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L’effendiyya ou la modernité contestée

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Lucie Ryzova

I. Lire l'effendiyya

Chapitre II. Conceptualiser l’effendî des années 1930-1940

Entrées d'index

Texte intégral

Mais où est donc la classe moyenne ?

  • 1 Gershoni et Jankowski, Redefining the Egyptian Nation, p. 11.
  • 2 Deeb, 1979, op. cit., p. 11.

1La « nouvelle effendiyya » est en général décrite comme une sorte de classe moyenne. Il est donc nécessaire d’examiner de manière détaillée les relations entre les deux notions ou entre l’effendiyya et l’éventuelle classe moyenne, dans le cas égyptien. Gershoni et Jankowski ont axé leur travail sur cette nouvelle effendiyya des années trente. Ils la situent entre l’élite politique indigène et la haute bourgeoisie européenne, d’une part, et les classes travailleuses urbaines et les masses de la paysannerie, d’autre part. Elle est, selon eux, au-dessous des premières et au-dessus des secondes1. Comme Marius Deeb2, Gershoni et Jankowski concluent en affirmant que les effendîs constituent simultanément le « gros » des effectifs de la classe moyenne urbaine et de la petite bourgeoisie. Mais cette définition résiduelle, qui situe les effendîs entre les riches et les pauvres, est problématique. D’abord, plusieurs groupes peuvent revendiquer et occuper cette position médiane entre riches et pauvres. Ensuite, la majorité de l’effendiyya n’était pas, à proprement parler, une classe moyenne.

  • 3 Beinin et Lockman, op. cit., p. 66, et Lockman Zachary, 2002, « Exploring the Field : Lost Voices a (...)
  • 4 Issawi, op. cit., p. 61-62, mais aussi Gershoni et Jankowski, op. cit., p. 13, parlent d’une croiss (...)
  • 5 Baer, « Egyptian Attitudes towards Land Reform, 1922-1955, » p. 84.
  • 6 Berger, ibid.

2Les historiens sont généralement d’accord pour estimer que la classe moyenne (probablement entendue, encore que ce n’est pas toujours clair, comme une classe moyenne salariée ou professionnelle composée de personnes habillées à l’occidentale) est une catégorie capitale de la vie politique de l’époque. Elle fournit le gros des effectifs et des militants du mouvement national et, plus tard, des formations radicales3. Mais les historiens de l’économie et les spécialistes de l’histoire sociale indiquent en même temps que cette classe moyenne était numériquement peu importante et fragile4, ou alors composée en majorité d’étrangers5. La classe moyenne « traditionnelle » (marchands et artisans) était, quant à elle, politiquement marginale.6 Dans les archives britanniques, on trouve un rapport d’A. C. Smith, professeur de sociologie à l’université Fu’âd et membre du personnel de l’ambassade. Il y écrit en 1943 :

  • 7 A.C. Smith, 21.1.1943, FO 141/892.

« L’important taux de chômage en Égypte est dû (…) au fait qu’il n’y a pratiquement pas de classe moyenne. Quand elle existe, elle est pauvre. Les riches propriétaires terriens et industriels ne sont pas assez nombreux pour embaucher l’ensemble de la masse des diplômés (…) et l’écrasante majorité de la population est trop pauvre pour avoir recours à leurs services. »7

3Dès qu’on regarde de près, la classe moyenne de l’Égypte libérale se dissout et disparaît. Mais l’on sait que simultanément, il existait une culture, visible et articulée, de la classe moyenne. Comment expliquer l’existence de cette culture ?

  • 8 Telle que l’analyse Berger, op. cit., p. 63.
  • 9 Les postes des échelons supérieurs de la bureaucratie – les « chefs de bureau » de Berger. Il y a u (...)

4On peut montrer que la caractérisation ou l’identification sociale de la « nouvelle effendiyya » comme classe moyenne (ou comme « profession libérale », comme l’appellent quelquefois Gershoni et Jankowski) a été acceptée trop vite, sans examen critique, et que la définir comme située entre les riches et les pauvres est aussi discutable. Si nous définissons la classe moyenne par des critères de revenu, par un revenu « moyen », qui en faisait partie dans l’Égypte des années trente et quarante ? Plusieurs groupes distincts peuvent revendiquer cette position : les minorités étrangères (mais c’est de moins en moins vrai avec le passage du temps), les marchands et artisans de type traditionnel (selon le recensement de 1947, ils représentent la moitié de la classe moyenne)8 et les effendîs aisés, membres des professions libérales ou occupant des postes et fonctions bureaucratiques au-dessus d’un certain niveau9. Ces derniers peuvent certes être considérés comme une classe moyenne, de par leurs revenus, métier et styles de vie (lieux de résidence, modes de consommation). Mais leur position pose de nombreux problèmes spécifiques.

  • 10 Issawi Charles, 1947, Egypt, An Economic and Social Analysis, Oxford University Press, p. 150-151 ; (...)

5D’une part, ces effendîs « ayant réussi » rejoignaient souvent les rangs des classes supérieures stricto sensu, s’ils n’en étaient pas originaires. cIsawî et Berger, qui conduisirent leurs recherches dans l’Égypte de la moitié du siècle, relevèrent tous deux la tendance de ces effendîs, membres des professions libérales ou de la haute administration, à s’allier matrimonialement avec les grands propriétaires terriens10. Dans le même ordre d’idées, mais sur un autre registre, ils tendaient à adopter les signes distinctifs et les comportements des classes supérieures (ce cas de figure n’est certes pas propre à l’exemple égyptien) et n’appréciaient guère, comme le releva une dépêche diplomatique déjà citée, d’être appelés effendîs ou assimilés aux autres effendîs. Quoi qu’il en soit, ils n’étaient pas nombreux, tant par rapport à l’ensemble de la population que par rapport aux autres effendîs. Mon argument est renforcé par les sources que sont le cinéma et les romans : ceux qui pourraient être considérés comme ayant des revenus moyens et un style de vie caractéristique des classes moyennes brillent par leur absence. Le schéma que l’on retrouve dans l’écrasante majorité des cas est celui de l’effendî qui, pour réussir en affaires, a besoin de l’appui actif d’un ami pacha, l’autre possibilité étant d’épouser la fille d’un pacha.

6D’autre part, et c’est crucial, les effendîs « ayant réussi » (et appartenant à une classe moyenne objective ou matérielle) ne sont certainement pas les acteurs qui constituent ce que les documents britanniques qualifient de « problème effendî ». Ils ne sont pas « les désargentés, les have-nots qui ont peu de perspectives d’avenir ». Ils ne sont pas ceux qui fournissent les « bataillons effendîs des mouvements politiques radicaux », mentionnés par les travaux académiques qui évoquent les activistes militant au sein des Frères musulmans ou de Misr al-Fatât. Certes, les deux effendîs, celui qui a professionnellement réussi et l’autre, utilisent le même titre après leur nom mais ils représentent clairement des profils sociologiques différents. Pour trouver les effendîs fauteurs de troubles, il faut plutôt aller chercher du côté des familles de ceux que Berger appelle « marchands et artisans de type traditionnel » : nos hommes seront très probablement leurs enfants.

7Mais nous ne pouvons parler de classe moyenne dans l’Égypte de l’entre-deux guerres sans étudier le changement et les processus qui l’induisent, qu’il s’agisse des tendances économiques ou des transformations sociales, et sans approfondir notre connaissance des problèmes et débats culturels qui accompagnent ce changement et qui en font partie. Ces derniers seront examinés dans la dernière partie de ce travail.

  • 11 Entre 1917 et 1937, la population cairote double pratiquement et celle des vingt plus grandes ville (...)
  • 12 Gershoni et Jankowski, op. cit, p. 12, affirment que le pourcentage d’Égyptiens alphabétisés passe (...)
  • 13 Les dépenses consacrées à l’éducation passent d’1 % sous Cromer à 13 % à la veille de la seconde gu (...)
  • 14 Gershoni et Jankowski, Redefining the Egyptian Nation, p. 12-13. Pour les ouvrages traitant spécifi (...)

8Les processus entraînant le changement social ont été identifiés comme étant, essentiellement, la croissance démographique, l’urbanisation11 et la diffusion de l’éducation moderne12. L’abandon ou la négligence de l’éducation était un grief majeur des Égyptiens contre l’occupant britannique. Elle allait donc devenir une des priorités de l’État égyptien après 192313. En 1946, le nombre de lycéens (inscrits dans les écoles secondaires) et d’étudiants avait quadruplé par rapport à celui des années vingt14. La croissance de la population estudiantine urbaine et l’accroissement de son rôle furent des phénomènes politiques d’une importance majeure qui, néanmoins, ne s’expliquent pas uniquement par les chiffres en progression.

9En ce qui concerne l’éducation, il convient de distinguer plusieurs problèmes. Premièrement, la différenciation croissante entre les niveaux d’éducation ou entre les degrés d’alphabétisation. Par exemple, les degrés d’alphabétisation requis pour utiliser les médias se différencient, avec l’apparition de la presse populaire et de nouveaux médias tels que la radio et le cinéma. Ce faisant, les nouveaux modes de consommation, de socialisation et de politisation ne sont plus l’apanage de l’élite éduquée. Deuxièmement, l’éducation, même si elle est loin de garantir et de mener certainement à une existence de membre de la classe moyenne, comme c’était encore le cas quelques décennies plus tôt, représente toujours une voie permettant d’y accéder. Au moins confère-t-elle du « prestige ». Mais il est désormais clair que celui-ci est insuffisant pour assurer les conditions matérielles permettant une existence de membre de la classe moyenne.

  • 15 Mabro, op. cit., p. 12-13, Owen et Pamuk, op. cit., p. 34-35.
  • 16 Ibid. Cf. également Mabro, op. cit, p. 18-22 ; Issawi, Egypt at Mid-Century, p. 69, 85. Pour le tém (...)
  • 17 Beinin et Lockman, op. cit., p. 263 ; Mabro, op. cit., p. 11 ; Issawi, Egypt at Mid-Century, p. 29- (...)

10Un autre élément problématique de l’équation est le développement économique. L’économie égyptienne, après des années vingt relativement prospères, connaît, dès le début des années trente, un déclin plus ou moins continu15. Owen parle d’un « développement sans croissance » pour illustrer la baisse des niveaux de vie moyens de toute la population, à l’exception de l’élite16. Les étudiants des années trente et quarante avaient à affronter le problème du chômage des diplômés. La position des groupes, existants ou émergents, et des ménages appartenant à la classe moyenne, était d’une instabilité chronique17. L’industrialisation, la dépression des années trente et la seconde guerre mondiale, loin de renforcer la « classe moyenne égyptienne », agrandirent le fossé séparant ceux qui étaient des deux côtés de la ligne de fracture, les « gagnants » et les « perdants ».

  • 18 Berger, « The Middle Class in the Arab World », p. 65.
  • 19 Jusqu’en 1902, les établissements secondaires égyptiens (qui n’étaient que trois) produisaient moin (...)

11Tenter de déduire la taille ou l’importance de la classe moyenne à partir du nombre et des chiffres de diplômés est donc aventureux et ne mène qu’à des résultats frustrants et peu décisifs. L’association malheureuse, voire erronée, des effendîs et de la classe moyenne dans les travaux des historiens semble avoir pour origine le fait que l’éducation fut longtemps perçue comme la source conférant le statut de membre de la classe moyenne. « Un bachelier, qui allait probablement devenir employé de bureau, pouvait jusqu’à une période récente être considéré comme un membre des classes moyennes malgré ses revenus modestes… Un minimum d’éducation garantissait pratiquement un statut de membre de la classe moyenne », put écrire Morroe Berger dans son travail sur la classe moyenne en Égypte18. Mais même cette perception (l’éducation comme seule source conférant le statut de membre de la classe moyenne) n’était pas constante ou stable : elle doit être replacée dans le contexte de l’époque. Certes, il est exact qu’elle fondait des attentes et des valeurs : l’éducation était le seul espoir d’ascension pour ceux qui étaient d’origine modeste. Mais si, au début du siècle, l’éducation était une voie relativement sûre et certaine vers une « situation » aisée, voire élevée, au sein de l’appareil d’État, donc vers une source, réelle ou imaginaire, de pouvoir et de statut19, la situation avait grandement changé dans les années trente et quarante.

  • 20 Je paraphrase Berger, « The Middle Class in the Arab World », p. 65.
  • 21 Nancy Reynolds a étudié l’apparition et la diffusion de la culture de consommation moderne (2000, « (...)

12Les effendîs des années trente et quarante, en majorité des jeunes hommes mal payés ou au chômage, mais généralement éduqués et souvent cultivés20, ne constituaient pas, stricto sensu, une classe moyenne. Leur situation sociale était ambiguë – au mieux. Leur capital culturel, leur éducation moderne et leurs pratiques leur conféraient un statut de membre de la classe moyenne. Mais tout ceci était clairement insuffisant pour leur assurer des conditions matérielles leur permettant de mener une existence de membre de cette classe. Les chiffres des diplômés des universités, des instituts et des écoles secondaires sont importants mais en un autre sens. Ils ne nous montrent pas l’existence d’une classe moyenne en ascension ou en progression. Ils nous montrent un nombre croissant d’aspirants à une existence de membre de la classe moyenne. Entre acheter et faire du lèche-vitrines, la différence est cruciale21.

  • 22 La caretta est une sorte de calèche.

13Comment « conceptualiser » ou « classer » Sayyid cAbd-al Gawâd, un des personnages-clés de la trilogie mahfouzienne ? En fonction des critères de revenu, il appartient certainement à la classe moyenne, les siens étant assez élevés. Mais il est, par certains aspects, totalement marginal : il utilise une caretta et non une voiture22 ; il ne place pas son argent en banque mais l’emmagasine dans un coffre-fort. Une autre indication problématisant son statut est sa femme, sitt Amîna (comparer avec notre analyse de Layla Murâd, infra, IIe partie). Ses trois enfants sont ou seront des effendîs, conformément à une dynamique que nous étudierons plus loin. Yasîn et Kamâl sont, respectivement, employé de bureau et professeur. Représentent-ils la « classe moyenne moderne », alors que leur père, dans la maison duquel ils habitent, serait l’archétype du membre de la « classe moyenne traditionnelle » ? Appartiennent-ils à la « classe moyenne » alors que leur père, pourtant beaucoup plus riche et gagnant nettement plus d’argent, est un « petit bourgeois » ?

14Cette approche classiste, malgré quelques grandes avancées, a montré ses limites descriptives et explicatives. D’autre part, l’utilisation des termes de sa lexicologie demeure problématique et varie grandement d’un auteur à l’autre, voire d’un texte à l’autre. Les différences sociales, au sein de l’espace médian séparant classes supérieures et masses pauvres, semblent être construites (dans les faits, par les acteurs) en fonction de critères autres que socioéconomiques. J’écarte les catégories évidentes d’appartenance ethnique ou religieuse. Le principal critère de différenciation, au sein de cet espace médian urbain, est la culture. Dans cet espace médian, la différence et l’identité suivent la ligne de fracture qui séparent, grosso modo, ceux qui portent le tarbûsh (et sont habillés à l’occidentale) et ceux qui portent la galabiyya : l’effendî (l’enseignant, le fonctionnaire) et le tâgir, le commerçant (qui est souvent son père et/ou son frère). Non seulement nous avons des familles scindées en deux groupes de « classes moyennes » mais, beaucoup plus important, nous voyons des catégories et des critères non économiques bouleverser, voire, dans certains cas, renverser une éventuelle hiérarchie socioéconomique. Le tâgir (commerçant) sera riche et l’effendî (son fils, son frère) plus pauvre. Mais ce dernier est détenteur d’un capital culturel qui le rend beaucoup plus « central », surtout si on le compare à la marginalité du commerçant, réelle ou imaginée, mais certainement construite dans les sources et récits de l’époque. L’effendî bénéficie aussi d’un statut nettement supérieur et son capital culturel lui donne la possibilité (au moins théorique) d’accéder à des positions que le tâgir ne peut briguer.

15Les positions socioéconomiques peuvent interagir avec d’autres facteurs dans la construction des hiérarchies sociales. La culture peut renforcer le statut et le pouvoir mais peut aussi les subvertir, créer du désordre, introduire de l’ambiguïté. Par exemple, nous pouvons observer, grâce à nos sources, la marginalisation de personnes riches mais sans culture (ou plutôt sans la « bonne » culture) alors que, simultanément, des acteurs moins riches possèdent la culture appropriée permettant leur inclusion. La culture, avec ou contre la richesse, est un instrument essentiel d’inclusion et d’exclusion. Cette utilisation de la culture, fondant des jugements de valeur, apparaît dans un contexte précis : un contexte de construction d’État et de projet étatique de modernisation, avec l’État comme moteur de cette dernière ; un contexte où la culture et la modernité deviennent la valeur suprême ; un contexte où, avec la diffusion des médias de masse qui propagent et popularisent cette perception, mais aussi avec le concours sous-jacent de l’émergence de la société de consommation, cette valeur (culture et modernité) devient norme.

16L’espace médian social (sphère socioéconomique résiduelle située entre les riches et les pauvres) doit être perçu et analysé comme le théâtre d’un agrégat de processus sociaux, économiques et culturels, caractérisé à la fois par la fragmentation et l’homogénéisation. En termes socioéconomiques concrets, la position que l’on peut (faute de mieux) appeler « classe moyenne » était d’une instabilité chronique. Des individus et des groupes y « entraient », devenaient « classe moyenne », d’autres cessaient d’y appartenir, quittaient cette position, que ce soit vers le haut ou vers le bas ou encore vers le centre ou vers la périphérie et l’exclusion. D’autre part, nous considèrerons le centre, l’espace médian, comme étant aussi une zone de l’« imaginaire », que j’appelle une zone conceptuelle, non seulement située entre les riches et les pauvres, non seulement caractérisée par une existence de classe moyenne, mais aussi, et plus abstraitement, comme étant le lieu de construction de l’identité et de la culture nationales modernes. Le « centre », l’espace médian, était un idéal matériel et social et aussi un idéal culturel. Je montrerai, dans la seconde partie, comment le cinéma opère comme zone de construction d’un « centre » culturel, au sein duquel la culture et l’identité nationales bourgeoises modernes sont formulées.

17L’effendiyya, en tant qu’aspirant à devenir la classe moyenne moderne, et en tant que porteuse de la culture de classe moyenne nationale, peut être considérée comme le principal prétendant, le principal revendicateur réclamant le « centre/espace médian » culturel et social. Mais je tenterai de montrer que l’effendiyya était constamment et durement affectée par le changement. Elle n’était pas « la » classe moyenne, mais « l’idée » d’une classe moyenne. La véritable classe moyenne (véritable car disposant des revenus appropriés) avait, je l’ai montré, tendance à adopter une identité et une culture de classe supérieure. Paradoxalement mais logiquement, la « culture de classe moyenne » devenait celle des effendîs, alors même que ces derniers ne pouvaient, pour des considérations socioéconomiques, en faire partie.

Ordonner la société : les titres en tant que codes de l’ordre

  • 1 Pour une discussion de ces classifications, voir Messiri, 1978, Ibn al-balad : A Concept of Egyptia (...)
  • 2 Les divisions spatiales sont évidentes : une fois qu’une personne, originaire de la hâra, devient r (...)

18Dans ses mémoires, Taha Husayn évoque son « rêve, longtemps caressé, d’entrer dans le monde du tarbûsh » – il appartenait lui-même au monde du turban. Son témoignage, même s’il est rédigé plus tard, décrit le monde du début du xxe siècle. Dans les textes relatant des moments ultérieurs, la ligne de fracture ne sépare plus le turban et le tarbûsh mais ce dernier et la galabiyya. Les groupes associés à ces signes diacritiques sont connus comme awlâd al-balad pour la galabiyya et awlâd al-dhacwât (et effendîs, voir infra) pour le tarbûsh1. Les awlâd al-balad sont les habitants des quartiers urbains « traditionnels » (qui portaient presque tous la galabiyya), exerçant des myriades de métiers dans l’espace de la hâra. Les awlâd al-dhacwât représentent les classes supérieures, signalées par leurs vêtements à l’occidentale (badla, costume) et vivant dans leurs propres quartiers, qui sont souvent récents et résidentiels et qui contrastent avec les quartiers traditionnels composés de hâra2.

  • 3 Pour les porteurs de galabiyya, l’assertion énonce une évidence : il y a d’ailleurs des galabiyya o (...)

19Il est nécessaire de réaffirmer d’emblée qu’il ne s’agit certainement pas de « positions de classe ». Le monde du tarbûsh (et/ou de la badla) ainsi que celui de la galabiyya ont leur propre hiérarchie interne de richesse3. Tarbûsh et turban ou galabiyya sont les signes d’une certaine mise en ordre du paysage social urbain, selon des critères relatifs aux modes de consommation et aux pratiques culturelles et sociales (éducation, occupation). Ils sont à la fois « imaginés » et « réels » : ils opèrent au niveau culturel, signifié par les signes diacritiques que sont les vêtements, les manières, la résidence et le langage. Comment « ordonnent-ils » l’espace social ? En définissant le répertoire des possibilités : ce que vous pouvez être, ce que vous pouvez faire. Ils excluent ce que vous ne pouvez être et ne pouvez faire.

20Les titres que l’on utilise pour s’adresser aux gens sont une illustration utile ainsi qu’un instrument essentiel de cette mise en ordre de la société. Considérons les deux mondes de la galabiyya et de la badla : ils ont leur propre éventail ou répertoire de titres appropriés, qui sont à la fois fixes et changeants. Changeants avec le temps mais d’une utilisation fixe à chaque moment considéré. Eux et leur utilisation font l’objet d’un consensus entre tous les acteurs concernés du moment considéré. Les professions modernes (bureaucrates, professions libérales), du fait du style de vie, de la culture ou de l’alliance structurelle avec l’État modernisateur qu’elles impliquent, ne sont jamais désignées ou appelées par un titre appartenant au monde des fonctions sociales et des métiers « traditionnels ». On n’appelle jamais un avocat « mu’allim » (pour les règles des transgressions, voir infra). Ces titres « fonctionnent » comme des pratiques spontanées de codage affirmant la différence sociale et l’ordre social.

21Ces titres sont les suivants :

  • pour les awlâd al-dhacwât : bey, pacha (équivalent féminin : hânem)

  • pour les awlâd al-balad : rayyis, mucallim, camm, usta, bâshmuqâwil, shaykh.

    • 4 Noter qu’ustâdh est l’équivalent sécularisé de shaykh mais que les deux sont moins « fixés » que le (...)

    pour les effendîs : muhâmî, bâshkâtib, muhandis, bâshmuhandis ; licencie, duktûr, ustâdh4.

  • 5 Shaykh est l’exception qui confirme la règle, mais c’est aussi un titre d’un autre genre.

22Les titres qui permettent de s’adresser aux autres sont utilisés de plusieurs manières et leur utilisation, tout en étant fixe, est contextuelle. L’on peut distinguer l’utilisation « sociale » et l’utilisation « officielle ». Cette dernière existe surtout pour la hiérarchie moderne effendî-bey-pacha car celle-ci, à l’origine, établissait des grades au sein la bureaucratie étatique. Les deux derniers constituent et signifient une pairie non héréditaire. Ils sont accordés par le monarque ou par l’État. Le titre « effendî » est beaucoup plus flottant. Formellement, il signifie un cursus éducatif sécularisé, quel qu’en soit le degré, ou la fonction publique au sein de la bureaucratie étatique. En pratique, le porter ou désigner quelqu’un ainsi est souvent une question de choix et de culture. En ce qui concerne les autres titres, tels que mucallim, rayyis, ils sont quelquefois utilisés par écrit, mais ce n’est pas une règle générale suivie avec cohérence. Leur utilisation provient plutôt du statut professionnel, communal ou communautaire du détenteur. On peut les retrouver sur les devantures de magasins. Je ne les ai jamais vus utilisés pour les signatures de nom, je ne les ai que rarement vus utilisés dans les documents écrits5.

23L’utilisation sociale est différente et reflète des catégories intersubjectives communément partagées. Bey et pacha ne désignent pas que les véritables détenteurs de ces titres. Ils s’utilisent pour toute personne appartenant à l’élite politique et sociale du pays au niveau national. Ces titres seront utilisés aussi pour s’adresser à toute personne dont le statut est perçu par l’énonciateur comme étant supérieur au sien. Un effendî sera qualifié de « bey » par ceux qui se sentent d’un statut inférieur au sien. Mais si une personne de statut supérieur (un véritable bey ou pacha) participe ultérieurement à la conversation ou entre dans la pièce, l’on (= tous les participants) reviendra immédiatement à l’utilisation « officielle » appropriée, l’effendî sera désigné comme « effendî » et donc « remis à sa place ». À l’inverse, s’adresser à quelqu’un en employant un titre inférieur à celui qui est le sien est un affront, une insulte directe. Dans un contexte officiel, il est inacceptable (en fait, totalement inimaginable) de s’adresser à un effendî ou un ibn al-dhacwât en utilisant des titres de awlâd al-balad.

  • 6 Par exemple, Sâdât s’adressait à Nasser en le qualifiant de mu’allim, avec l’objectif d’affirmer sa (...)

24Il faut cependant noter que ces règles peuvent être transgressées à dessein. Dans les contextes d’intimité, la transgression signifie l’affection et la proximité. Dans un contexte plus formel ou public, la transgression a une signification spécifique. Utiliser les titres awlâd al-balad mobilise un imaginaire identitaire, celui d’une égyptiannité authentique ou d’une communauté soudée6. Ces différentes utilisations (celles qui sont « appropriées » et les « inverties ») confirment toutes la « fixité » des titres dans leurs univers sociaux respectifs.

25Les titres caractéristiques des mondes moderne et traditionnel ne sont pas interchangeables. Cependant, le titre effendî peut être acquis par les enfants et adolescents originaires du monde « traditionnel », essentiellement (mais pas uniquement) s’ils vont à l’école. Le titre effendî est donc une « transition » entre deux catégories fixées aux contours délimités (c’est le seul passage de l’une à l’autre). La voie générant un effendî est clairement définie : elle passe soit par l’éducation, aboutissant à un certain type de professions, soit par l’adoption d’une certaine culture et de certaines habitudes (l’idéal étant de combiner les deux).

26Ces titres ont des origines différentes : certains sont basés sur des métiers et des fonctions ou relations sociales, d’autres sur des grades au sein de la bureaucratie étatique.

  • 7 De nombreux titres sont encore utilisés aujourd’hui, à des degrés différents. Sous Nasser, « bey » (...)

27Malgré la persistance de plusieurs de ces titres encore utilisés aujourd’hui, ils ne sont pas fixés dans le temps7. Ils reflètent l’ordre social tel qu’il est perçu par une société ou une collectivité spécifiques, à un moment historique donné. En d’autres termes, leur utilisation et leur sens changent, remaniant légèrement ou non les sens du terme, insistant sur d’autres aspects et dimensions.

  • 8 Ces évolutions sont bien reflétées par le texte de Muwaylihî, un document du début du siècle. Cf. A (...)

28Pour Taha Husayn au début du siècle, la principale division au sein du paysage social urbain opposait tarbûsh et turban. La lutte entre le tarbûsh et le turban reflétait l’affrontement, déjà évoqué, entre deux élites du savoir, l’une religieuse et l’autre sécularisée. Elle était le produit de l’effort de modernisation engagé par l’État et de la cohabitation de deux systèmes éducatifs, mais elle reflétait aussi les mutations de la société, avec l’émergence d’un nouveau « marché de sens » pour (et véhiculé par) l’élite sécularisée et l’afflux d’idées et modes de vie occidentaux, qui divisa la société égyptienne de plusieurs manières8. Cette distinction se traduisait bien sûr en termes concrets comme, par exemple, les opportunités de travail. Mais les enjeux n’étaient pas, du moins en premier lieu, relatifs à la classe ou au revenu, mais au statut social défini en termes symboliques.

  • 9 Si les écoles gouvernementales sont gratuites sous Ismâ’îl, les Britanniques introduisent les frais (...)

29Le tarbûsh est le gagnant, le turban est le perdant et il convient d’identifier qui les portent. Ces catégories sont certes avant tout culturelles et conceptuelles, mais il est possible de constater leur association, jusqu’à un certain point, avec certains groupes. Le turban est une catégorie « démocratique ». Le tarbûsh l’était aussi, jusqu’à ce que les Britanniques ordonnent la prescription de frais de scolarité pour l’éducation dans les écoles gouvernementales9. Au début du siècle, celle-ci n’est plus accessible à ceux qui s’avèrent incapables d’en payer les frais. Elle devient l’apanage des couches aisées, en majorité des familles égyptiennes de propriétaires terriens. Ces dernières, après une période d’hésitation, qui les voit tenter de combiner les deux options, finissent par rejeter le turban au bénéfice du tarbûsh. Les effendîs qui sont éduqués au début du xxe siècle ont déjà été évoqués : ils sont la génération des bâtisseurs de la nation. Les effendîs de l’époque, le tarbûsh, incarnent et symbolisent la constitution d’une élite sociale distinctement égyptienne qui se définit contre les awlâd al dhacwât, eux-mêmes ayant un fort parfum turc.

  • 10 Fillâh signifie habitant de la campagne travaillant la terre, sans spécification de classe. Qu’il s (...)
  • 11 Le terme dhacwât dans les années vingt ne désigne généralement plus l’aristocratie turque, mais le (...)
  • 12 Il y a une légère différence entre le cinéma et la presse. Le cinéma a fortement tendance à ignorer (...)

30Pendant les années vingt, autour de l’accès à l’indépendance et de la création de l’État-nation, la hiérarchie, telle que la reflètent les titres, change. Nous observons l’émergence et la consolidation d’une hiérarchie sociale distinctement égyptienne, appropriée à une société qui se veut désormais moderne et bourgeoise. Nous relevons l’émergence du triangle des types sociaux « bala-dî-effendî-dhacwât », la « modernité » et la « non modernité » des uns et des autres constituant la ligne de démarcation fondamentale et le mécanisme différenciateur, avec un effendî « traversant la frontière » et oscillant entre les deux. D’autres types sociaux existent, comme le khawâga (l’étranger) et le fillâh (habitant de la campagne10), mais ils ne concernent guère notre travail, qui étudie une société urbaine indigène. Les titres turcs, tels que aghâ, disparaissent et les dhacwât ne sont plus perçus comme Turcs11 : ils désignent maintenant les classes supérieures égyptiennes (les porteurs des titres de bey et de pacha et leurs familles). Indépendamment de la stratification interne aux groupes des awlâd al-balad, en fonction ou non des revenus des uns et des autres, les individus qui méritent ce label sont situés fatalement au bas de la hiérarchie sociale de statut (à l’exception du fillâh qui est encore plus bas). La dichotomie tarbûsh-turban disparaît, le shaykh cessant d’être le principal « autre » social de l’effendî. Les deux principaux « autres sociaux » de ce dernier sont désormais les awlâd al-balad et les awlâd al-dhacwât. La disparition du shaykh, en tant que principal rival social de l’effendî, peut s’expliquer par quelques facteurs : l’atténuation de la différence entre les deux systèmes d’éducation et peut-être aussi la réforme d’al-Azhar. Quoi qu’il en soit, si le shaykh existe toujours en tant que type social, il est désormais classé dans la catégorie flétrie de awlâd al-balad. La hiérarchie qui se dégage et se construit est : 1) égyptienne et nationale ; 2) sécularisée ; 3) issue de l’émergence d’une sphère publique distinctement égyptienne, située dans – et créée entre autres par – les « nouveaux médias ». Mon analyse et mon diagnostic se fondent principalement sur l’étude des films, journaux, romans et mémoires des années trente et quarante. Cette sphère moderne bourgeoise de culture de masse marginalise le shaykh et se moque de lui, comme elle marginalise d’autres types sociaux, tels les commerçants (tuggâr), les qualifiant d’awlâd al-balad, les cataloguant comme « non modernes » et les rétrogradant à l’échelle nationale.12

31Dans les années trente, le terme effendî signifie de plus en plus des personnes qui sont « modernes » mais « pauvres ». Effendî devient un état transitoire entre les awlâd al-balad et les dhacwât. Il est souvent plus pauvre que les habitants « traditionnels » de la hâra. Loin de signifier une existence aisée, un emploi dans la fonction publique ou une profession libérale, comme c’était le cas lors des premières décennies du siècle, le terme effendî désigne désormais les aspirants à la wazîfa (fonction publique) et à une certaine culture.

  • 13 À l’exception de plusieurs fameux journalistes, et de certains publicistes, portant le titre de bey (...)

32Il convient ici de s’attarder un peu sur la presse populaire. Les matériaux imprimés (livres et presse) sont un véritable témoignage sur la catégorie d’effendî, puisque les noms des auteurs et des éditeurs sont généralement accompagnés de leurs titres respectifs. Le titre effendî connaît une mutation à cette époque. Il a désormais des « sous-catégories ». N’importe qui ayant reçu un rudiment d’éducation est désormais appelé effendî (même les élèves et les écoliers, qu’ils aient ou non leurs diplômes). Le titre perd de son éclat (certes, même en 1900, l’on appelait écoliers et élèves effendîs mais ils étaient très peu nombreux à l’époque et pratiquement tous étaient issus de milieux aisés). En ajoutant « al muhâmî » (l’avocat) ou « licencie fil adab » (licencié ès lettres), on décline ses diplômes et affirme son niveau d’éducation, ce qui permet de s’élever au-dessus de la masse des écoliers et des élèves. Le terme effendî ne veut plus dire « être quelqu’un » mais « n’être pratiquement personne », évolution que montrent bien films et romans de la fin des années trente. Je n’ai pas été en mesure de déterminer si ce lifting du concept par la mention des diplômes se retrouve dans les documents officiels. Mais, dans la presse et les imprimés, la pratique était devenue générale13. Même les lecteurs dont les lettres sont publiées y ont recours.

  • 14 Messiri, Ibn al-Balad, p. 48. Je voudrais ajouter ici que la caricature d’al-Masrî effendî dispa-ru (...)

33La détérioration du statut d’effendî est illustrée par l’histoire d’al-Masrî effendî, une célèbre caricature symbolisant l’Égyptien « moyen », publiée dans les pages des périodiques populaires des années trente et quarante. « En 1941, le rédacteur en chef du magazine al-Ithnayn organise une réunion avec l’équipe éditoriale de Dâr al-Hilâl (la maison-mère publiant ce journal). Il y est décidé que la caricature d’al-Masrî effendî ne symbolise plus, et ne doit plus symboliser, l’Égyptien, al-Masrî étant le prototype représentant les fonctionnaires des échelons les plus inférieurs de l’appareil d’État, la classe des effendîs, celle des petits fonctionnaires »14. En d’autres termes, al-Masrî effendî n’incarne plus l’idéal « mîrî » (le public, l’État – voir infra) et sa position sociale est très problématique. À la fin des années trente et pendant les années quarante, les récits révèlent un effendî qui est souvent plus pauvre que ses voisins « traditionnels », pourtant moins instruits et cultivés, de la hâra. Malgré cela, et simultanément, nombreux sont les parents « non modernes » (petits commerçants et artisans) qui luttent durement pour pouvoir envoyer leurs enfants à l’école, promesse d’appartenance à la « classe moyenne ».

Notes

1 Gershoni et Jankowski, Redefining the Egyptian Nation, p. 11.

1 Pour une discussion de ces classifications, voir Messiri, 1978, Ibn al-balad : A Concept of Egyptian Identity ; Armbrust, 1996, Mass Culture and Modernism in Egypt, p. 24-27 ; Booth, 1990, Bairam Tunsi’s Egypt, p. 143 et sq. Voir aussi Reid, Cairo University and the Making of Modem Egypt, p. 13-14, au sujet du tarbûsh et du turban.

2 Deeb, 1979, op. cit., p. 11.

2 Les divisions spatiales sont évidentes : une fois qu’une personne, originaire de la hâra, devient riche ou réussit en tant qu’effendî, il va de soi qu’elle doit déménager et habiter dans un quartier différent (tant dans la réalité que dans les représentations). C’est le cas, notamment, de Naguib Mahfouz qui a déménagé de Gamaliyya vers ‘Abbâsiyya, qui est plus résidentiel.

3 Beinin et Lockman, op. cit., p. 66, et Lockman Zachary, 2002, « Exploring the Field : Lost Voices and Emerging Practices in Egypt, 1882-1914 » dans I. Gershoni, H. Erdem et U. Wokock, Histories of the Modem Middle East. New Directions, Londres, Lynne Rienner.

3 Pour les porteurs de galabiyya, l’assertion énonce une évidence : il y a d’ailleurs des galabiyya ordinaires et d’autres en soie sauvage ou des kaftans en laine anglaise. Les milayyat al laff des femmes pouvaient être très coûteuses. Pour la badla et le tarbûsh, outre les consommateurs issus des classes supérieures, il y a les porteurs de badla défavorisés ou pauvres, n’ayant souvent qu’une seule veste. Voir les romans de Naguib Mahfouz, Bidaya wa Nihaya (Vienne la nuit) et Al-Qâhira al-jadîda (La Belle du Caire), entre autres.

4 Issawi, op. cit., p. 61-62, mais aussi Gershoni et Jankowski, op. cit., p. 13, parlent d’une croissance « substantielle » de cette classe. Assertion qui doit être nuancée si l’on se réfère à Issawi lui-même qui affirme, p. 90, que cette classe demeure faible. Dans son étude de 1958, Morroe Berger estime que la classe moyenne en Égypte représente environ 6 % du total de la population, que les marchands et artisans constituent la moitié de cette classe moyenne et qu’un quart est constitué de clercs et d’employés de bureau. Berger, « The Middle Class in the Arab World, » p. 63.

4 Noter qu’ustâdh est l’équivalent sécularisé de shaykh mais que les deux sont moins « fixés » que les autres titres. Tous deux transmettent l’idée d’un degré d’autorité intellectuelle et/ou morale, ou d’un grade professionnel, tous deux peuvent être formels ou informels, en fonction de la personne à laquelle on s’adresse. D’autres titres moins fixes sont sî,amm, qui dérivent de la proximité (réelle ou voulue) de la relation. Notez que le morphème « bash- » signifie lui-même un titre désignant un échelon dans la stratification.

5 Baer, « Egyptian Attitudes towards Land Reform, 1922-1955, » p. 84.

5 Shaykh est l’exception qui confirme la règle, mais c’est aussi un titre d’un autre genre.

6 Berger, ibid.

6 Par exemple, Sâdât s’adressait à Nasser en le qualifiant de mu’allim, avec l’objectif d’affirmer sa proximité du leader. Comme président, Sâdât s’autoqualifiait de ‘umda ou de mu’allim avec l’objectif spécifique d’évoquer le monde de la hâra ou du village, ce qui lui permettait de réactiver et de mettre l’accent sur son authenticité égyptienne, tout en revendiquant une autorité patriarcale. L’utilisation de ces titres contribuait à instaurer les images spécifiques qu’il voulait associer à ses politiques. Je remercie Tewfik Aclimandos pour ces précisions.

7 A.C. Smith, 21.1.1943, FO 141/892.

7 De nombreux titres sont encore utilisés aujourd’hui, à des degrés différents. Sous Nasser, « bey » et « pacha » étaient vus d’un mauvais œil, ces titres étant clairement associés à l’ancien régime et sa stratification : on a des informations faisant état d’amendes imposées à des fonctionnaires les ayant utilisés. Sous Sâdât, leur utilisation fut à nouveau monnaie courante, même si une utilisation fréquente les dévalorisa quelque peu. Quant à effendî, il a pratiquement disparu aujourd’hui. Je pense que ceci s’explique par le fait que ce titre est associé à la traversée de la frontière ou du fossé culturels, lesquels, aujourd’hui, ont revêtu des formes différentes : l’éducation moderne est gratuite, à la portée de chacun, et la différence entre les anciennes et nouvelles pratiques n’existe plus à l’âge de la consommation de masse universelle.

8 Telle que l’analyse Berger, op. cit., p. 63.

8 Ces évolutions sont bien reflétées par le texte de Muwaylihî, un document du début du siècle. Cf. Allen, A Period of Time. Voir aussi la discussion dans Messiri, op. cit., chapitre I.

9 Les postes des échelons supérieurs de la bureaucratie – les « chefs de bureau » de Berger. Il y a une sorte de ligne de démarcation claire dans les lieux de travail en fonction de la position que l’on occupe. Entretien avec Robert Mabro ; et Berger, op. cit.

9 Si les écoles gouvernementales sont gratuites sous Ismâ’îl, les Britanniques introduisent les frais de scolarité. Reid, Cairo University and the Making of Modem Egypt, p. 18-19, et Tignor, op. cit., p. 325. L’année scolaire du cycle secondaire coûte désormais 15 livres, un montant considérable, cf. Reid, « Educational and Career Choices » p. 356-357. Le cursus azhari, le « turban », était et demeura gratuit.

10 Issawi Charles, 1947, Egypt, An Economic and Social Analysis, Oxford University Press, p. 150-151 ; Berger Morroe, 1957, Bureaucracy and Society in Modem Egypt, Princeton University Press, p. 15.

10 Fillâh signifie habitant de la campagne travaillant la terre, sans spécification de classe. Qu’il soit riche ou pauvre se comprend à partir du contexte dans lequel le terme est utilisé. Ce terme doit cependant être historiquement situé. Selon Henry Laurens, fillâh désigne dans la seconde moitié du xixe siècle les « Égyptiens de souche ». Sa’ad se dit fillâh quand il estime nécessaire de mettre en avant ses origines indigènes. Avec l’émergence de la culture moderne bourgeoise, la catégorie du fillâh prend place dans la hiérarchie nationale, tout en bas : en tant que paysan miséreux, signifiant tout ce qui est rural et arriéré, en opposition à la « civilisation » et à la « culture » urbaine.

11 Entre 1917 et 1937, la population cairote double pratiquement et celle des vingt plus grandes villes d’Égypte augmente de 54 %. En 1947, la population cairote passe le cap des deux millions, contre 790 939 en 1917. Gershoni et Jankowski, Redefining the Egyptian Nation, p. 12.

11 Le terme dhacwât dans les années vingt ne désigne généralement plus l’aristocratie turque, mais le terme peut être utilisé ainsi dans certains cas. S’il n’est plus coutumier de distinguer les composantes indigènes et turques de l’aristocratie, d’ailleurs liées par mariages, « turc » demeure un terme péjoratif qu’utilise, aussi tardivement qu’en 1938, Sâdât pour disqualifier son commandant ou, en 1942, l’aviateur Radwân (qui rejoignit les troupes de Rommel) pour manifester son hostilité au roi. Cf. Sâdât, Anwar : Asrâr al thawra al misriyya, ou Hirszowicz, Lukasz, 1966, The third Reich and the Arab East, Londres, Routledge & Kegan Paul, p. 241-243.

12 Gershoni et Jankowski, op. cit, p. 12, affirment que le pourcentage d’Égyptiens alphabétisés passe de 13,8 % en 1927 à 22,8 % en 1947. La notion « alphabétisé » demeure néanmoins problématique, voir infra. Voir aussi Issawi, Egypt at Mid-Century, p. 67.

12 Il y a une légère différence entre le cinéma et la presse. Le cinéma a fortement tendance à ignorer le marchand et le shaykh. C’est moins vrai pour la presse. Si j’ai rarement vu des marchands dépeints dans la presse, le shaykh est bien présent dans les dessins, bandes dessinées et caricatures – en tant qu’objet de railleries. Ce faisant, il devient un personnage humoristique, ayant souvent lui-même de l’humour. Quoi qu’il en soit, il n’est pas perçu par les magazines comme faisant partie de leurs lecteurs ! Pour la pratique de se moquer des shaykhs, voir Booth, Bairam Tunsi’s Egypt, p. 404, note 1.

13 Les dépenses consacrées à l’éducation passent d’1 % sous Cromer à 13 % à la veille de la seconde guerre mondiale. Cf. Owen et Pamuk, op. cit., p. 33 ; Mabro, op. cit., p. 12, 16 ; Issawi, Egypt at Mid-Century, p. 43 ; Reid, Cairo University and the Making of Modem Egypt, p. 17-19.

13 À l’exception de plusieurs fameux journalistes, et de certains publicistes, portant le titre de bey ou de pacha comme, par exemple, Ahmad Amîn bey Muhammad Haikal pacha, Fikri Abâza bey ou Muhammad bey al-Tâba’î.

14 Gershoni et Jankowski, Redefining the Egyptian Nation, p. 12-13. Pour les ouvrages traitant spécifiquement de la question étudiante, voir Abdalla Ahmad, 1985, op. cit. ; Erlich Haggai, 1989, op. cit. ; Reid, Cairo University and the Making of Modem Egypt.

14 Messiri, Ibn al-Balad, p. 48. Je voudrais ajouter ici que la caricature d’al-Masrî effendî dispa-rut des pages de la revue al-Ithnayn, mais non de celles d’autres périodiques, tels Rûz al-Yûsef al-Sabâh, entre autres. Rûz al-Yûsef continua à l’utiliser comme son personnage vedette, jusqu’après la Révolution. J’ai retrouvé un journal s’appelant al-Masrî effendî ayant paru (apparemment) pendant dix-neuf ans, jusqu’en 1953 au moins, à Alexandrie. Que les éditeurs d’al-Ithnayn aient estimé qu’al-Masrî effendî n’était plus approprié signifie simplement qu’il fut considéré par eux comme inadéquat au lectorat de leur revue, qui peut être classée parmi les magazines plutôt élitaires et donc chers. Il faut aussi signaler un film dont le titre est Al-Misrî effendî, 1949, par Husayn Sidqî, Sharikat Aflâm Misr al-Hadîtha. Le thème central du film est très similaire à celui des deux films étudiés à la fin de la IIe partie.

15 Mabro, op. cit., p. 12-13, Owen et Pamuk, op. cit., p. 34-35.

16 Ibid. Cf. également Mabro, op. cit, p. 18-22 ; Issawi, Egypt at Mid-Century, p. 69, 85. Pour le témoignage d’un contemporain, voir Warriner Doreen, 1948, Land and Poverty in the Middle East, Londres, Royal Institute of International Affaire, p. 26-51.

17 Beinin et Lockman, op. cit., p. 263 ; Mabro, op. cit., p. 11 ; Issawi, Egypt at Mid-Century, p. 29-30. Ce point est bien illustré dans les romans, mémoires et films de la période.

18 Berger, « The Middle Class in the Arab World », p. 65.

19 Jusqu’en 1902, les établissements secondaires égyptiens (qui n’étaient que trois) produisaient moins de cent diplômés par an. Reid, Cairo University and the Making of Modem Egypt, p. 18, et du même auteur, « The Rise of Professions », p. 35. La majorité de ces diplômés pouvait compter sur un emploi au sein de la bureaucratie étatique. Malgré cela, avant la première guerre mondiale, le marché était saturé et le gouvernement cessa de garantir un emploi à tous les diplômés. La situation semble s’être temporairement améliorée pendant les années vingt, du fait de l’égyptiannisation et de la croissance de la bureaucratie. La promesse de l’éducation, en tant que voie potentielle de mobilité sociale, continua à jouer un rôle important dans l’imagination des personnes issues de milieux modestes ou défavorisés, notamment en province. En 1950, au cours d’une enquête sociologique réalisée dans une école primaire d’un village de la province d’Aswân, les élèves sondés affirmèrent : « Nous deviendrons fonctionnaires quand nous aurons passé nos examens » et « Nous aimons la nouvelle école, car nous sommes habillés de vêtements [à l’européenne] qui sont beaucoup plus jolis que les galabiyyas que nous portions à l’école élémentaire. » Cité dans Starrett, op. cit., p. 77.

20 Je paraphrase Berger, « The Middle Class in the Arab World », p. 65.

21 Nancy Reynolds a étudié l’apparition et la diffusion de la culture de consommation moderne (2000, « Sharikat al-Bayt al-Misrî : Domesticating Commerce in Egypt, 1931-56 », Arab Studies Journal, VII/VIII). Cependant, elle n’a pas vu la différence entre l’émergence des nouveaux établissements commerciaux et les multiples réponses, souvent très différentes, des consommateurs. Par exemple, p. 76, elle évoque les nouveaux établissements, mais semble considérer comme acquis un fait qui ne l’est pas : pour elle, dès qu’il y a des magasins d’un certain type, le consommateur-acheteur, moderne et bourgeois, est automatiquement là. Midaq Alley (Passage des miracles) de Mahfouz (voir infra) est un excellent document mettant bien en exergue la différence entre la consommation qu’est l’achat et d’autres formes de consommation (lécher les vitrines).

22 La caretta est une sorte de calèche.

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2004

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