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Sa’d Zaghlûl : "Lieu de mémoire" du nationalisme égyptien

 | 
Anne Clément

II. L'évolution des représentations sous-tendant la mémoire de Sacd Zaghlûl

Chapitre II. Sacd Zaghlûl, le héros national : évolution des critères de définition

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Texte intégral

1Après avoir examiné, à travers les modifications de l’image de Sacd Zaghlûl, la permanence et les recompositions des référents identitaires des Égyptiens, on se propose maintenant d’analyser l’évolution des valeurs promues au sein de la société égyptienne par le biais d’une étude sur les transformations de la figure du héros.

  • 1 Czarnowski Stefan, cité dans Albert Jean-Pierre, « Du martyr à la star, les métamorphoses des héros (...)
  • 2 Albert, op. cit., p. 15.

2De même que la nation et le nationalisme, le héros est un artefact cuturel. Il naît de la coïncidence momentanée des traits qui sont attribués à un personnage avec le cadre changeant des critères de définition du héros, posés par l’imaginaire collectif. Ces critères évoluent au gré des transformations politiques, économiques, sociales ou encore culturelles qui affectent la société. Lorsque ses qualités ne correspondent plus au nouvel idéal promu, le personnage perd son statut de héros. Ainsi, le héros exprime les valeurs les plus centrales d’une communauté à un moment précis de son histoire. Stefan Czarnowski, qui publie en 1919 à Paris Le culte des héros et ses conditions sociales, propose la définition suivante : « Le héros est un homme qui a rituellement conquis, par les mérites de sa vie ou de sa mort, la puissance effective inhérente à un groupe ou à une chose dont il est le représentant et dont il personnifie la valeur sociale fondamentale »1. Dans le cas du héros national, et comme l’expose l’anthropologue Jean-Pierre Albert dans une démonstration très convaincante, « [ces] valeurs font (...) l’objet d’une lecture identitaire : une valeur étant rattachée à un “caractère national” ou à une “mission historique universelle” érigée en composante de l’identité nationale »2.

  • 3 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 499-500.

3En outre, par le biais du phénomène d’identification qu’il suscite, le héros contribue à créer un sentiment d’appartenance nationale. Il représente collectivement la société qui l’a élevé à sa position de héros. Il est l’incarnation du lien social. Or, l’identification de la nation à son héros se fait d’autant plus facilement qu’il est bien souvent – mais pas toujours – un personnage de la médiation, du consensus. Il concilie des attributs très différents, voire contradictoires. Les possibilités d’identification s’en trouvent alors accrues. Ceci est particulièrement vrai en ce qui concerne Sacd Zaghlûl. En effet, dès 1927, son image est multiple. Il a reçu une formation traditionnelle à Al-Azhar mais il a également étudié le droit à Paris. Comme le souligne cAbbâs Mahmûd al-cAqqâd, « parce qu’il était un fallâh qui fréquentait les personnalités les plus importantes, il pouvait rassembler autour de lui, les petites gens et les notables ». De même, « parce qu’il demandait l’indépendance aux Turcs, comme il la demandait aux Anglais, il pouvait faire disparaître les différences religieuses et l’esprit de clan confessionnel dans le mouvement national ». Enfin, « parce qu’il était avisé et plein d’enthousiasme dans sa jeunesse, sa maturité et sa vieillesse, il pouvait guider les jeunes pleins d’ardeur comme il guidait les vieux expérimentés ou il pouvait rassembler les deux générations dans une seule révolution »3. Cette plasticité relative de la figure du héros permet ainsi de rendre compte de la richesse et de la complexité de l’identité nationale mais elle favorise aussi les manipulations, reconstructions, réinterprétations et ré-appropriations en fonction de l’évolution de la société.

Du héros-grand homme et du héros-grand leader…

Le grand homme

  • 4 Hafiz cAbbâs, « Durûs balîgha fî asrâr al-butûla wa fadl al-abtâl (1) : tamhîd », Al-Balâgh al-Usbû(...)

4Sacd Zaghlûl est un héros. Dans les biographies comme dans les articles de journaux qui lui sont consacrés, il est qualifié comme tel et c’est le mot al-batal (le héros, le brave, le champion) qui est utilisé. Toutefois, un autre terme est également employé de manière interchangeable avec celui-ci. Il s’agit de al-rajul al-cazîm, le grand homme. L’adjectif azîm signifie « grand » à la fois au sens propre (immense, énorme, corpulent, gros) mais aussi et surtout au sens figuré (grandiose, imposant, formidable, magnifique, majestueux, sublime...). En outre, al-cazîm est l’un des quatre-vingt-dix-neuf noms d’Allah. Ainsi, dans le premier article d’une série consacrée à l’héroïsme publiée par Al-Balâgh al-Usbûcî à l’occasion de la mort de Zaghlûl, le journaliste cAbbâs Hâfiz a indistinctement recours aux deux vocables al-batal et al-rajul al-cazîm4. Tandis que le titre ne fait référence qu’à l’héroïsme et aux héros, l’auteur explique dès l’introduction que son objectif est d’« essayer de comprendre la vérité de l’héroïsme (al-butûla) et les secrets de la grandeur (al-cazama), la grâce des grands hommes (al-cuzamâ) et des héros (al-abtâl) ». Ceci s’explique par le fait que les critères de définition du héros correspondent alors à ceux du grand homme.

  • 5 Al-Zayyât, op. cit., p. 9.
  • 6 Hâfiz Ahmad Fahmî, 1927, Sacd Zaghlûl fi hayâtihi al-niyâbiyya, Le Caire, Al-Matbaca Al-Hadîtha, p. (...)
  • 7 Al-Buhayrî, op. cit., p. 6 ; Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm Sacd Zaghlûl, op. cit., p. 10.
  • 8 Al-Jazîrî, op. cit., p. 6, 11.
  • 9 Ibid., p. 11
  • 10 Al-Zayyât, op. cit., p. 1 ; Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm Sacd Zaghlûl, op. cit., p. 21.
  • 11 Yeghen, op. cit., p. 26.

5Sacd le héros ou le grand homme est ainsi, avant tout, « l’exemple » (al-mithâl5) à suivre, « le modèle » (al-qudwa6) dont on doit s’inspirer. Il est « le flambeau » (al-manâr7) qui guide, « la lumière » (al-nûr8 qui rayonne, « le soleil qui éclaire » (al-shams al-munîra9). En outre, il est considéré comme « un maître »10 dont les disciples restent fidèles à l’enseignement même après sa mort11.

  • 12 Al-Buhayrî, op. cit., p. 12.
  • 13 Ibid.
  • 14 Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm..., op. cit., p. 9.
  • 15 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 151.
  • 16 Al-Buhayrî, op. cit., p. 12.
  • 17 Ibid., p. 142.
  • 18 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 136.
  • 19 Ibid., p. 150.
  • 20 Al-Buhayrî, op. cit., p. 12 ; Al-Ibrâshî, op. cit., p. 144, 147.
  • 21 Thâbit, op. cit., p. 54.
  • 22 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 149.
  • 23 Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm..., op. cit., p. 6, 20, 21.
  • 24 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 148.
  • 25 Ibid., p. 150.

6Par ailleurs, il possède les qualités morales du grand homme : « la droiture » (al-istiqâma12), « la loyauté » (al-sarâha13), « l’honnêteté » (al-amâna14), « la probité », « le désintéressement » (al-nazâha15). De plus, il dispose d’« une forte personnalité » (shakhsiyya qawiyya), d’« une volonté de fer » (irâda hadîdiyyà), d’une grande « dignité » (karâma) et d’une remarquable « indépendance d’esprit » (istiqlâl bi-l-ra’y16). Sacd Zaghlûl cultive aussi « la justice » et « l’équité » (al-insâf17) comme en témoigne sa réputation acquise dans l’exercice de la profession d’avocat puis de juge. Mais il se distingue également par sa « sagesse » (al-hikma18), sa « patience », sa « persévérance » (al-sabr19) et son « calme » (al-hudû’20). En particulier, il sait garder son « sang-froid » (ribâtatja’sh21) face à l’adversité et aux dangers, ce qui est considéré comme une preuve de grand « courage » (al-shajâca22). Surtout, Zaghlûl s’illustre par son « dévouement » (al-ikhlâs23) à la cause de la patrie, qui va jusqu’au « sacrifice » (al-tadhiyya) de soi24. Enfin, il est « pieux » (mutadayyin) et « craint son Dieu » (yurâqib rabbah25).

  • 26 Ibld., p. 137.
  • 27 Thâbit, op. cit., p. 57.
  • 28 Thâbit, op. cit., p. 33-35, 48, 56-57 ; Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm..., op. cit., p. 12-15 ; Al-cAqqâ (...)
  • 29 Thâbit, op. cit., p. 48-49, 57 ; Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm..., op. cit., p. 19.
  • 30 Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm..., op. cit., p. 15.
  • 31 Ibid., p. 15.
  • 32 Ibid., p. 18.
  • 33 Ibid., p. 11.
  • 34 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 541.
  • 35 Al-Jazirî, Athâr al-zacîm..., op. cit., p. 12 ; Thâbit, op. cit., p. 33.

7Sacd Zaghlûl dispose également de capacités intellectuelles impressionnantes. De nombreux auteurs soulignent ainsi « la précocité de son talent » (al-nubûgh al-mubakkir26) et son « génie surprenant » (cabqariyya mud-hisha27). Le programme de la journée du grand homme, très souvent détaillé par les biographes28, offre l’occasion de mettre en évidence l’importance et la diversité des activités intellectuelles auxquelles il se livre. Dès le matin, il dicte un article ou un discours à son secrétaire. Puis, il lit la presse arabe avant d’engager de longues discussions politiques avec des membres du Wafd ou d’autres partis. Il s’adonne aussi chaque jour à la lecture de la presse étrangère et d’ouvrages de philosophie, d’histoire ou de droit en français, en allemand ou en anglais. En outre, il traduit parfois des articles de l’une de ces langues vers l’arabe. Sa maîtrise des langues étrangères est ainsi régulièrement mentionnée, en particulier celle de l’anglais qu’il a appris auprès de Makram cUbayd au cours de son second exil29. D’autre part, son excellente mémoire (quwwat al-dhâkira30), sa présence d’esprit (hudûr al-badîha31), ses qualités d’expression écrite en arabe32, ses facultés d’improvisation (qawwiyy al-irtijâl) de discours et son extraordinaire capacité de travail33sont également mises en avant. Le fait d’évoquer la vie quotidienne de Sacd Zaghlûl dans ses moindres détails permet au lecteur de prendre plus facilement exemple sur lui, d’imiter concrètement son mode de vie. En outre, cette technique d’écriture favorise l’identification du lecteur au héros qui apparaît alors sous un jour ordinaire. Al-cAqqâd précise ainsi que, comme tout Égyptien, Sacd aime « la mulûkhiyya », « le riz », « le raisin » et « les oranges »34. Toutefois, le grand homme doit toujours se distinguer par son caractère d’exception, même lors de l’évocation de sa vie quotidienne. Dans la description du programme de la journée, le fait que Sa ‘d Zaghlûl ne dorme jamais plus de cinq heures par nuit est souligné35.

  • 36 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 408, 555-557.
  • 37 Thâbit, op. cit., p. 92.
  • 38 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 532 ; Al-Ibrâshî, op. cit., p. 150.
  • 39 Ibid
  • 40 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 533, 541-542.
  • 41 Ibid., p. 533.
  • 42 Thâbit, op. cit., p. 29.
  • 43 Ibid., p. 35, 39.

8D’autre part, ces « incursions » dans la vie privée de Sacd permettent aussi d’illustrer la constance et la continuité de sa vertu, à la fois publique et domestique. Elles sont aussi l’occasion de mentionner des côtés moins austères et plus sympathiques de sa personnalité. Al-cAqqâd évoque ainsi à plusieurs reprises son humour (al-fukâhà) et son goût des plaisanteries (al-nukat36). Karîm Khalîl Thâbit fait de même37 et illustre son propos par une photographie intitulée « Sacd sourit » (Sacd yabtasim) contrastant avec les clichés habituels qui soulignent plutôt la prestance et la dignité de Zaghlûl. En outre, Sacd traite les serviteurs avec respect et gentillesse38. Enfin et surtout, il est « le mari parfait » (al-zawj al-kâmil39). Un amour très fort le lie à sa femme Safiyya qui devient stérile après une maladie et ne peut lui donner d’enfant40. Il manifeste loyauté, bonté et générosité envers sa famille41, son frère Ahmad Fathî mais aussi le fils de sa sœur, Sacîd, qui vit quelque temps à Bayt al-Umma avant de décéder42. Ainsi, la visite de sa maison révèle « un cœur naturellement porté à la tendresse, à la pitié et à l’amour de la famille, comme il était porté à l’amour de sa patrie et de son peuple43 ».

  • 44 Cf. première partie, « Un homme remarquable », p. 31.

9Il semble nécessaire de revenir plus en détails sur quelques-unes de ces vertus, utilisées par la presse wafdiste entre 1927 et 193644 et ce, pour trois raisons au moins. D’une part, la figure de Sacd esquissée dans les biographies diffère quelque peu de celle exposée dans les articles de journaux. D’autre part, j’ai voulu illustrer par le biais d’exemples choisis dans l’ensemble des ouvrages étudiés le fait que, même si cette image du grand homme perd de son importance après 1936 au profit d’autres facettes du personnage qui sont alors mises en avant, elle ne disparaît pas totalement. Enfin, cette énumération de qualités permet de souligner la proximité de Sacd avec le grand homme occidental. En effet, il apparaît très clairement que l’ensemble de ces vertus pourraient s’appliquer parfaitement aux héros européens du xixe siècle, à deux notables exceptions près : d’une part, la piété de Zaghlûl et, d’autre part, la patience (al-sabr) qui revêt une importance particulière en terre d’islam.

  • 45 Dupont Anne-Laure, 2002, « Le grand homme, figure de la “Renaissance” arabe », dans Catherine Mayeu (...)
  • 46 Ibid., p. 47-73.
  • 47 Carlyle Thomas, 1890, On Héroes, Hero-Worship and the Heroic in History ; Smiles Samuel, 1876, Self (...)
  • 48 Hâfiz cAbbâs, « Durûs balîgha fi asrâr al-butûla wa fadl al-abtâl (1) : tamhîd », Al-Balâgh al-Usbû(...)
  • 49 Hâfiz, « Durûs balîgha fî asrâr al-butûla wa fadl al-abtâl (3) : shakhsiyyat al-batal », Al-Balâgh (...)
  • 50 Ibid., p. 16.
  • 51 Ibid., p. 17.
  • 52 Hafiz, « Durûs balîgha fi asrâr al-butûla wa fadl al-abtâl (4) : shakhsiyyat al-batal », Al-Balâgh (...)

10Cette similitude avec les héros européens s’explique par le fait que « le thème du grand homme dans la presse et la littérature historique arabes [est] d’importation occidentale »45. Dès la fin du xixe et au début du xxe, les milieux intellectuels réformistes, arabes en général et égyptiens en particulier, commencent à s’intéresser aux grands hommes européens dont la vertu pédagogique les impressionne. Les historiens et les journalistes, tel Rafîq al-cAzm ou Jurjî Zaydân46, s’inspirent alors des ouvrages de Thomas Carlyle, Samuel Smiles mais aussi de Gustave Le Bon47, pour trouver des équivalents de ces modèles occidentaux dans le passé arabo-musulman. Il s’agit de montrer qu’il existe aussi en Orient de grands hommes possédant les mêmes vertus que celles promues par l’Occident et qui semblent expliquer son succès. Dans le premier article de la série consacrée par Al-Balâgh al-Usbûcî aux héros, l’auteur explique qu’afin de percer le secret de Sacd, le grand homme, et de trouver une définition de l’héroïsme, il « expliquera, résumera et analysera ce qu’ont écrit les maîtres des écrivains de l’Occident sur le sujet »48. Puis, dans le troisième article intitulé « La personnalité du héros », il évoque la vertu des grands hommes à « se [sacrifier] en souriant à la torture » et cite en exemples Scipion accusé injustement d’avoir volé l’argent du peuple et Socrate qui accepte sa condamnation à mort, l’esprit tranquille49. Par ailleurs, le journaliste critique dans ce même texte l’écart existant entre les exploits véritables de certains héros et leur renommée. Il dénonce la tendance de Thomas Carlyle mais aussi de Plutarque à exagérer le mérite des grands hommes dont ils retracent la vie50. En outre, il termine par une référence à Hercule51. Dans l’article suivant, il choisit Napoléon comme exemple du pouvoir de séduction exercé sur le peuple52.

  • 53 Mayeur-Jaouen, op. cit., p. 14.

11Le grand homme de l’époque semble ainsi se caractériser par une sorte d’universalité des valeurs dont il est porteur. Toutefois, dès la veille de la première guerre mondiale, des débats se font jour sur ce point, l’historien Rafîq al-cAzm considérant, par exemple, qu’ « il [faut] se démarquer du modèle occidental pour former non seulement des hommes modernes mais aussi de pieux musulmans53 ». Dans cette quête d’identité, cette recherche de grands nommes proprement « orientaux » ou « musulmans », apparaît alors la figure du zacîm.

Le grand leader

  • 54 Rem. : Les trois définitions précédemment citées sont données par le dictionnaire Kazimirski.
  • 55 Reig Daniel, 2001, Dictionnaire arabe-français / français-arabe, Paris, Larousse.

12Un autre terme est également utilisé dès 1927 et permet de compléter l’image du héros-type de l’époque. Il s’agit du mot al-zacîm, très souvent employé dans l’expression al-zacîm al-akbar, « le plus grand leader ». Désignant à l’origine « celui qui forme des prétentions et revendique quelque chose » mais également « le garant, la caution, le répondant », al-zacîm s’applique, par extension, au « chef, prince ou représentant d’une communauté, agent plénipotentiaire qui parle au nom d’elle54 » et, dans des termes plus actuels, au « dirigeant, leader, chef de file, tribun, guide55 ».

  • 56 Yeghen, op. cit., p. 12-26.
  • 57 Al-Buhayrî, op. cit., p. 34.
  • 58 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 150 ; Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 551-554.
  • 59 Chebel Malek, 1993, « La structure du “leadership” arabe », Revue des deux mondes, février, p. 33-4 (...)
  • 60 Ibid., p. 36.
  • 61 Ibid., p. 37.
  • 62 Yeghen, op. cit., p. 76-77.

13Paradoxalement, les vertus du zacîm sont beaucoup plus développées dans les biographies que dans la presse. Les auteurs soulignent avant tout « le prestige », « la puissance » et « la gloire56 » qui lui sont associés. Puis, ils insistent sur son « magnétisme » (quwwat al-mighnâtisiyya57) et « son éloquence magique » (balâghatuh al-sâhira58). Comme l’explique Malek Chebel en reprenant la classification établie par Max Weber, la légitimité des zucamâ’ est de type charismatique59. « Ces imams des temps modernes60 », ainsi que les nommait Jacques Berque, asseoient leur pouvoir sur leur « capacité de persuasion et d’influence personnelle61 ». À la question « Qu’était au juste Saad Zaghloul pour la nation égyptienne ? », Foulad Yeghen peut donc répondre : « Il était tout ». Puis, l’auteur développe : « Le peuple voyait en lui le libérateur investi d’une mission divine et était persuadé qu’aucune force ne pouvait l’empêcher de libérer le pays. À ce titre, il avait droit à un respect que les injures de l’opposition pouvaient détruire, si on n’y mettait pas fin. Saad était dans l’obligation de maintenir son prestige. (...) Il savait, en politique perspicace, que sa puissance était basée sur sa gloire. Si, pour plaider la cause de l’Égypte, plus de possibilités s’offraient à lui qu’aux autres hommes d’État, c’est qu’ayant l’appui et la confiance du peuple, il était seul à pouvoir le représenter et à agir en son nom.62 »

  • 63 Yeghen, op. cit., p. 26.
  • 64 Thâbit, op. cit., p. 112.
  • 65 Al-Jazîrî, op. cit., p. 20.
  • 66 Ibid., p. 21.
  • 67 Yeghen, op. cit., p. 15.
  • 68 Yeghen, op. cit., p. 14-15 ; Thâbit, op. cit., p. 40 ; Al-Aqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 499.
  • 69 Chebel, op. cit., p. 45.

14Par ailleurs, Sacd Zaghlûl, le grand leader, « [incarne] les aspirations du peuple égyptien.63 » Karîm Khalîl Thâbit le décrit ainsi comme « le symbole des souhaits de la nation, celui en qui elle a mis sa confiance, ses espoirs, ses revendications.64 » Pour al-Jazîrî, Sacd est même « l’Égypte, ses sentiments, sa volonté, sa langue65 » et le secrétaire de Zaghlûl invite le lecteur à « [lire] dans les œuvres du chef (al-ra’îs) l’histoire de la patrie, son Égypte et son Soudan (...) [et] la volonté du peuple du Nil.66 » Zaghlûl est proche du peuple : comme le précise Foulad Yeghen, il « [parle] admirablement la langue du peuple67 » et en comprend la psychologie puisqu’il en est lui-même issu68. Ainsi, les masses, « fascinées », s’identifient à leur zacîm, fait qui souligne, pour Malek Chebel, « le caractère irrationnel du “leadership” arabe69 ».

  • 70 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 533.
  • 71 Al-Buhayrî, op. cit., p. 45 ; Al-Jazîrî, op. cit., p. 21.
  • 72 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 151.
  • 73 Al-Buhayrî, op. cit., p. 3.
  • 74 Chebel, op. cit., p. 39-40.

15Le titre même de la biographie que lui consacre Foulad Yeghen le dit bien : Zaghlûl est « le père » du peuple égyptien. Le grand leader confie ainsi à sa femme : « Nous n’avons pas eu d’enfants mais c’est cette nation tout entière qui est devenue tes fils et mes fils. Et c’est la meilleure compensation que Dieu nous ait donnée.70 » Au moment de la mort de Sacd, al-Buhayrî et al-Jazîrî, comme l’ensemble des Égyptiens, pleurent leur « bon père généreux, dévoué » (al-ab al-bârr71). De même, al-Ibrâshî décrit l’émotion ressentie par la population : « C’était comme si chaque Égyptien perdait son père, le soutien de la famille.72 » Les relations qui lient le peuple à son zacîm sont d’ordre affectif. Le vocabulaire employé est celui des « sentiments » (aZ-mashâcir), de l’immense « tristesse » (al-huzn), des « pleurs » (al-dumûc), mais aussi celui de « l’amour » (al-hubb) éprouvé par les Égyptiens pour leur chef (al-raïs al-mahbûb) et celui du devoir de piété filiale, devoir de fidélité à respecter envers lui (wâjib abnâ’ih al-awfiyâ’73). Comme le souligne Malek Chebel, « les gouvernants (...) ont recours à la conscience intériorisée et à l’archétype en faisant vibrer les cordes sensibles de la mythologie personnelle et familiale » et il ajoute : « Le charisme du [zacîm] (...) s’explique certes par des considérations historiques mais aussi mentales, en vertu de la relation au patriarche comme référent ultime de la légitimité politique.74 »

  • 75 Al-Buhayrî, op. cit., p. 37-38.
  • 76 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 151.
  • 77 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 504.
  • 78 Yeghen, op. cit., p. 123.
  • 79 Ibid., p. 127.
  • 80 Ibid., p. 128.
  • 81 Al-Jazîrî, op. cit., p. 10 ; Thâbit, op. cit., p. 40-41.

16En outre, le zacîm symbolise l’union de la nation. Sacd Zaghlûl se situe ainsi au-dessus des intérêts particuliers, appelant à la solidarité entre les partis en 1925 pour lutter contre la tyrannie de Zîwar Pacha et défendre les intérêts de la patrie75. Il disait d’ailleurs lui-même : « Je ne suis pas le chef d’un parti mais le mandataire d’une nation » (and lastu ra’îs hizb, wa lakinnanî wakîl umma76). Pour al-cAqqâd, « le leadership [de Sacd] est celui autour duquel les Égyptiens se sont réunis et ont appris qu’ils [formaient] une nation. Et ils ont appris qu’ils étaient des musulmans et des chrétiens mais qu’ils [formaient] une nation, et qu’ils étaient des hommes et des femmes mais qu’ils [formaient] une nation, et qu’ils étaient des vieux et des jeunes mais qu’ils [formaient] une nation, et qu’ils étaient des citadins et des ruraux mais qu’ils [formaient] une nation.77 » C’est, en particulier, l’union de la Croix et du Croissant « vainement tentée (...) depuis des générations et réalisée par Sacd78 » que les biographes mettent en avant, cette « [conciliation] de toutes les croyances dans un grand idéal de liberté79 » qu’ils considèrent comme étant « l’œuvre personnelle80 » du grand leader. Outre cette « union sacrée » (al-wihda al-muqaddasa), les auteurs soulignent également les autres valeurs défendues par Sacd : le patriotisme bien sûr, mais aussi la démocratie, la Constitution, la liberté et la justice81.

17La figure du zacîm qui apparaît avec l’émergence des premiers mouvements nationalistes est spécifique au monde arabe. Le terme est utilisé par la suite pour désigner de nombreux chefs politiques, dont Messali Hadj en Algérie ou encore Bourguiba en Tunisie. Associée au modèle du grand homme, cette dimension domine l’image de Zaghlûl développée dans les biographies jusqu’en 1936. Par la suite, certains traits de cette conception de l’héroïsme persistent mais n’occupent plus qu’une place secondaire, car les critères même de définition du héros ont évolué. Au cours des années trente et quarante, sous l’influence de changements démographiques, politiques, économiques et sociaux ainsi que des événements régionaux et internationaux, d’autres valeurs sont promues au sein de la société égyptienne, symbolisées par de nouvelles figures héroïques.

... au héros-prophète et au héros-combattant

Muhammad pour exemple

  • 82 Cf. première partie, « Une figure concurrente... », p. 44.
  • 83 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 499.
  • 84 Ibid., p. 505.
  • 85 Al-cAqqâd, 1952, Zacîm al-thawra : Sacd Zaghlûl, Le Caire, Dâr al-Hilâl, p. 5, 7.
  • 86 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 380.
  • 87 Cf. deuxième partie, « Un intérêt redoublé pour la religion », p. 90.
  • 88 Cf. première partie, « 1938-1944 : les vrais fils de Sacd... », p. 62.

18C’est cAbbâs Mahmûd al-cAqqâd qui, dans sa biographie de Zaghlûl82, compare ce dernier, non seulement à Muhammad, mais aussi à Moïse et Jésus83. Ce qu’il a de commun avec eux, d’après l’auteur, c’est son « inspiration innée » (al-ilhâm al-fitrî84) qui lui permet de conduire le peuple sur le droit chemin (al-tarîq al-mustaqîm85). Il possède aussi « la pureté, la sainteté spirituelle » (al-qadâsa al-rûhiyya86). Mais cette dimension de prophète est également évoquée par cAbduh Hasan al-Zayyât qui publie une biographie de Zaghlûl en 194287. Enfin, l’Organisation sacdiste, par la voix de son organe de presse, Al-Dustûr, développe également cette composante prophétique de l’image de Zaghlûl88.

  • 89 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 59.

19L’importance accordée à cet aspect de la personnalité de Zaghlûl s’explique par le fait que le héros par excellence à l’époque est le prophète Muhammad lui-même (al-nabiyy Muhammad). Mieux encore, il est « le Héros des héros » comme le suggère le titre de l’ouvrage que lui consacre cAbd al-Rahmân cAzzâm en 1938 : Batal al-abtâl aw abraz sifât al-nabiyy Muhammad (« Le Héros des héros ou les traits de caractère les plus saillants du prophète Muhammad »). Il s’agit, en fait, d’une série d’émissions sur la vie du Prophète, présentée à la radio par cAzzâm en 1936 et publiée sous forme d’un livre à la demande des auditeurs deux ans plus tard89. Muhammad est ainsi l’exemple à suivre, celui à qui les plus grands auteurs consacrent des dizaines d’ouvrages.

  • 90 L’ouvrage de Muhammad Husayn Haykal intitulé Hayât Muhammad est d’abord publié sous forme d’article (...)
  • 91 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 57.
  • 92 Ibid.
  • 93 La première édition de l’ouvrage de Tawfiq Al-Hakîm intitulé Muhammad paraît en janvier 1936.
  • 94 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 58.
  • 95 L’ouvrage de cAbbâs Mahmûd al-cAqqâd intitulé cAbqariyyat Muhammad est publié en 1942.
  • 96 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 59.
  • 97 Hayât Muhammad de M. H. Haykal est ré-édité six fois entre 1936 et 1956. Muhammad de T. al-Hakîm es (...)
  • 98 Colombe, op. cit., p. 148.

20Toutefois, l’image du Prophète est multiple. Dans la biographie qu’il publie sous forme d’articles entre 1932 et 193490, Haykal décrit Muhammad comme « un homme parfait, mais aussi un homme très humain91 », réunissant à la fois un esprit rationnel et une profonde spiritualité. Le Prophète apparaît comme « un modèle idéal de vertu, de sagesse et de perspicacité à imiter92 ». Tawfîq al-Hakîm, quant à lui, propose une représentation beaucoup plus traditionnelle de Muhammad93, mettant l’accent sur l’humanité du Prophète mais aussi sur ses prodiges et miracles, rapportés par les légendes populaires94. Au contraire, cAbbâs Mahmûd al-cAqqâd, qui s’inspire en partie de l’essai de Thomas Carlyle sur Muhammad intitulé Le Héros comme Prophète, rejette cette dimension miraculeuse et montre que « le génie de Muhammad95 » réside dans « son pouvoir de persuasion, sa capacité à influencer les gens sans recourir à la force et sa sagacité politique96 ». Pour al-cAqqâd, le Prophète constitue, en outre, un exemple à suivre pour l’ensemble de l’humanité. L’extraordinaire succès de ces ouvrages, tous trois ré-édités au moins une fois97, laisse supposer que les lecteurs étaient également partagés entre ces différentes images de Muhammad, les uns aspirant à retrouver les vieux récits populaires emprunts de religiosité, les autres souhaitant y découvrir une tradition renouvelée, réinterprétée. Mais au-delà de cette diversité d’interprétations du « personnage » du Prophète, l’élévation de Muhammad au statut de « Héros des héros » reflète la promotion de valeurs religieuses au sein de la société égyptienne au cours des années trente et quarante. Outre le Prophète, ce sont tous les hommes illustres des premiers temps de l’islam qui sont posés en exemples. Ainsi, dès 1940, avant même la publication des ouvrages de Haykal et d’al-cAqqâd sur les quatre premiers califes, le ministère égyptien de l’Instruction publique décide de soutenir la réalisation d’une collection pour les jeunes consacrée aux « Grands hommes de l’islam98 ». En plus d’Abû Bakr, cUmar, cUthmân et cAlî, le projet incluait des compagnons du Prophète, des califes omeyyades, des généraux et gouverneurs conquérants, des poètes...

21La société égyptienne du milieu des années trente semble ainsi rejeter les modèles inspirés de l’Occident qui prévalaient dans la presse et la littérature de la période précédente. Au héros-grand homme, elle oppose une nouvelle conception de l’héroïsme fondée sur les valeurs de l’islam et qui s’incarne dans la figure du Prophète. Cette évolution illustre la volonté des Égyptiens à l’époque de retrouver la personnalité collective « authentique » de l’Égypte. Le contexte est alors marqué par des difficultés à la fois internes et externes. La situation économique et sociale se dégrade très sensiblement au cours des années trente et surtout quarante. Les nouvelles générations qui ont accédé en masse à l’université se trouvent confrontées à un chômage croissant. La cause de l’indépendance totale piétine malgré l’illusion créée un temps par la signature du traité de 1936. Enfin, le sentiment d’une menace sur l’islam, que font peser l’activité des missions chrétiennes mais aussi le développement du foyer juif en Palestine, se propage au sein de la société. Dans ces circonstances, le spectacle de la « décadence » de l’Occident chrétien qu’offre en particulier une Europe dévastée par la guerre achève de convaincre les Égyptiens que la solution à leurs problèmes passe par l’opposition des valeurs orientales de spiritualité au rationalisme et au matérialisme occidentaux. Ils estiment que leurs difficultés viennent de l’occidentalisation du pays entamée au cours de la période précédente et de l’abandon consécutif de la nature véritable de l’Égypte. Dès lors, le salut ne peut résider que dans un retour aux valeurs de l’islam dont le héros-prophète se fait le promoteur.

Le combattant

  • 99 Voir « Les vertus de la jeunesse », p. 43.
  • 100 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 98.
  • 101 Voir p. 44.
  • 102 Terry, op. cit., p. 282.
  • 103 Deux premiers ministres en sont victimes : Ahmad Mâhir le 24 février 1945, puis Mahmûd Fahmî Al-Nuq (...)

22À travers la figure du héros-combattant qui succède à celle du « vieux sage », ce sont les valeurs de jeunesse, de virilité, de force, de violence, de lutte, voire de guerre, qui sont promues dans les années trente et quarante au sein de la société égyptienne. Cette évolution des mentalités s’explique en partie par le net rajeunissement de la population99. Mais il faut souligner également l’influence majeure des fascismes européens qui apparaît de façon très claire avec l’émergence, dès le début des années trente, de mouvements paramilitaires souvent liés aux partis politiques. C’est à cette époque que se constituent les Chemises vertes de l’organisation Jeune Égypte (misr al-fatâ) dont le programme se définit uniquement en terme de « lutte » (jihâd) et dont les membres sont nommés « les combattants » (al-mujâhidûn100). Imitant leurs adversaires, les Chemises bleues101, autre mouvement étudiant paramilitaire, choisissent comme mot d’ordre « l’obéissance et la lutte » (al-itâca wa-l-jihâd102). Le dangereux engouement des jeunes Égyptiens pour ces organisations conduit le gouvernement de Muhammad Mahmûd à promulguer, en mars 1938, une loi interdisant tous les mouvements de ce type. Mais cette initiative est loin de mettre un terme à la violence et au cours des années quarante, les assassinats politiques se multiplient103.

  • 104 De Gayffier-Bonneville Anne-Claire, 2002, « Du roi Fârûq au président Nasser, l’héroïsation du diri (...)
  • 105 Al-Balâgh, n° 9237, 13/11/1951.
  • 106 Al-Musawwar, n°1418, 14/12/1951.

23Par ailleurs, la guerre de Palestine a également joué un rôle prépondérant dans la promotion des valeurs associées au combat et à la lutte. Il est très significatif de remarquer que le terme batal est utilisé à partir de 1948 pour qualifier le valeureux combattant de Palestine qui souvent meurt en martyr sur le champ de bataille. De même, il est intéressant de noter qu’en 1952, le général Muhammad Nagîb tire une partie de son prestige du fait qu’il a vaillemment combattu pendant la guerre de 1948104. Enfin, les affrontements entre Égyptiens et troupes britanniques qui se multiplient en 1951-1952, notamment dans la région de Port-Saïd105, sont encore l’occasion d’exalter la lutte des héros-combattants qui font le sacrifice de leur vie pour la patrie (al-fidâ’iyyîn106).

  • 107 Martins Moisés et Cunha, 1998, « Salazar et Fatima : entre politique et religion », dans Centlivres (...)
  • 108 Centlivres, op. cit., p. 2.
  • 109 Fabre Daniel, « L’atelier des héros », dans Centlivres, op. cit., p. 253.
  • 110 Centlivres, op. cif., p. 2.
  • 111 Cf. Al-cAqqâd, Zacîm al-thawra..., op. cit., p. 5-7.

24L’« héroïsation » des personnages emblématiques du Prophète et du combattant au détriment des modèles du grand homme et, dans une moindre mesure, du grand leader, reflète la promotion de nouvelles valeurs au sein de la société égyptienne au cours des années trente et quarante. Cette évolution de la conception même de l’héroïsme illustre le fait que la fabrication des héros est « le processus dynamique d’une projection de valeurs utiles et de croyances adaptées à chaque moment de l’histoire107 ». Le héros naît ainsi d’« une alchimie symbolique fragile108 », de la coïncidence temporaire entre le parcours biographique d’un personnage, la structure narrative qui exprime l’idéologie politique du moment et le faisceau de valeurs alors promues au sein de la société109. Autrement dit, le succès de l’intégration d’un héros à la mémoire collective d’une nation dépend de la correspondance entre « la figure héroïque, l’identité nationale exhibée [par le pouvoir politique] et le sentiment d’appartenance [de la population]110 ». À partir du milieu des années trente, les auteurs de biographies, tout comme les héritiers politiques du fondateur du Wafd, tentent alors d’adapter l’image de Sacd Zaghlûl aux nouvelles valeurs de la société égyptienne afin qu’il conserve son statut de héros. Mais leur entreprise semble vouée à l’échec et la « destruction » des grands hommes du passé, dénoncée à la fois par al-Zayyât et al-cAqqâd111, est irréversible. Il est vrai que Sacd, ce « vieux sage » qui a véritablement commencé sa carrière politique le 13 novembre 1918 à plus de 60 ans, ne peut plus incarner, à cette époque, les valeurs de la jeunesse et du combat. Par ailleurs, d’autres personnages historiques sont plus à même de correspondre à ces nouveaux idéaux. Parmi eux se trouve Mustafâ Kâmil, le charismatique et combatif fondateur du Parti national (al-hizb al-watanî), défenseur d’un nationalisme égyptien encore fortement teinté de panislamisme, attaché à l’allégeance à l’Empire ottoman, qui meurt en 1908 à l’âge de 34 ans. Ainsi, il est significatif de noter qu’après 1952, c’est à lui, et non à Zaghlûl, que les Officiers libres se réfèrent lorsqu’ils évoquent dans leurs mémoires les héros nationaux qui les ont inspirés.

Quelques nuances importantes

25Le schéma d’évolution des critères de définition du héros esquissé plus haut, soulignant le passage du grand homme et du grand leader au Prophète et au combattant, doit cependant être nuancé. Une analyse plus approfondie montre, en effet, que d’autres éléments mettant en évidence de notables continuités méritent d’être pris en compte. Il s’agit, d’une part, de la permanence de la notion de sacrifice et, d’autre part, de la diversité des conceptions du héros et de leurs recompositions sur la longue durée.

La constance du sacrifice

  • 112 Reig, op. cit.

26À travers l’exemple de Zaghlûl, le sacrifice pour la patrie apparaît comme un élément majeur et surtout constant de la définition du héros sur l’ensemble de la période étudiée. Le terme essentiel utilisé de 1927 à 1952 est al-tad-hiyya qui signifie non seulement « sacrifice, immolation, holocauste » mais aussi « abnégation112 ». Un autre.terme est également employé par quelques auteurs et de façon beaucoup plus.ponctuelle : al-istishhâd, le martyre.

  • 113 Al-cAqqâd, « Al-butûla, calâ dhikra Sacd », Al-Balâgh al-Usbûcî, n°44, 23/09/1927.

27Comme le souligne cAbbâs Mahmûd al-cAqqâd, dans un article intitulé « Al-butûla, calâ dhikrâ Sacd » publié par Al-Balâgh al-Usbûcî un mois après la mort du grand leader, l’héroïsme se définit donc par le sacrifice et le martyre : « al-butûla hiyya al-tadhiyya (...) hiyya al-tadhiyya fî sabîl al-âkharîn (...) al-butûla wa-l-istishhâd bi macnâ wâhid (...) al-shahâda cunsur lâ taqûm butûla bi ghayrihi ») (« l’héroïsme, c’est le sacrifice, (...) le sacrifice pour les autres, (...) l’héroïsme et le martyre n’ont qu’un seul et même sens (...) le martyre est un élément sans lequel l’héroïsme n’existe pas113 »). Les deux termes al-tadhiyya et al-istishhâd sont utilisés ici de manière relativement interchangeable. Cependant, il est important de noter que le nom al-shahîd est le plus souvent employé au pluriel pour désigner un goupe d’anonymes. Ce sont les condamnés à mort de Dinshawây, les manifestants de la révolution de 1919 tombés sous les balles, puis les victimes de la Grande Révolte en Palestine, les soldats arabes morts au combat pendant la guerre de 1948 ou encore les Égyptiens tués au cours des affrontements avec les troupes britanniques dans la région du canal de Suez en 1951-1952. Ainsi, Zaghlûl est rarement qualifié de shahîd, tandis qu’au contraire, l’ampleur de son sacrifice (tadhiyya) est constamment soulignée.

  • 114 Al-Buhayrî, op. cif., p. 9-10.
  • 115 Al-Buhayrî, op. cit., p. 26-27 ; Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 382-388 ; Al-Ibrâshî, op. (...)
  • 116 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 392.
  • 117 Ibid., p. 383.
  • 118 Al-Ibrâshî, op. cif., p. 148.

28En effet, les événements de la vie de Sacd Zaghlûl qui mettent en évidence le sacrifice consenti pour la cause de la patrie et le martyre, les souffrances endurées, sont mis en valeur de manière très remarquable sur l’ensemble de la période. Il s’agit d’abord de son emprisonnement à la suite de l’échec de la révolution de cUrâbî en 1882. Zaghlûl est alors accusé d’appartenir à une société secrète, « la Société de la vengeance », et passe quatre-vingt-dix-huit jours en prison avant d’être acquitté. Al-Buhayrî revient longuement sur cet épisode en soulignant la terrible « injustice » (zulrri) commise envers un « innocent » (al-barî’114). Mais ce sont surtout ses deux exils (al-nafyy) successifs qui constituent les éléments majeurs attestant des tortures qu’il a dû supporter. L’évocation de ces épisodes donne lieu à de longs récits de l’arrestation du grand leader115 qui sont aussi l’occasion de mettre en lumière son sang-froid, son calme face à l’adversité. Puis, les biographes insistent sur la vieillesse (al-shaykhûkha) de Sacd, sa santé précaire (ducf al-sihha), l’éloignement d’avec sa femme, Safiyya116. Ainsi, cAbd al-Qâdir Hamza, cité par al-cAqqâd, explique que si « l’exil est chose facile pour un jeune homme (...) qui a l’ambition de revenir dans sa patrie », c’est « la mort (al-mawt) et la torture (al-cadhâb) pour le vieil homme que les maladies accablent comme elles accablaient Sacd à cette époque.117 » Toutefois, dans ces circonstances, le grand homme « accepte le sacrifice avec un cœur plein de confiance et de détermination » et comme le souligne al-Ibrâshî : « C’est cela le plus grand exemple de la connaissance du devoir et de l’héroïsme.118 »

  • 119 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 149.
  • 120 Al-Buhayrî, op. cit., p. 42-45 ; Thâbit, op. cit., p. 101-112.
  • 121 Al-Buhayrî, op. cif., p. 43.
  • 122 Yeghen, op. cit., p. 103.
  • 123 Al-Buhayrî, op. cit., p. 43 ; Al-Jazîrî, op. cif., p. 20.
  • 124 Al-Buhayrî, op. cif., p. 25.
  • 125 Yeghen, op. cit., p. 8.

29L’attentat dont Zaghlûl a été victime le 12 juillet 1924 à la gare du Caire est également mentionné. Blessé, alors que ses proches en larmes craignent pour sa vie, Sacd fait preuve de son courage habituel (shajâcatuh al-machûda) et leur dit : « Ne pleurez pas, si Sacd meurt alors ses principes restent et ne meurent pas.119 » Enfin, la dernière maladie qui emporte Zaghlûl est longuement décrite par tous les auteurs. L’évolution de l’état de santé du grand homme est détaillée presque heure par heure120. Le courage de Sacd, jusqu’à l’instant ultime, est encore une fois mis en avant et on rappelle ses dernières paroles : « Je suis fini, je suis fini...121 » Ainsi, Zaghlûl meurt d’avoir « sacrifié son repos, sa santé et exposé sa vie pour le triomphe des apirations nationales122 », il meurt de « l’épuisement dû à la lutte123 ». Il est « le héros du sacrifice » (batal al-tadhiyya124). Pour justifier l’abondance des détails relatifs à la mort de Sacd Zaghlûl, V. de Saint-Point, qui préface l’ouvrage de Foulad Yeghen explique : « [La foule] qui exalte les héros ne sait les aimer qu’à travers la légende, qu’auréolés d’irréel. Or, la légende ne se crée que sur les attitudes et les paroles les plus pathétiques du héros disparu et rien pour la foule n’est plus pathétique qu’une agonie et une mort physique.125 »

  • 126 Al-Jazîrî, op. cit., p. 305, 307, 309, 311.

30Par ailleurs, de très nombreuses photographies viennent illustrer les souffrances et tortures endurées par le grand leader au cours de sa vie. La plupart d’entre elles montrent Sacd en exil, à Malte en 1919, aux Seychelles en 1922 et à Gibraltar où il est transféré pour des raisons de santé. Mais d’autres le présentent en convalescence à l’hôpital du Docteur cAlî Râmiz sur l’île de Rawda au Caire après l’attentat de juillet 1924126. Enfin, les quelques clichés pris peu avant sa mort font apparaître un vieil homme affaibli par la maladie.

31Ces photographies sont reproduites dans quelques-unes des biographies, notamment celles d’al-Buhayrî et d’al-Jazîrî, mais elles sont surtout publiées dans la presse, les mêmes clichés étant repris d’année en année afin d’illustrer, à l’occasion de la commémoration de sa mort, le sacrifice de Zaghlûl.

  • 127 Yeghen, op. cif., p. 68.
  • 128 De Gayffier-Bonneville Anne-Claire, 2002, « Du roi Fârûq au président Nasser, l’héroïsation du diri (...)
  • 129 Mayeur-Jaouen, op. cit., p. 18.

32Ainsi, au-delà de l’évolution des définitions de l’héroïsme, la notion de sacrifice semble bien constituer l’un des éléments essentiels qui, sur l’ensemble de la période étudiée, confèrent à Sacd Zaghlûl son statut de héros. Comme le souligne très justement Foulad Yeghen : « Si Saad n’avait pas été exilé, si ses amis n’avaient pas été traqués longtemps, tels des bêtes sauvages, il n’aurait jamais acquis ce prestige que ses adversaires lui donnèrent en ceignant son front de l’auréole du martyr.127 » La continuité de cette image qui, même après 1936 et la mise en valeur de nouvelles facettes du personnage, reste très présente est tout à fait remarquable. De même, il est intéressant de noter le fait que, quelques années plus tard, Gamâl cAbd al-Nâsir n’acquiert véritablement son prestige qu’à la suite de l’attentat dont il est victime le 26 octobre 1954 à Alexandrie128 et que l’épitaphe de son tombeau porte l’inscription : « Il est devenu martyr pour le bien de sa patrie.129 »

  • 130 Centlivres, La fabrique..., op. cit., p. 3.
  • 131 Albert, « Du martyr à la star, les métamorphoses des héros nationaux », dans Centlivres, La fabriqu (...)
  • 132 Ibid., p. 22.
  • 133 Ibid., p. 30.

33L’importance de cette dimension s’explique par le fait que le sacrifice est « le mécanisme central qui assure l’identification de la nation et de ses héros.130 » En effet, comme l’explique Jean-Pierre Albert, dans une démonstration très convaincante fondée sur une théorie anthropologique du sacrifice, « (...) tout se passe comme si la mort pour une valeur suffisait à désigner une instance plus haute que la vie et valait pour preuve de sa réalité.131 » Ainsi, « [la nation] n’existe jamais aussi concrètement qu’à travers ceux qui, en mourant pour elle, apportent la preuve de son existence.132 » En outre, par son dévouement à la collectivité et le devoir de reconnaissance qu’il engendre, le héros-martyr crée symboliquement la communauté pour laquelle il se sacrifie. En d’autres termes, « la logique sacrificielle agit comme principe de légitimation des valeurs pour lesquelles le héros souffre ou meurt et comme opérateur produisant la communauté imaginée des bénéficiaires du sacrifice.133 »

Le héros sur la longue durée

34Le second élément qui conduit à nuancer le schéma d’évolution des conceptions de l’héroïsme esquissé plus haut est la multiplicité des définitions du héros qui coexistent dès 1927. En effet, une étude plus poussée fait apparaître que le héros-grand homme, bien qu’étant la figure dominante dans la presse et les biographies, ne constitue pas le seul modèle héroïque à la fin des années vingt. Il est ainsi possible de déceler dès cette époque certains éléments à partir desquels s’est fondée la notion de héros-prophète et une conception proche de celle du héros-combattant qui fait alors sens pour une partie de la population. Ceci amène à envisager la figure du héros sur la longue durée et à tenter de saisir ainsi la permanence mais aussi les recompositions des définitions de l’héroïsme.

  • 134 Cf. deuxième partie, « Une présence affirmée dès 1927 », p. 86.
  • 135 Al-Jazîrî, op. cit., p. 10.
  • 136 Ibid., p. 10, 21.
  • 137 Yeghen, op. cit., p. 76, 106.
  • 138 Hâfiz, « Durûs balîgha fi asrâr al-butûla wa fadl al-abtâl », Al-Balâgh al-Usbûcî, n°42, 9/09/1927  (...)

35En ce qui concerne la dimension prophétique du héros, certains biographes de Zaghlûl évoquent dès 1927134 le fait que le grand leader a guidé le pays sur le droit chemin135 grâce à l’inspiration, l’illumination, la révélation qu’il recevait de Dieu136. De plus, ils mettent en lumière la mission divine dont Sacd paraissait investi137. L’étude d’une série d’articles consacrée aux secrets de l’héroïsme et à la grâce des héros publiés par Al-Balâgh al-Usbûcî à l’occasion de la mort de Zaghlûl138 permet de confirmer la présence, dès cette date, d’éléments qui soulignent cet aspect de la figure héroïque.

36L’auteur, cAbbâs Hâfiz, indique ainsi que « le ciel a fait descendre sur le héros des significations divines pour guider la terre et ses habitants. » Il précise que « la grande et noble spiritualité » que le héros possède, « cette force cachée », est « un des secrets de Dieu en lui et une des sagesses que les cieux ont fait descendre sur lui ». Pour le journaliste, « [le héros] est venu, portant [ce] secret des secrets du ciel (...) pour augmenter la foi [des habitants de la terre] dans le monde des cieux et la connaissance de la force inconnue. » Le héros est « une étincelle des lumières de Dieu », « une sorte d’étoile filante qui tombe des cieux les plus élevés (...) pour allumer le feu dans [le cœur] des gens ». Il est « le grand miracle ».

37Cependant, dès le premier article de la série, cAbbâs Hâfiz va plus loin. Il affirme ainsi que « le héros-leader (al-batal al-zacîm) exprime les besoins de son peuple et prend en charge le travail pour la réalisation des espoirs de sa patrie (...) comme le faisaient ceux qui professaient les religions anciennes, les philosophies disparues et les croyances du passé. » Il insiste alors, dans les temps difficiles, sur la vertu de « la foi dans les grands hommes (al-îmân bi al-cuzamâ’) » et du « culte des héros » (cibâdat al-abtâl) », soulignant l’importance de la fidélité à leurs principes et à leurs paroles. Il explique que « la religion (al-dîri) qu’[il professe] est l’amour de ceux qui sont les bergers, des héros, des grands hommes et l’adoration des leaders » et soutient que « les dieux des premières légendes sont les exemples éclatants et les purs modèles de ces héros ».

  • 139 Mayeur-Jaouen, op. cit., p. 8.
  • 140 Kazimirski, op. cit.

38En réalité, l’auteur de cette série d’articles met en lumière le parallèle qui existe entre les héros et les personnages religieux auxquels un culte est rendu, les prophètes mais aussi, de façon plus générale, les saints. Cette proximité s’explique par le fait qu’ « au Moyen-Orient, le culte des héros ne pousse pas sur un sol vierge, mais dans un terreau irrigué par le culte des saints139 ». L’hagiographie constitue ainsi le modèle dominant de la fabrication des héros dans cette région du monde. Le vocabulaire employé par cAbbâs Hâfiz souligne cette influence : « la foi dans les grands hommes » (al-îmân bi al-cuzamâ) et « le culte des héros » (cibâdat al-abtâl). En outre, il est intéressant de noter que la commémoration de la mort du héros et de celle du saint se font sur le même modèle. Enfin, la visite (al-ziyâra) au mausolée du héros rappelle le pèlerinage au tombeau du saint. D’ailleurs, le terme al-darîh qui est utilisé, par exemple, pour qualifier le mausolée de Sacd, désigne à l’origine la sépulture d’un saint et al-dorâh, formé à partir de la même racine, est « un édifice, dans le quatrième ciel, tout à fait pareil au temple de la Kacba et entouré par des anges140 ». Le héros du Moyen-Orient se trouve ainsi très étroitement lié à la figure du saint. Ce constat conduit à souligner les relations qui unissent héroïsme et sacralité dans un environnement où les sphères politique, sociale et religieuse sont souvent imbriquées et, en particulier, où les légitimités politique et religieuse peuvent difficilement être séparées.

  • 141 Al-cAzm Rafîq, 1903-1905, Kitâb ashhar mashâhîr al-islâm fï-l-hurûb wa-l-siyâsa, cité dans Dupont, (...)
  • 142 Dupont, op. cit., p. 61.

39D’autre part, la présence dès 1927 de certains éléments à partir desquels se fonde, vers le milieu des années trente, la notion de Héros-Prophète, amène également à s’intéresser aux héros promus par les Égyptiens dans des périodes antérieures : est-il possible d’établir une continuité de cette conception de l’héroïsme sur le long terme ?_L’étude des années 1880-1914, période charnière au cours de laquelle les intellectuels arabes sont à la recherche de nouveaux modèles, révèle que les grandes figures de l’islam figuraient alors aussi parmi les héros, les exemples à suivre. Afin de mieux les faire connaître, l’historien Rafîq al-cAzm publie, à partir de 1903, un ouvrage en quatre volumes intitulé Les plus illustres guerriers et hommes politiques de l’Islam141. L’ouvrage traite des hauts faits d’hommes d’État et de généraux musulmans qui se sont distingués au cours du règne des trois premiers califes, Abu Bakr, cUmar et cUthmân. L’ambition d’Al-cAzm est de prouver que l’Orient compte, tout comme l’Occident, de nombreuses figures qui sont aussi dignes d’être érigées en héros. Toutefois, il est intéressant de remarquer que l’auteur met bien plus en valeur l’aspect combattant, conquérant et les qualités politiques des personnages qu’il évoque, que la dimension religieuse de leur parcours. Les grands hommes de l’islam apparaissent ainsi comme des figures de type politico-héroïque qu’Al-cAzm compare d’ailleurs à d’autres, plus récentes et célébrées en Occident. Par exemple, « [il] affirme que Napoléon (...) fait pâle figure à côté de Qutayba ibn Muslim, conquérant du Sind et du Turkestan.142 » L’historien cherche à trouver dans le passé arabo-musulman des équivalents aux modèles occidentaux présentés à l’époque. Vers le milieu des années trente, l’émergence du Héros-Prophète répond plus à une volonté de promouvoir des valeurs différentes, proprement orientales. Ainsi, si entre 1880 et 1914, le héros prime sur le saint, à partir du milieu des années trente, le saint prime sur le héros. Il importe ici de souligner, à la fois, une permanence certaine d’éléments religieux dans la définition de l’héroïsme pour les Égyptiens, mais aussi l’importance des recompositions dont ces éléments sont l’objet au gré de l’évolution des circonstances.

  • 143 Hafiz, « Durûs balîgha fî asrâr al-butûla wa fadl al-abtâl (1) (...) », Al-Balâgh al-Usbûcî, n°42, (...)
  • 144 Idem, Al-Balâgh al-Usbûcî n°43, 16/09/1927.
  • 145 Al-cAqqâd, « Al-butûla, calâ dhikra Sacd », Al-Balâgh al-Usbûcî, n°44, 23/09/1927, p. 12-19.

40Pour ce qui a trait à la conception du héros-combattant, si cAbbâs Hâfiz évoque, dès 1927, « les armées nombreuses de [la] volonté [du héros] (...), les légions de sa détermination143 » et souligne « [son] esprit guerrier, combattant qui vend chèrement sa vie144 », ces allusions restent toutefois au sens figuré. L’analyse de l’article de cAbbâs Mahmûd al-cAqqâd intitulé « Al-butûla, calâ dhikra Sacd145 » se révèle plus éclairante. L’auteur s’intéresse à la définition du héros donnée par « les dires des masses qui ressentent l’héroïsme, croient en lui, ne lisent pas de livres, ni ne font de recherche sur ces questions. » Il explique alors que si on demandait à ces gens ce qu’est un héros, la plupart répondraient une seule et même chose : « Le héros est celui qui n’a pas peur. » Ainsi, selon al-cAqqâd, n’importe quel homme est un héros pour eux s’il lance une attaque sans se soucier des conséquences et sans reculer devant le danger. L’auteur poursuit en précisant que « les petites gens et ceux qui leur ressemblent » donnent également une autre réponse à la question posée. Ils estiment en effet que « le héros est celui qui triomphe de ses adversaires et se révèle plus fort que ses opposants. » Cette définition qui met l’accent à la fois sur « la témérité » (al-iqtihâm) et « la victoire » (al-ghalaba) se révèle proche de la conception du héros-combattant qui se développe vers le milieu des années trente. À cette vision du peuple égyptien, al-cAqqâd oppose une autre représentation de l’héroïsme. Il considère que « le héros a peur mais ne se soumet pas à sa peur. » Il affirme également que « le héros est celui qui triomphe de lui-même et se révèle plus fort que ses désirs. » Enfin et surtout, il définit l’héroïsme par le sacrifice, la maîtrise de soi et la force tranquille.

  • 146 Voir p. 104-105.

41Ainsi, les éléments mis en lumière par cet article conduisent à émettre l’hypothèse que la conception du héros-grand homme, qui domine dans la presse et les biographies entre la fin des années vingt et le milieu des années trente et qui se nourrit de références occidentales146, représente la vision d’une partie seulement de la population constituée des couches socialement et culturellement les plus élevées, tandis que l’image que les masses égyptiennes se font du héros semble bien plus proche d’une définition usuelle du héros combattant et vainqueur.

  • 147 Zaydan Jurjî, 1922 (1ere édition 1902-1903), Tarâjim mashâhîr al-sharq fî-l-qarn al-tâsic cashar, c (...)

42Si l’on s’intéresse maintenant à nouveau aux héros de la période 1880-1914, on découvre que les combattants occupent parmi eux une place de choix. L’ouvrage de Rafîq Al-cAzm, cité précédemment, s’intitule d’ailleurs Les plus illustres guerriers et hommes politiques de l’Islam. C’est alors la figure du conquérant qui est promue. De même, dans son livre consacré aux « hommes illustres de l’Orient au xixe siècle »147 et publié en 1902-1903, le journaliste et écrivain Jurjî Zaydân retrace la vie de quelques chefs militaires (quwwâd) dont l’émir cAbd al-Qâdir et Ahmad cUrâbî. Salâh al-Dîn al-Ayyûbî connaît également un certain renouveau à cette époque. Par ailleurs, il convient de noter que les héros des épopées populaires sont aussi généralement des combattants, qu’il s’agisse de Abu Zayd de la tribu des Banû Hilâl ou encore le célèbre cAntar. Enfin, la définition du terme al-batal que donne en 1860 le dictionnaire Kazimirski semble de même très significative : « brave, héros, qui non seulement ne fuit pas du champ de bataille, mais qui protège la retraite des siens ». L’ensemble de ces éléments suggère une certaine constance de la dimension combattante dans la définition du héros, au moins pour une partie de la population égyptienne. L’avènement du héros-combattant en 1936 marque peut-être l’affirmation renouvelée des valeurs des couches populaires. Toutefois, si cette analyse révèle une relative continuité, il faut se garder de sous-estimer la spécificité du contexte des années trente, marqué à la fois par un effet de génération et par l’influence tout à fait nouvelle des fascismes européens.

  • 148 Fabre Daniel, « L’atelier des héros », dans Centlivres (dir.), La fabrique des héros, op. cit., P- (...)
  • 149 Aigle Denise, 2000, « Le mythe créateur d’histoire », Revue des mondes musulmans et de la Méditerra (...)
  • 150 Idem, « Figures mythiques et histoire, Réinterprétations et contrastes entre Orient et Occident », (...)
  • 151 Albert, « Du martyr à la star... », dans Centlivres, La fabrique des héros, op. cit., p. 16.

43En conclusion, il semble important de souligner la permanence de nombreux éléments de définition de l’héroïsme de même que leurs recompositions sur le long terme. En effet, comme le note Daniel Fabre, « un air de famille émane (...) de la longue durée de l’héroïsme parce que ce sont plus ou moins les même matériaux que l’histoire réagence en les enrichissant et que la mémoire reconnaît.148 » Dans un article intitulé « Le mythe créateur d’histoire149 », Denise Aigle analyse le passage du modèle du souverain musulman idéal, qui prévaut dans le monde islamique entre le viiie et le xie siècle, à la figure renouvelée du combattant de la foi qui s’impose dans l’Orient arabe à partir du xiie siècle. Tandis que le premier type de héros, qui incarne la justice (al-cadl) et la connaissance (al-cilm), se nourrit à la fois de l’islam et des traditions grecque, persane et biblique, le second, qui se distingue par un grand courage au combat qui lui vient de Dieu, semble se fermer aux influences extérieures pour se replier sur des références arabo-musulmanes classiques. Pour Denise Aigle, les croisades constituent la principale cause de cette évolution. Elle explique : « L’arrivée des Croisés au Levant confronta armées mais également mythes entre Occidentaux et Orientaux. Elle raviva un esprit de jihâd se réclamant des premiers siècles de l’islam (...). »150. Dans le même sens, Jean-Pierre Albert souligne également « le caractère différentiel (ou réactionnel) [des] opérations d’identification » et précise : « Les héros interviennent le plus souvent dans des contextes où une nation se pose en s’opposant à une autre ». Il ajoute : « Un héros national est souvent un “héros contre” et sa seule invocation désigne quelque “ennemi héréditaire” »151.

44Outre le fait que le modèle du combattant de la foi réunit de nombreux éléments de définition du héros-prophète et du héros-combattant, il faut retenir de ces deux analyses l’idée d’une réaffirmation des valeurs arabo-musulmanes dans un contexte de confrontation avec l’Autre, dans une situation de crise où le sentiment d’une identité menacée se propage. Cette théorie semble pertinente et permet de comprendre le changement des critères de définition du héros qui se produit au sein de la société égyptienne vers le milieu des années trente. L’Autre est alors le colonisateur britannique mais aussi l’orientaliste, le missionnaire chrétien ou encore le juif qui s’installe dans la Palestine voisine.

Notes de fin

1 Czarnowski Stefan, cité dans Albert Jean-Pierre, « Du martyr à la star, les métamorphoses des héros nationaux », dans Centlivres Pierre (dir.), 1998, La fabrique des héros, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, p. 16.

2 Albert, op. cit., p. 15.

3 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 499-500.

4 Hafiz cAbbâs, « Durûs balîgha fî asrâr al-butûla wa fadl al-abtâl (1) : tamhîd », Al-Balâgh al-Usbûcî n°42, 9/09/192.

5 Al-Zayyât, op. cit., p. 9.

6 Hâfiz Ahmad Fahmî, 1927, Sacd Zaghlûl fi hayâtihi al-niyâbiyya, Le Caire, Al-Matbaca Al-Hadîtha, p. 1.

7 Al-Buhayrî, op. cit., p. 6 ; Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm Sacd Zaghlûl, op. cit., p. 10.

8 Al-Jazîrî, op. cit., p. 6, 11.

9 Ibid., p. 11

10 Al-Zayyât, op. cit., p. 1 ; Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm Sacd Zaghlûl, op. cit., p. 21.

11 Yeghen, op. cit., p. 26.

12 Al-Buhayrî, op. cit., p. 12.

13 Ibid.

14 Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm..., op. cit., p. 9.

15 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 151.

16 Al-Buhayrî, op. cit., p. 12.

17 Ibid., p. 142.

18 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 136.

19 Ibid., p. 150.

20 Al-Buhayrî, op. cit., p. 12 ; Al-Ibrâshî, op. cit., p. 144, 147.

21 Thâbit, op. cit., p. 54.

22 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 149.

23 Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm..., op. cit., p. 6, 20, 21.

24 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 148.

25 Ibid., p. 150.

26 Ibld., p. 137.

27 Thâbit, op. cit., p. 57.

28 Thâbit, op. cit., p. 33-35, 48, 56-57 ; Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm..., op. cit., p. 12-15 ; Al-cAqqâd, op. cit., p. 539-541.

29 Thâbit, op. cit., p. 48-49, 57 ; Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm..., op. cit., p. 19.

30 Al-Jazîrî, Athâr al-zacîm..., op. cit., p. 15.

31 Ibid., p. 15.

32 Ibid., p. 18.

33 Ibid., p. 11.

34 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 541.

35 Al-Jazirî, Athâr al-zacîm..., op. cit., p. 12 ; Thâbit, op. cit., p. 33.

36 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 408, 555-557.

37 Thâbit, op. cit., p. 92.

38 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 532 ; Al-Ibrâshî, op. cit., p. 150.

39 Ibid

40 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 533, 541-542.

41 Ibid., p. 533.

42 Thâbit, op. cit., p. 29.

43 Ibid., p. 35, 39.

44 Cf. première partie, « Un homme remarquable », p. 31.

45 Dupont Anne-Laure, 2002, « Le grand homme, figure de la “Renaissance” arabe », dans Catherine Mayeur-Jaouen (dir.), Saints et héros du Moyen-Orient contemporain, Paris, Maisonneuve et Larose, p. 53.

46 Ibid., p. 47-73.

47 Carlyle Thomas, 1890, On Héroes, Hero-Worship and the Heroic in History ; Smiles Samuel, 1876, Self Help : with illustrations of conduct and perseverance ; Le Bon Gustave, 1884, La Civilisation des Arabes

48 Hâfiz cAbbâs, « Durûs balîgha fi asrâr al-butûla wa fadl al-abtâl (1) : tamhîd », Al-Balâgh al-Usbûcî, n°42, 9/09/1927, p. 24.

49 Hâfiz, « Durûs balîgha fî asrâr al-butûla wa fadl al-abtâl (3) : shakhsiyyat al-batal », Al-Balâgh al-Usbûcî, n°45, 30/09/1927, p. 16.

50 Ibid., p. 16.

51 Ibid., p. 17.

52 Hafiz, « Durûs balîgha fi asrâr al-butûla wa fadl al-abtâl (4) : shakhsiyyat al-batal », Al-Balâgh al-Usbûcî, n°46, 7/10/1927, p. 19.

53 Mayeur-Jaouen, op. cit., p. 14.

54 Rem. : Les trois définitions précédemment citées sont données par le dictionnaire Kazimirski.

55 Reig Daniel, 2001, Dictionnaire arabe-français / français-arabe, Paris, Larousse.

56 Yeghen, op. cit., p. 12-26.

57 Al-Buhayrî, op. cit., p. 34.

58 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 150 ; Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 551-554.

59 Chebel Malek, 1993, « La structure du “leadership” arabe », Revue des deux mondes, février, p. 33-48.

60 Ibid., p. 36.

61 Ibid., p. 37.

62 Yeghen, op. cit., p. 76-77.

63 Yeghen, op. cit., p. 26.

64 Thâbit, op. cit., p. 112.

65 Al-Jazîrî, op. cit., p. 20.

66 Ibid., p. 21.

67 Yeghen, op. cit., p. 15.

68 Yeghen, op. cit., p. 14-15 ; Thâbit, op. cit., p. 40 ; Al-Aqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 499.

69 Chebel, op. cit., p. 45.

70 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 533.

71 Al-Buhayrî, op. cit., p. 45 ; Al-Jazîrî, op. cit., p. 21.

72 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 151.

73 Al-Buhayrî, op. cit., p. 3.

74 Chebel, op. cit., p. 39-40.

75 Al-Buhayrî, op. cit., p. 37-38.

76 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 151.

77 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 504.

78 Yeghen, op. cit., p. 123.

79 Ibid., p. 127.

80 Ibid., p. 128.

81 Al-Jazîrî, op. cit., p. 10 ; Thâbit, op. cit., p. 40-41.

82 Cf. première partie, « Une figure concurrente... », p. 44.

83 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 499.

84 Ibid., p. 505.

85 Al-cAqqâd, 1952, Zacîm al-thawra : Sacd Zaghlûl, Le Caire, Dâr al-Hilâl, p. 5, 7.

86 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 380.

87 Cf. deuxième partie, « Un intérêt redoublé pour la religion », p. 90.

88 Cf. première partie, « 1938-1944 : les vrais fils de Sacd... », p. 62.

89 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 59.

90 L’ouvrage de Muhammad Husayn Haykal intitulé Hayât Muhammad est d’abord publié sous forme d’articles dans Al-Siyâsa al-Usbûciyya entre 1932 et 1934 avant de l’être sous forme de livre en 1935.

91 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 57.

92 Ibid.

93 La première édition de l’ouvrage de Tawfiq Al-Hakîm intitulé Muhammad paraît en janvier 1936.

94 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 58.

95 L’ouvrage de cAbbâs Mahmûd al-cAqqâd intitulé cAbqariyyat Muhammad est publié en 1942.

96 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 59.

97 Hayât Muhammad de M. H. Haykal est ré-édité six fois entre 1936 et 1956. Muhammad de T. al-Hakîm est publié une première fois en janvier 1936 puis une seconde fois en mars de la même année. De même, cAbqariyyat Muhammad est édité deux fois pour la seule année 1942.

98 Colombe, op. cit., p. 148.

99 Voir « Les vertus de la jeunesse », p. 43.

100 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 98.

101 Voir p. 44.

102 Terry, op. cit., p. 282.

103 Deux premiers ministres en sont victimes : Ahmad Mâhir le 24 février 1945, puis Mahmûd Fahmî Al-Nuqrâshî, le 28 décembre 1948.

104 De Gayffier-Bonneville Anne-Claire, 2002, « Du roi Fârûq au président Nasser, l’héroïsation du dirigeant égyptien », dans Mayeur-Jaouen (dir.), Saints et héros..., op. cit., p. 87.

105 Al-Balâgh, n° 9237, 13/11/1951.

106 Al-Musawwar, n°1418, 14/12/1951.

107 Martins Moisés et Cunha, 1998, « Salazar et Fatima : entre politique et religion », dans Centlivres (dir.), La fabrique des héros, op. cit., p. 137.

108 Centlivres, op. cit., p. 2.

109 Fabre Daniel, « L’atelier des héros », dans Centlivres, op. cit., p. 253.

110 Centlivres, op. cif., p. 2.

111 Cf. Al-cAqqâd, Zacîm al-thawra..., op. cit., p. 5-7.

112 Reig, op. cit.

113 Al-cAqqâd, « Al-butûla, calâ dhikra Sacd », Al-Balâgh al-Usbûcî, n°44, 23/09/1927.

114 Al-Buhayrî, op. cif., p. 9-10.

115 Al-Buhayrî, op. cit., p. 26-27 ; Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 382-388 ; Al-Ibrâshî, op. cit., p. 147-148.

116 Al-cAqqâd, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 392.

117 Ibid., p. 383.

118 Al-Ibrâshî, op. cif., p. 148.

119 Al-Ibrâshî, op. cit., p. 149.

120 Al-Buhayrî, op. cit., p. 42-45 ; Thâbit, op. cit., p. 101-112.

121 Al-Buhayrî, op. cif., p. 43.

122 Yeghen, op. cit., p. 103.

123 Al-Buhayrî, op. cit., p. 43 ; Al-Jazîrî, op. cif., p. 20.

124 Al-Buhayrî, op. cif., p. 25.

125 Yeghen, op. cit., p. 8.

126 Al-Jazîrî, op. cit., p. 305, 307, 309, 311.

127 Yeghen, op. cif., p. 68.

128 De Gayffier-Bonneville Anne-Claire, 2002, « Du roi Fârûq au président Nasser, l’héroïsation du dirigeant égyptien », dans Mayeur-Jaouen (dir.), Saints et héros..., op. cit., p. 89-90.

129 Mayeur-Jaouen, op. cit., p. 18.

130 Centlivres, La fabrique..., op. cit., p. 3.

131 Albert, « Du martyr à la star, les métamorphoses des héros nationaux », dans Centlivres, La fabrique..., op. cit., p. 20.

132 Ibid., p. 22.

133 Ibid., p. 30.

134 Cf. deuxième partie, « Une présence affirmée dès 1927 », p. 86.

135 Al-Jazîrî, op. cit., p. 10.

136 Ibid., p. 10, 21.

137 Yeghen, op. cit., p. 76, 106.

138 Hâfiz, « Durûs balîgha fi asrâr al-butûla wa fadl al-abtâl », Al-Balâgh al-Usbûcî, n°42, 9/09/1927 ; n°43, 16/09/1927 ; n°45, 30/09/1927 ; n°46, 7/10/1927 ; n°48, 21/10/1927 ; n°49, 28/10/1927.

139 Mayeur-Jaouen, op. cit., p. 8.

140 Kazimirski, op. cit.

141 Al-cAzm Rafîq, 1903-1905, Kitâb ashhar mashâhîr al-islâm fï-l-hurûb wa-l-siyâsa, cité dans Dupont, « Le grand homme, figure de la “Renaissance” arabe », dans Mayeur-Jaouen (dir.), Saints et héros..., op. cit., p. 52. Al-cAzm Rafîq, 1903-1905, Kitâb ashhar mashâhîr al-islâm fï-l-hurûb wa-l-siyâsa, cité dans Dupont, « Le grand homme, figure de la “Renaissance” arabe », dans Mayeur-Jaouen (dir.), Saints et héros..., op. cit., p. 52.

142 Dupont, op. cit., p. 61.

143 Hafiz, « Durûs balîgha fî asrâr al-butûla wa fadl al-abtâl (1) (...) », Al-Balâgh al-Usbûcî, n°42, 9/09/1927.

144 Idem, Al-Balâgh al-Usbûcî n°43, 16/09/1927.

145 Al-cAqqâd, « Al-butûla, calâ dhikra Sacd », Al-Balâgh al-Usbûcî, n°44, 23/09/1927, p. 12-19.

146 Voir p. 104-105.

147 Zaydan Jurjî, 1922 (1ere édition 1902-1903), Tarâjim mashâhîr al-sharq fî-l-qarn al-tâsic cashar, cité dans Dupont, « Le grand homme... », op. cit., p. 49, 62-64.

148 Fabre Daniel, « L’atelier des héros », dans Centlivres (dir.), La fabrique des héros, op. cit., P- 307.

149 Aigle Denise, 2000, « Le mythe créateur d’histoire », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, nos 89-90, p. 7-38.

150 Idem, « Figures mythiques et histoire, Réinterprétations et contrastes entre Orient et Occident », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, nos 89-90, 2000, p. 42.

151 Albert, « Du martyr à la star... », dans Centlivres, La fabrique des héros, op. cit., p. 16.

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2005

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