de mettre en évidence ses ambiguïtés. Un texte (ou un ensemble homogène de textes) ne peut être lu séparément, en l’isolant du réseau des relations, des processus de différenciation et de « différence » existant dans la collectivité au sein de laquelle il est produit. Pour appréhender correctement l’effendî, il faut avoir à l’esprit ce qu’il « laisse derrière » lui. Les railleries des awlâd al-balad, qui tournent en dérision le bureaucrate effendî « rigide » ou « arriviste », dissimulent – et, ce faisant, révèlent – le fait essentiel : nombreux sont les awlâd al-balad qui aimeraient lui ressembler, qui luttent pour envoyer leurs enfants à l’école. Entre autres, le père de Sayyid cUways, les pères dans Qandîl Um Hâshim, al-’Azîma, al-Duktûr, Ibn al-haddâd (voir IIe partie).

  • 32 Cette attitude est mise en évidence par la plupart des sources ; voir les films étudiés dans la IF (...)

36Mais si l’effendî finit par incarner le souhait de toute personne espérant un avenir meilleur, il est avant tout un déserteur. Il « nous » quitte pour devenir un « autre » alors qu’il n’est pas né tel, mais parmi « nous ». Un « autre » né « autre » est tolérable. Sa désertion est justifiée s’il réussit, si l’« avenir meilleur » se matérialise en wazîfa. Je développe ce point dans la IIe partie, en étudiant le célèbre film al-’Azîma. Mais si l’effendî échoue, il est banni des deux univers, qui ont leurs espaces, professions et identités propres. Pire : éternellement « à cheval » sur la frontière, stigmatisé par ses origines baladî, il est perçu comme un parvenu et rarement accepté32.

37Mais cette situation instable lui rend, in fine, un fier service. Dans les années quarante, la différence dhacwât/effendî reflète de plus en plus l’association des dhacwât à tout ce qui est perverti et mauvais dans le pays. L’effendî, lui, n’est pas coupable, car extérieur à cette élite. À la fin de la monarchie, il se voit attribuer un nouveau sens : il devient le sauveur du pays, celui qui doit le délivrer d’une modernité pervertie par les bachawât (pachas). Cette nouvelle lecture de la catégorie de l’effendî se manifeste à plusieurs niveaux. D’une part, on va le voir, l’effendiyya devient le synonyme de l’ascension d’une génération spécifique de jeunes hommes qui prennent en main les affaires et le destin de leur pays, la politique telle que conçue et pratiquée par leurs « pères » (les hommes politiques de la génération précédente) ayant échoué. D’autre part, la différence entre l’effendî et l’élite dhacwât est représentée comme un j eu des contraires – le labeur contre l’oisiveté, le nationalisme contre la coopération avec l’occupant, la foi et la piété contre la corruption morale, la justice sociale contre l’injustice. Cette autre manifestation du nouveau sens du terme (qui va de pair avec la précédente) sera étudiée dans la IIe partie, consacrée aux récits cinématographiques.

  • 33 Je parle de la période réaliste de l'écrivain, celle des Zuqâq al-Madaqq (Passage des Miracles, 194 (...)

38Mahfouz33 a été pour moi une clé me permettant de lire les textes de sa génération (les parents mourants présentés comme des dieux déchus, les luttes de l’effendî quittant sa hâra et cherchant un « avenir meilleur »). Mais une lecture purement sociologique de son oeuvre serait réductrice et il faut lui reconnaître le mérite de conduire une réflexion critique sur le texte qu’il produit. Son travail, en un double mouvement, construit un projet narratif pour le miner et le critiquer ensuite : il construit la hiérarchie de l’« ancien » et du « nouveau », concomitante à celle du « non moderne » et du « moderne ». Mais ses romans dépassent ces catégories carrées et proposent une vision sinistre de la modernité en construction. Est-ce un reflet de la « réalité » que l’employé de bureau et fils d’al-Gamâliyya qu’il était ne connaissait que trop bien ?

  • 34 Porté à l'écran en 1960 sous le titre Qâhira 30 par Salâh Abû Sayf. Une histoire similaire est cell (...)

39Tous les effendîs de Mahfouz luttent pour quitter la hâra mais ils n’arrivent jamais à bon port et ne trouvent pas cet « avenir meilleur » qu’ils cherchaient. Dans passage des miracles, les deux déserteurs ne vont pas très loin : Husayn Kirsha perd son emploi avec les Britanniques et Hamîda doit affronter son ancien fiancé, ce qui peut être interprété comme la revanche de la hâra et du passé. Dans al-Qahira al-jadida (La Belle du Caire), le rêve d’un « meilleur futur » n’est atteint que grâce à un compromis impensable : l’effendî ne trouve un emploi et n’acquiert un statut qu’en acceptant d’être un maquereau, couvrant la relation sexuelle illicite d’un pacha34. Dans la Trilogie, que deviennent les trois fils effendîs du grand patriarche Sayyid ‘Abd-al-Gawwâd ? Fahmî, le révolutionnaire de 1919, est tombé sous les balles britanniques (est-ce symbolique ?) et Yâsîn, l’alcoolique, est un clown. Kamâl effendî, le grand espoir de la famille après la mort de son frère, finit comme professeur, mal payé, ne vivant que pour sa passion de la philosophie, rédigeant des essais métaphysiques que personne ne lit plus. La génération de ses neveux est séduite par de nouveaux héros, des dieux de l’action, Marx et Hasan al-Bannâ. Connaîtra-t-elle un meilleur avenir ? Le roman ne le dit pas.

40Dans Bidâya wa nihâya (Vienne la nuit), l’ambiguïté est plus explicite : le « nouveau » n’émerge que grâce à l’« ancien », ne naît que grâce à « sa sueur et à son sang ». Hasanayn effendî ne peut être admis au sein de l’académie militaire, le rêve de nombreux jeunes hommes de sa génération, que grâce à l’aide de son frère aîné qui est futuwwa (sorte de caïd) dans la rue cImâd al-dîn (et qui est donc impliqué dans les réseaux de prostitution et de drogue du célèbre « quartier du plaisir » du Caire de l’époque) et aux revenus de sa soeur, dont il ignore qu’ils proviennent de la prostitution. Faute de quoi, la famille serait dans l’incapacité de payer ses frais de scolarité à l’académie militaire. Dès qu’il devient officier (le niveau de vie de sa famille s’améliore immédiatement en conséquence), sa perception de ses proches change radicalement : rien n’est assez bon pour lui, ni sa fiancée, une voisine (il souhaite désormais épouser la fille d’un pacha), ni son frère, auquel il demande, fort de son autorité récemment acquise et de ses principes redécouverts, d’abandonner son métier méprisable ou de disparaître de sa vie. Quand il découvre que sa soeur s’est prostituée, il la force à se suicider. Dans ce roman, personne n’a jamais la possibilité ni l’opportunité de choisir. Comme son titre en arabe le suggère (« Le début et la fin »), il est, à la fois, l’allégorie de la lutte pour un « avenir meilleur » et la critique de cette entreprise.

41Résumons. Dans les années trente et quarante, à travers de nombreux textes, un schéma de représentations émerge, structurant le paysage social urbain en trois catégories distinctes d’humains, awlâd al-balad - effendî - awlad al-dhacwât, qui constituent ensemble un système unifié de codes, classant les individus en fonction du degré de modernité dont ils sont détenteurs ou porteurs. Les dhacwât, représentant l’élite sociale, politique et économique égyptienne, sont au sommet. La catégorie awlâd al-balad, elle, est en bas, à la base : une grande variété de types, tous jugés non modernes, est marginalisée, voire exclue. Parmi ces types, les marchands, les artisans, les hommes de religion. Les titres, qui à l’origine appartenaient à des sphères sociales différenciées, reflètent les processus de hiérarchisation et d’homogénéisation.

42Ces processus ont lieu dans une sphère publique émergente, située dans les médias de masse modernes tels la presse populaire et le cinéma, qui est parallèle à d’autres discours de l’État modernisateur et de ses intellectuels organiques. Ces discours trouvent leur écho dans les romans et dans les mémoires. Cette sphère publique « joue » en faveur de certains groupes, en disqualifiant d’autres, le critère décisif étant « être moderne ». Mais elle n’est ni homogène ni univocale. Si la culture de masse est l’instrument de marginalisation de ceux jugés « non modernes » (inadaptés à la modernité), elle est aussi ce qui rend la modernité « démocratique » : la culture de masse peut sembler suivre le discours hégémonique de la modernisation, elle se démarque néanmoins de lui et acquiert sa propre dynamique. Comme je le montrerai en détail dans la IIe partie, son aboutissement sera la marginalisation des puissants et la construction d’une modernité pour les « modernes » mais « non privilégiés », pour les effendîs. Dans cette IIe partie, j’étudierai comment le cinéma représente une sphère publique alternative pour les effendîs sans espace, laquelle crée une culture nationale homogénéisée, construisant des hiérarchies de l’arriération et de la modernité, instaurant (simultanément) cette dernière en valeur suprême, créant, in fine, l’espace d’une modernité distinctement égyptienne, tout en n’étant pas celle, hégémonique, des puissants.

  • 35 Entretien avec ‘Azîza hânim, de Benha. Voir aussi Reynolds, op. cit., 93 : les magasins, situés à l (...)
  • 36 Entretiens aveccAzîza hânim, Nadia, cAli. Voir aussi l'exemple frappant de la garde-robe d'une jeun (...)

43Cependant, d’autres processus, comme le capitalisme ou l es logiques d’une société de consommation, oeuvrent en sens contraire : ils tendent à bouleverser les catégories de « traditionnels » et « modernes », en ciblant les humains en fonction de leur pouvoir d’achat et non de leur « culture ». Les grands magasins cairotes, comme Sidnâwî, Hannaux ou Cicurel, avaient pour clients des membres de la bourgeoisie cairote, mais aussi des marchands provinciaux en galabiyya35. Les femmes de la hâra, pour s’habiller, ne se limitent plus à la seule milâyâ laff (vêtement féminin traditionnel) – même si elles ne sont représentées qu’ainsi vêtues. Elles peuvent aussi bien porter cette milâyâ laff qu’un manteau et un chapeau36, en fonction de là où elles vont et non de qui elles sont. Même Sayyid cAbd al-Gawwâd, à la fin de la saga qui était construite pour le présenter comme désespérément non moderne et « hors-jeu », sacrifie au culte des pratiques modernes : quand il est gravement malade, son seul plaisir est la radio. Ironiquement, cette pratique moderne l’accompagne dans ses derniers jours, pendant son agonie. S’il avait vécu plus longtemps, il eût peut-être acheté une voiture.

44L’histoire de Hamîda, certes aux motifs et thèmes différents de ceux de la trilogie, Qandîl Um Hâshim, les mémoires de Sayyid cUways, toutes portent sur la mort de l’« ancien ». A u moins dans ces récits, le non moderne qui meurt est-il « le père ». Le non moderne qu’est le jeune homme (ou femme) a la capacité de changer. La force du marché et la quantité de nouveaux produits et de marchandises, qu’ils soient des faits matériels ou des images diffusées par le cinéma et les magazines populaires, deviennent tellement écrasantes qu’à la fin des années quarante, chacun et tout le monde rêve son propre « moderne ». A u début des années cinquante, définir l’effendî en fonction de ses pratiques modernes et de ses modes de consommation fait à peine sens. Peu après, le terme changera une fois encore de signification. Sâdât, lui-même effendî, l’employait pour désigner ceux qui prétendaient avoir plus de savoir que les autres, ceux qui tentaient de « passer de l’autre côté ».

Notes

1 Taha Husayn, 1987, The Stream of days dans The days, Le Caire, AUC Press, p. 225.

2 Haqqi Yahiya, 2001, Qandîl Um Hâshim, Le Caire, Dâr al-Ma’arif, p. 6-7.

3 Ibid., p. 8.

4 Ibid., p. 18-19.

5 Ici : bureau gouvernemental, ministère.

6 Ista’gabu ya effandiyya, mitr ghaz bi-rubiyya thaman al-mitr zaman bi-safiha, w’elli yetulo al-yom bi-fadiha...
Ce qui se traduit approximativement ainsi :
« Étonnez-vous, effendîs le mètre de gaz vaut roupie ; le mètre coûtait une safîha, aujourd’hui se l’offrir, c’est mériter de graves “on-dit”. »
Cité dans Dârwîsh Hasan, 1990, Min ajl abî Sayyid Dârwîsh, Le Caire, GEBO, p. 416-417.

7 Al-Hakim Tawfîq, 1992, The Prison of Life, Le Caire, AUC Press, p. 15.

8 Interview au Caire, mai 2003.

9 Le corps des officiers est supposé avoir vu sa composition grandement changer après les réformes de 1936 mais la portée de ces changements est l’objet de divergences. Voir Aclimandos T., « Regard rétrospectif sur la révolution égyptienne, ou le 23 juillet 1952 », Egypte/Monde Arabe, n°4-5, p. 20.

10 Kashf-al-hay’a – examen du statut matériel de la famille du candidat à l’admission à l’Académie militaire. Avant 1936, il fallait soit être fils d’officier soit être originaire d’une famille ayant plus de cinquante feddans ou disposant d’un revenu équivalent. Après 1936, le cens est aboli mais les origines familiales pèsent lourdement dans la balance désormais informelle. Je dois ces indications à Aclimandos. L’admission, pour un jeune d’origine modeste, sans être impossible, n’est ni facile ni usuelle. Sâdât, Nasser et le héros de Bidaya wa Nihaya de Mahfouz sont plutôt des exceptions, et d’ailleurs plusieurs récits confirment que leurs origines familiales furent l’objet de railleries des autres officiers. Pour les deux futurs présidents, l’un sollicita l’aide d’un ou de plusieurs pachas et l’autre celle des officiers britanniques (indications fournies par Aclimandos). Pour la « magie » et le « glamour » de l’uniforme, voir les films d’Anwar Wagdî où celui-ci porte divers uniformes. Voir infra partie II.

11 cUways Sayyid, 1989, L’histoire que je porte sur mon dos, Le Caire, Cedej, p. 24.

12 Ibid., p. 26.

13 Haqqi, op. cit., p. 45.

14 Mahfouz a utilisé ce même thème dans Midaq Alley, Le Caire, AUC Press, page 63 : les fils effendîs d’un riche marchand refusent de prendre la succession et d’assurer la relève alors que l’affaire est prospère, poussant le père à la liquider. La fortune sera divisée et morcelée, du fait des lois de l’héritage

15 Je fonde cette affirmation sur mes entretiens. Mais l’on retrouve ces stratégies dans les romans et les mémoires.

16 Pour cette attitude, fréquente au début du siècle, voir Reid, « Education and Career Choices, » op. cit. L’exemple du grand-père de Tawfîq Al-Hakim, un notable provincial possédant des ter res, est instructif. Selon l’auteur, les enfants devaient supplier leur père pour qu’il leur permette de prolonger d’un an leurs études, jusqu’au moment où celui-ci réalisa les bénéfices potentiels de cette scolarisation, entre autres en terme de carrière. Quand certains d’entre eux furent admis dans des écoles d’études supérieures (le père de Hakîm fit des études de droit en même temps que ‘Abd al-Azîz Fahmy et d’autres futurs hommes politiques), « le père ne s’y opposa pas, parce qu’il aspirait désormais à voir un de ses fils pénétrer les cercles dirigeants », Al-Hakim, The Prison of Life, p. 19.

17 École religieuse où les enfants apprenaient d’abord et essentiellement à réciter le Coran. Pour l’importance des kuttâb dans la formation d’Um Kulthûm et ses performances, voir Danielson, 1997, The Voice of Egypt : Um Kulthûm, Arabic Song, and Egyptian Society in the Twentieth Century, chapitre 2.

18 Je fonde mon assertion sur mes entretiens, sur les romans et les mémoires. Il convient aussi de relever l’attitude du grand-père de ‘Uways, riche marchand possédant une vingtaine d’immeubles et plusieurs commerces, et qui ne partageait pas l’enthousiasme de son fils pour les aspirations de son petit-fils, qui souhaitait opter pour toute carrière lui permettant d’éviter de reprendre les affaires familiales.

19 Mahfouz, 2001, Midaq Alley, Le Caire, AUC Press, p. 12-14.

20 L’accès aux médias et la consommation de leurs contenus, en tant que capacité à comprendre, utiliser et déchiffrer les médias (lecture des images standardisées et sérialisées). Voir aussi « screen capitalism » dans partie II.

21 Mahfouz Naguib, Midaq Alley, op. cit. Dans ce roman, trois jeunes hommes quittent la hâra, mais l’acte accompli n’est « désertion » que dans deux cas. Le troisième quitte la hâra contre son gré, car il veut gagner assez d’argent pour épouser la femme qu’il aime, Hamîda, qui a déserté.

22 Ibid, p. 40.

23 Ibid, p. 35.

24 Ibid, p. 36.

25 Ibid, p. 116-117.

26 Pour les railleries ciblant l’effendî, voir Muwaylihî, p. 23, note 14 ; Booth, op. cit. ; Dârwîsh, op. cit., Messiri, op. cit. Les trois derniers ouvrages représentent la perspective awlâd al-balad.

27 Pour cette perspective et les termes utilisés par le narrateur, voir cUways, op. cit., p. 15.

28 L’adjectif « baladî » est polysémique selon ceux qui l’emploient : dans la bouche d’un dhacwat s’adressant à un awlâd al-balad, il est signe de mépris ; mais face à un étranger, se dire baladî est une façon d’affirmer son égyptiannité. Pour ma part, je l’utilise de façon neutre pour désigner ce qui est relatif aux awlâd al-balad. Voir Messiri, op. cit. ; Armbrust, Mass Culture and Modernity, p. 24-27 ; Booth, op. cit., p. 143 et sq.

29 Bayram al-Tunsî est associé aux voix awlâd al-balad par les choix conscients de ses lecteurs, par la position qu'il adopte vis-à-vis de l'univers social. Voir la discussion dans Booth, op. cit., p. 7-12.

30 Messiri, op. cit., p. 86-7.

31 Booth, op. cit., p. 359.

32 Cette attitude est mise en évidence par la plupart des sources ; voir les films étudiés dans la IF partie. Pourquoi est-il marginalisé par les dhacwât ? Parce qu'il est un effendî, c'est-à-dire un fils de marchand, d'artisan ou de paysan. Voir dans Le Palais du désir de Mahfouz comment Kamâl était perçu par ses amis issus de l'aristocratie : eux et lui ont beau être amis et camarades de classe, quand la discussion aborde la question des origines familiales, il est humilié en tant que fils de marchand.

33 Je parle de la période réaliste de l'écrivain, celle des Zuqâq al-Madaqq (Passage des Miracles, 1947), al-Qâhira al-jadîda (La Belle du Caire, 1945), Bidâya wa nihâya (Vienne la nuit, 1949) et de la Trilogie (Impasse des deux palais, Le Palais du désir, Le Jardin du souvenir), publiée entre 1956 et 1957.

34 Porté à l'écran en 1960 sous le titre Qâhira 30 par Salâh Abû Sayf. Une histoire similaire est celle du film Layla mumtira, tourné en 1939, par Togo Mizrahi, qui fait partie de la série des Layla (avec Layla Murâd et Yûsuf Wahbî), étudiée dans la IIe partie. Fille d'un pacha, Layla, qui a perdu son honneur, est mariée à Wahbî, dans le rôle d'un pauvre effendî, pour la protéger contre le scandale, car personne de « respectable ne l'épouserait ». Contrairement au roman de Mahfouz, l'effendî de ce film retourne la situation en sa faveur en enseignant la morale à la fille et à sa famille.

35 Entretien avec ‘Azîza hânim, de Benha. Voir aussi Reynolds, op. cit., 93 : les magasins, situés à l'origine dans les quartiers traditionnels du Caire, tel al-Mûskî ou ‘Ataba, déménageront vers des lieux plus centraux et plus « branchés » tout en réussissant à conserver leurs anciens clients.

36 Entretiens aveccAzîza hânim, Nadia, cAli. Voir aussi l'exemple frappant de la garde-robe d'une jeune femme de la hâra, dans le film cAzîza, 1954, par Husayn Fawzî. La milâyâ laff les manteaux « à l'européenne » et les chapeaux sont portés par les femmes « traditionnelles » en fonction du contexte, du lieu de leur destination ou de sortie, avec des choix différents si elles restent à l'intérieur de la hâra ou si, au contraire, elles la quittent.

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2004

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