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La reconstruction d’un espace d’échanges : la Méditerranée

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Eberhard Kienle

La reconstruction de la Méditerranée et l'avenir des entités constituées

L'erreur cartographique dans la formation de l'aire culturelle méditerranéenne

Gilles Boëtsch

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Texte intégral

1La notion d'aire méditerranéenne ne va pas de soi, non plus que la notion floue de « Méditerranée », quand on prétend l'utiliser pour désigner une identité collective ou, tout au moins, une proximité particulière entre les habitants des deux rives, en fonction du fait qu'ils seraient les uns et les autres des Méditerranéens. En fait, ces notions paraissent davantage intégrées dans des dispostifs politiques entendus au sens large. Nous voulons dire par là – suivant l'idée de Susan Ossman (1999) – que la géographie politique ancienne et contemporaine sert de fond de carte à l'établissement de l'aire culturelle méditerranéenne. L'origine de cette pratique peut être observée dans la littérature consacrée à l'ethnographie du Maghreb, à l'époque coloniale. La construction de l'aire méditerranéenne a suivi une logique cartographique, surdéterminant les faits culturels et sous-déterminant l'histoire contemporaine (Ferrié & Boëtsch, 1992a).

La succession des Antiquités de référence

2Si l'on ne tient compte que du début de la colonisation française du Maghreb, le modèle romain est apparu dès la conquête de l'Algérie comme un mode d'emploi (Frémeaux, 1984) et de légitimation, lequel fut purement rhétorique, au demeurant, puisqu'il servit seulement à présenter la colonisation sous un angle propre à conforter les topiques habituels du nationalisme français. Il ne s'adressait ni aux indigènes ni ne sous-tendait les stratégies coloniales, il les enjolivait tout en permettant ainsi de penser l'Afrique du Nord à l'intérieur des cadres de référence habituels de la culture académique française. Les premières décennies de publication de la Revue africaine sont donc riches de comptes rendus de découvertes d'archéologie romaine. Mais la France ne peut inventer qu'une romanité partielle, puisqu'elle ne se présente pas elle-même comme tout uniment latine. Il lui faut prendre en considération son passé gaulois. C'est ce que suggère l'article de Féraud sur les « Monuments dits celtique dans la province de Constantine » (Féraud, 1863). Selon lui, les mégalithes de cette région auraient été élevés par des légionnaires romains d'origine gauloise. Au début du siècle, un anthropologue italien, Sergi, donna une interprétation romaine du peuplement européen (Sergi, 1901). Il décrivit l'aire d'extension de la « race méditerranéenne » depuis les rives sud de la Méditerranée jusqu'à la Grande-Bretagne (Ferrié et Boëtsch, 1992a, 1992b). Cette aire correspondait assez exactement à l'espace occupé par l'Empire romain. De fait, la théorie de la « race méditerranéenne » de Sergi s'opposait à la théorie aryenne ou germanique, alors en vogue, qui suggérait que le peuplement européen – porteur de la civilisation européenne – était d'origine nordique. La carte de l'Empire devenait ainsi la carte de l'aire méditerranéenne.

3Mais, en fait, le modèle romain – quand bien même établissait-il déjà la centralité de la Méditerranée – contournait les civilisations indigènes du Maghreb, soit en maintenant une distinction colonisateurs/colonisés, soit en s'intéressant davantage aux prétendues migrations de peuples nordiques ou celtes qu'à leurs particularités culturelles. En effet, la notion d'aire culturelle méditerranéenne n'apparaît qu'avec la prise en compte des civilisations antiques d'avant la période romaine, et tout d'abord avec le développement de l'archéologie égéenne. Cette nouvelle profondeur historique permettait de penser l'unité méditerranéenne en tant que fait culturel et non plus comme conséquence d'une conquête. Par certains côtés, Sergi se rattache aussi à ce courant, et ses arguments anthropologiques ont d'ailleurs servi à des spécialistes du monde égéen (e.g. Glotz, 1923). En montrant une Méditerranée sans domination, on montre aussi une Méditerranée partageant le même patrimoine, c'est-à-dire une Méditerranée qui peut être unie. Il est intéressant de constater que cette orientation apparaît après la première guerre mondiale, se développe dans les années vingt (e.g. Maunier, 1922), trente (e.g. Benoit, 1930) et quarante (e.g. Benoit, 1943), aboutissant à l'étonnant livre de Jean Servier, Les Portes de l'Année, qui décrit le monde berbère comme un monde antique continué, et publié l'année même où l'Algérie devient indépendante (Servier, 1962). Il est réellement difficile de ne pas considérer cette évolution comme une façon d'insister sur une appartenance commune, au moment même où l'évolution des nationalismes maghrébins établit une nette séparation entre les deux rives.

4Ceci est, pour une part, un problème français. La véritable anthropologie sociale de l'aire méditerranéenne, totalement anglo-saxonne dans ses fondements (Davis, 1977), se développe, elle, essentiellement sur la Méditerranée du Nord, dans les années cinquante, et ne s'intéresse que par raccroc aux sociétés arabes. Des études les concernant sont incluses dans les ouvrages collectifs dirigés par Peristiany et Pitt-Rivers (Peristiany, 1965, 1968 ; Pitt-Rivers, 1963), mais ne modifient pas l'assiette de l'aire culturelle définie par les anthropologues. Mêmes ceux qui parmi ces derniers font une large part au monde arabe dans leur considération globale sont, en fait, et avant tout, des spécialistes de l'Europe. Les Anglo-Saxons ne construisent donc pas l'aire culturelle méditerranéenne à partir du même point de vue, et l'on est tenté de considérer que cela vient du fait qu'ils n'ont pas les mêmes conceptions géopolitiques que les Français. Les Méditerranées de référence sont trop fluctuantes pour que l'aire soit prise en considération comme quelque chose qui va de soi.

5On remarquera enfin que la Méditerranée comme unité est toujours envisagée par rapport à l'extension des empires maritimes de la Crète, de la Grèce et de l'Asie mineure ou de l'Empire romain. Nous avons ainsi affaire à une sélection : le fond de carte qui permet d'envisager l'unité est construit rétrospectivement, à partir de l'origine supposée de la civilisation européenne moderne. Indéniablement, la superposition de cette carte politique au bassin méditerranéen permet de la rendre naturelle, ainsi que l'a souligné David Kertzer : « People subscribe to the "Master fiction" that the world is divided into a fixed number of mutually exclusive nations ; they see these units as part of the nature of things, and assume an antiquity that the nations in fact lack » (Kertzer, 1988, p. 6). En même temps, la culture méditerranéenne se trouve dotée d'un espace naturel : celui de la Méditerranée. Or ces superpositions – espace naturel, espace politique, espace ethnique et espace culturel – relèvent tout simplement du mythe. C'est en cela que le comparatisme méditerranéen s'avère dangereux, car cette superposition est un faux-semblant.

6Nous allons maintenant reprendre cette rapide série de considérations en procédant à l'analyse d'un article publié, en 1930, par Fernand Benoit dans la Revue anthropologique : « Survivances des civilisations méditerranéennes chez les Berbères ».

Les survivances méditerranéennes chez les Berbères, selon F. Benoit

7Fernand Benoit est d'abord un spécialiste du folklore provençal, auquel il a consacré de nombreuses études. Il a aussi été maître de conférences à l'Institut des Hautes Études marocaines. Son premier article sur les survivances méditerranéennes débute ainsi : « L'intérêt du monde berbère est de nous transmettre vivant un monde disparu depuis trois millénaires. » (Benoit, 1930, p. 278) Il poursuit ainsi :

« La Méditerranée orientale, dont la puissance d'expansion fut si brillante à l'époque des civilisations mi-maritimes et mi-terrestres d'Asie mineure et de Crète, nous donne en effet l'explication de monuments et de rites irréductibles à la civilisation romaine, qui ne fut pas la première à réaliser l'unité méditerranéenne. La Provence comme l'Ibérie du Sud, comme l'Afrique du Nord, fournissent autant d'arguments (...) en faveur d'une uniformisation des civilisations côtières de la Méditerranée. » (ibid., p. 279)

8Ces considérations ne sont pas originales. Elles s'inscrivent, au contraire, dans un ordre d'idées constant. Mais, pour Fernand Benoit, l'évocation de l'Antiquité s'inscrivait aussi dans un souci de méthode c'est-à-dire que la comparaison entre l'Antiquité et la période actuelle ne servait pas seulement, pour lui, à démontrer l'unité méditerranéenne (comme il le fera dans Benoit, 1943) mais, également, à promouvoir une méthode de recherche :

« L'Afrique où se sont conservés avec une étonnante vivacité des espèces et des rites disparus, nous fournit l'explication d'un monde périmé et peut nous être d'une grande utilité pour comprendre, par l'élude directe, des coutumes que nous ne connaissons que par les récits plus ou moins précis d'historiens de l'Antiquité. Sur le plan de la recherche générale, l'étude de l'ethnographie africaine rejoint l'étude des antiquités méditerranéennes. » (Benoit, 1930, p. 279)

9Dans cet article Fernand Benoit ne traite pas de toutes les survivances, mais s'intéresse aux rites saisonniers et, tout particulièrement, à l'un d'entre eux :

« Le mystère de la renaissance végétale, tel qu'il est célébré dans un grand nombre de fractions berbères de la montagne, nous est connu sous le nom bien mauvais de "nuit de l'erreur" (...). Cette nuit qu'il serait plus scientifique d'appeler "nuit du renouveau", se différencie cependant des mystères antiques, en ce sens que son symbolisme semble avoir perdu toute signification eschatologique. » (Benoit, 1930, p. 281)

10La « nuit de l'erreur » consiste en une série d'accouplements collectifs, entre des partenaires indistincts, lors du changement de saison, à l'automne la plupart du temps. Dans un premier temps, Benoit remarque l'analogie de cette pratique et des mystères d'Éleusis (ibid.) ; puis il repère des variantes euphémisées de la même pratique dans le monde berbère. Il s'agit d'abord des processions symboliques des poupées de la mariée : dans le Sous, « les jeunes filles sortent processionnellement portant un bâton avec bras transversal que drapent des vêtements féminins » (ibid., p. 282). Viennent ensuite, cités d'après Laoust (1920) des cas où jeunes gens et jeunes filles sont unis « plus ou moins symboliquement » dans la mosquée du village (ibid.). Des unions réelles succéderaient à ces unions symboliques. Il relève des descriptions semblables chez des auteurs antiques, et notamment chez Nicolas de Damas qui aurait signalé la « nuit de l'erreur » chez les Dapsolibyens du sud de la Tunisie [ibid., p. 283). Il cite ensuite Léon l'Africain, Mouliéras, évoque les orgies célébrées chez les Beni Mahsen et revient aux mystères d'Eleusis :

« Le mystère d'Éleusis se terminait au matin par un rite qui achève d'expliquer la nuit grecque : le hiérophante, rallumant les torches éteintes, présentait symboliquement l'épi de blé en disant ces paroles : "La divine Brimo a enfanté Brimos."Ainsi la nuit figurait le cycle du mystère sacré, dont les phases étaient l'union rituelle, la fécondité et la génération. » (Benoit, 1930, p. 286)

11Ayant ainsi établi l'identité de la « nuit de l'erreur » chez les Berbères et chez les anciens Grecs, Benoit étend la comparaison à d'autres points du bassin méditerranéen, et notamment en Espagne et en Provence : « Un développement parallèle des rites, s'il était possible de le prouver, apporterait un argument de plus au postulat que j'ai posé au début, à savoir que l'Afrique berbère nous a transmis l'état d'un milieu datant de trois millénaires. » (ibid., p. 287) Il relève des cérémonies comparables à la « nuit de l'erreur » dans certaines parties montagneuses de la Provence et du Dauphiné, dont nous avons eu connaissance par les inquisiteurs du Saint-Office. Ces pratiques relevaient, selon lui, du manichéisme cathare « qui avait refleuri en Gaule (...), et principalement dans les Alpes du xie au xve siècle, et du Valdisme » (ibid., p. 288). Benoit note ensuite le parallélisme unissant les mystères d'Eleusis, la « nuit de l'erreur » chez les Beni Mahsen et les assemblées nocturnes chez les Vaudois :

« Le Vaudois qui présidait à ce mystère, dans la maison de quelque habitant du village où ils se réunissaient, éteignait la lumière et prononçait la phrase rituelle : "qui habet habeat" ou "teneat", traduction littérale de la phrase entendue dans la caverne des Beni Mahsen et signal de l'orgie. Comme il faut bien penser que l'enquêteur marocain ne connaissait pas les procès d'inquisition des Vaudois et que ces inquisiteurs n'étaient pas au courant des mystères d'Eleusis, on ne peut qu'être frappé de ce parallélisme, sans oser en conclure que les "nuits Vaudoises" se rattachent à des mystères agraires de l'antiquité... » (ibid., p. 288-289)

12Fernand Benoit cite, pour conclure, des pratiques qu'il juge similaires en Provence, bien qu'elles n'impliquent pas d'orgie :

« ... les villageois, non contents de porter en procession la statue d'un saint dont la vertu agricole fait toute la force, passent ensemble une nuit dans un oratoire à l'occasion de cette procession. » (ibid., p. 289)

Limites et diffusions dans la definition de l'aire mediterraneenne

13Nous venons de voir comment Fernand Benoit procédait : il établissait d'abord une analogie entre des pratiques actuelles observables chez les Berbères et une pratique attestée dans l'Antiquité, puis en note l'extension et les variantes sur le pourtour méditerranéen. Il soutenait l'hypothèse selon laquelle les assemblées nocturnes liées à des cultes agraires serait un invariant méditerranéen. Toutefois, on observera qu'il procédait avec une grande prudence et pas mal de réserves. Il relevait des analogies, soulignait la ressemblance de faits contemporains et des faits antiques, mais ne soutenait jamais positivement une hypothèse sur leur filiation – « ... on ne peut qu'être frappé par ce parallélisme, sans oser conclure... », écrivait-il d'ailleurs.

14Selon lui, il existe donc une aire méditerranéenne parce que les mêmes traits culturels sont partagés sur le pourtour de la Méditerranée, et il ne sert à rien de démontrer la filiation pour établir ce fait. La façon de voir de Fernand Benoit est contemporaine d'une rupture épistémologique qui a consisté, dans l'étude des sociétés riveraines de la Méditerranée, à ne plus forcément confondre analogie et identité, comme on l'avait fait jusqu'alors sous l'influence de l'anthropologie physique, qui considérait que les analogies dans les traits culturels provenaient de l'origine commune des populations chez lesquelles on les trouvait (Ferrié, 1993).

15Il est louable de sortir de la stricte liaison peuple/culture, mais la position prudente et floue de Benoit n'est guère satisfaisante non plus, car il reste à expliquer les analogies. Or, ceci ne va pas de soi. En fait, si l'on excepte les biais et les erreurs dans l'évaluation des faits ethnographiques, il est difficile d'affirmer la dissémination d'une même pratique sans envisager un processus de diffusion, c'est-à-dire une origine commune. Comme il ne possède pas de fil conducteur, Benoit évite de conclure en ce sens. Pourtant, cette hypothèse est en quelque sorte affirmée quand il évoque le « moule du monde classique (...) cette civilisation préhellénique et préromaine des peuples égéo-crétois » (Benoit, 1930, p. 279) et les mystères d'Eleusis. Ici, le comparatisme diachronique introduit à l'évidence une idée de l'origine. On remarquera alors que l'origine du local est toujours locale, même s'il s'agit d'un local étendu dans l'espace et dans le temps. On élargit le cadrage cartographique mais on évite de recadrer. Or est-il sûr que les « assemblées nocturnes » se prêtent à la démonstration de l'unité méditerranéenne ? Benoit a cité des faits rapportés par les inquisiteurs, qui se déroulèrent dans les Alpes et dans le Dauphiné ; ces faits – des assemblées nocturnes suivie d'orgies – sont, cependant, attestés en Europe hors de la zone méditerranéenne. Carlo Ginzburg vient de montrer que leur géographie impliquait un cadrage assez différent, puisqu'on les retrouvait en Europe du Nord et de l'Est, et jusqu'en Sibérie (Ginzburg, 1992). On peut, certes, être en désaccord avec telle ou telle partie de la thèse de Ginzburg ; en revanche, elle indique qu'il existe une autre façon d'envisager la distribution géographique des assemblées nocturnes, et que cette distribution n'est pas centrée sur le bassin méditerranéen. Or, si l'on suit la bibliographie de Benoit (e.g. Dollinger, 1890), il est permis de douter qu'il ait pu ignorer la répartition européenne des « assemblées nocturnes ». Mais ces assemblées, comme beaucoup d'autres faits prétendument méditerranéens – le mauvais œil ou la mise en jeu de l'honneur de l'homme par la honte de la femme, par exemple – ne le sont, en définitive, que parce qu'on coupe le reste de la carte de leur localisation. En d'autres termes, parce que le cadrage méditerranéen l'emporte sur les autres cadrages possibles. En ce sens, les faits sont surdéterminés, et sans doute la construction sociale de l'origine gréco-latine de l'Europe (et de la France) y est-elle pour beaucoup, car cette origine sous-tend visiblement toutes les comparaisons méditerranéennes, tout au moins jusqu'à ce que l'anthropologie sociale anglo-saxonne s'y intéresse.

16Nous venons d'indiquer d'autres cadrages abusifs comme le mauvais œil – qui existe aussi en Afrique de l'Est et en Inde – ou la mise en jeu de l'honneur de l'homme par la honte de la femme. On pourrait aussi parler de la vengeance et des histoires de familles : les drames de Shakespeare (ceux qui n'ont pas l'Italie pour décor) nous invitent à penser que la Méditerranée n'a pas le privilège de ces fureurs – du clientélisme, non plus ; et, sans doute, serait-il possible de comparer le clientélisme chinois ou vietnamien au clientélisme italien, maltais ou marocain. Inversement, si l'on prend en compte ces mêmes traits sans s'embarrasser de les faire cadrer avec le bassin méditerranéen, peut-être faudrait-il alors étendre l'aire culturelle méditerranéenne à l'Amérique latine et à une part non négligeable des États-Unis. En fait, nous ne sommes pas sûrs de nos cartes culturelles ni de l'identité des traits distinctifs que nous utilisons pour les tracer, et rien n'indique enfin que les superpositions auxquelles nous nous livrons soient autre chose que des cadrages abusifs influencés par la façon dont nous construisons mythiquement notre propre identité.

17Le comparatisme méditerranéen comme les comparaisons avec l'Antiquité sont aussi séduisantes que trompeuses. Il semble pourtant que l'idée de Méditerranée soit aujourd'hui très en faveur dans les sciences sociales françaises, sans que son contenu paraisse pour autant bien clair. La notion de Méditerranée permet-elle, par exemple, de comprendre ce qu'il y a actuellement de commun entre Milan, Rome, Tunis, Athènes, Tanger ou Le Caire ? Et ce qu'on y retrouve de semblable vient-il d'une ancienne culture partagée ou, plus simplement, du fait que la même culture transnationale – qui n'est pas exactement méditerranéenne – y soit à l'œuvre ? De plus ne confond-on pas identité substantielle et identité performative ? Une unité culturelle existe-t-elle objectivement en dehors de sa prise en considération effective par les membres des diverses sociétés qui pourraient s'en réclamer ? Les habitants de la rive sud ne se décrivent pas comme des « Méditerranéens » mais comme des « Arabes ». Ce sont principalement les Européens qui parlent de Méditerranée et ce fait n'est pas négligeable. Le dernier mauvais service que peut nous rendre la notion de Méditerranée est de perpétuer cette erreur commune du sens commun et, trop souvent encore, du sens anthropologique selon laquelle l'origine d'une croyance ou d'une pratique seraient dotées de signification. Or les croyances et les pratiques, les symboles, n'ont de sens que par leur usage. Si les Marocains ou les Égyptiens ne se définissent pas comme méditerranéens, ils ne le sont pas, et leur trouver des traits méditerranéens n'y changera rien. De plus, cela oriente certainement dans un mauvais sens la recherche des proximités entre « eux » et « nous ». Nous les situons dans des choses passées et non dans des choses présentes, dans le partage, par exemple, de la même conception de l'honneur et non dans l'écoute commune de « Dallas ». Ce qui suggère à tort que les particularités et les proximités se jugent sur le partage des « archaïsmes » et non sur l'utilisation différenciée de la même modernité.

Bibliographie

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Auteur

(CNRS/Univ. de la Méditerranée) JEAN-NOËL FERRIÉ (CEDEJ/IREMAM)

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2000

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