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Sa’d Zaghlûl : "Lieu de mémoire" du nationalisme égyptien

 | 
Anne Clément

II. L'évolution des représentations sous-tendant la mémoire de Sacd Zaghlûl

Chapitre I. Le personnage de Sacd Zaghlûl : Permanence et recompositions des référents identitaires

Entrées d'index

Texte intégral

  • 1 Roussillon, op. cit., p. 42.
  • 2 Ibid., p. 50-51 et p.76. Turâth signifie héritage

1Comme le montre Alain Roussillon de manière très convaincante, « la question de l’identification même de la formation sociale égyptienne » se pose, entre la fin du xixe siècle et le milieu des années trente, « en termes de référent identitaire1 ». « L’identité – la sienne et celle d’autrui – tend [ainsi] à s’imposer (...) comme la principale grille de déchiffrement de [la] diversité du monde, quel que soit par ailleurs le référent – religieux, culturel, ethnique, national... – qui permet de l’énoncer (...) ». Une compétition s’engage alors autour des deux éléments fondamentaux constitutifs de l’identité égyptienne à cette époque : la langue arabe et « le turâth islamique2 ». Dans ce contexte, une analyse de la présence des référents identitaires arabe et musulman dans les œuvres consacrées à Sacd Zaghlûl prend tout son sens.

La construction de la notion d’Orient

Une multiplicité de définitions

  • 3 Cf. première partie, « Sacd, leader de l’Orient », p. 34
  • 4 Al-Buhayrî, op. cit., p. 15.

2Les évocations de Sacd Zaghlûl en tant que zacîm al-sharq sont présentes dès la période 1927-1930, notamment dans les éloges funèbres composés à l’occasion de sa mort et publiés dans la presse3. De même, Muhammad Ismâcîl Al-Buhayrî choisit pour la biographie qu’il consacre à Sacd, dès 1927, le titre cAbarât al-sharq (« Les larmes de l’Orient »). Dans cet ouvrage, il loue le grand homme pour avoir restauré l’arabe comme langue d’enseignement dans toutes les écoles4.

  • 5 Al-Balâgh al-Usbûcî, n°92, 24/08/1928.
  • 6 Ibid., p. 129.

3Cependant, ce qu’il importe de souligner ici, c’est la multiplicité des définitions mêmes de cet Orient à l’époque. Le terme al-sharq en arabe désigne le lever du soleil et, par extension, le Levant ou encore l’Orient. Au tournant des années trente, son acception est très large. Al-sharq inclut à la fois le Proche, le Moyen et l’Extrême-Orient. Ainsi s’explique la publication des entretiens accordés par les dirigeants de Singapour à Al-Balâgh al-Usbûcî, à l’occasion du premier anniversaire de la mort de Zaghlûl, sous le titre Sacd zacîm al-sharq5. Cette conception géographiquement étendue de l’Orient permet en outre de comparer Sacd à d’autres hommes politiques. C’est ainsi qu’un auteur palestinien, dont le texte rédigé en hommage à Zaghlûl est reproduit dans l’ouvrage d’al-Buhayrî en annexe, évoque le fait qu’ « un groupe d’Indiens non musulmans vénérait Sacd comme il vénérait Ghandi ». Plus loin, il établit un parallèle entre Sacd Zaghlûl et Sun-Yat-Sen « [qui] était populaire comme Sacd en Égypte, [qui] a mené la même lutte que Sacd, [qui] a subi le même exil, [qui] a souffert des mêmes tortures et [qui], après avoir été le guide de la Chine pendant trois ans, est mort uniquement pour manifester la puissance supérieure de ses principes indépendantistes sur ses opposants et le soutien [dont bénéficie] la cause chinoise (...) »6.

  • 7 Al-cAqqad, op. cit., p. 507.
  • 8 Ibid.

4Cette conception extensive de l’Orient qui prévaut en Égypte au cours de la période 1927-1930 ne disparaît pas subitement par la suite. Ainsi, dans la biographie qu’il consacre à Sacd Zaghlûl en 1936, cAbbâs Mahmûd al-cAqqâd précise que la révolution qu’il a menée a constitué un exemple pour chacune des nations de l’Orient. « Sacd est [ainsi] devenu un grand homme pour la renaissance de l’Orient tout entier et non pour la renaissance égyptienne seule, et un symbole pour l’appel à l’unité dans chaque pays déchiré entre les sectarismes intérieurs et les convoitises étrangères. »7 À la suite de quoi, l’auteur relate une rencontre (probablement fictive) entre un fonctionnaire égyptien et le Mahatma Ghandi à Londres après la mort de Zaghlûl. Gandhi y rend hommage au leader de l’Égypte et souligne le fait que lui-même a pris Sacd comme modèle afin de développer le mouvement pour l’indépendance de son pays8. Al-cAqqâd considère donc l’Inde comme faisant partie intégrante de l’Orient. De même, dans l’article intitulé « Zacâmat Sacd al-fallâh » publié par Al-Balâgh le 23 août 1936, à l’occasion de l’anniversaire de la mort de Zaghlûl, un journaliste évoque la Syrie, la Palestine mais aussi l’Inde comme appartenant à cet Orient dont l’Égypte est devenue, grâce à Sacd, le leader.

  • 9 Cité dans Al-Buhayrî, op. cit., p. 125, 127.

5Par ailleurs, il existe dès 1927 une grande variété d’expressions, utilisées de façon relativement interchangeable, pour désigner les pays de la région et contribuant ainsi à créer une certaine confusion autour de la notion d’Orient. Le texte intitulé « Asad al-wâdî wa jabbâr al-sharq », cité précédemment, se révèle caractéristique de cette tendance. L’auteur semble d’abord différencier trois niveaux d’approche : l’Égypte (misr), le monde arabe (al-câlam al-carabî) et l’Orient (al-sharq). Toutefois, la distinction entre ces termes devient plus floue par la suite. L’écrivain évoque alors « le grand Orient arabe » (al-sharq al-carabî al-kabîr) qui a été éclairé par « l’astre » de la révolution de 1919. Puis, il généralise cette même idée et explique : « Comme le soleil fait briller un flot de lumière sur la face de la terre, les lumières de la révolution égyptienne menée par Sacd ont illuminé le monde arabe africain et asiatique (al-câlam al-carabî al-ifrîqî wa-l-asyawî) et le monde oriental tout entier (al-câlam al-sharqî kulluh) ; alors, si tu vas en Inde, tu trouveras Sacd là-bas ». Puis, il ajoute de manière très poétique : « Comme tu imagines en voyant la pleine lune qu’elle possède un visage humain, lorsque la renaissance de l’Égypte se présente à ta vue, du point le plus éloigné du “maghreb” arabe ou du point le plus éloigné du “mashreq” arabe (min aqsâ al-maghrib al-carabî aw aqsâ al-mashriq al-carabî), tu y vois, non seulement dans ton imagination mais dans la réalité, une image de Sacd (...)9 ».

  • 10 Colombe, op. cit., p. 113-114.

6Cette relative confusion des termes permettant de désigner les pays de la région est encore perceptible dans cet appel lancé par Makram cUbayd en mai 1944 : « Égyptiens, (...) la crise dont souffre le pays depuis deux ans a prouvé clairement les intentions de la Grande-Bretagne vis-à-vis de l’Égypte, des peuples arabes, des peuples musulmans et des peuples orientaux. Les nobles principes dont elle se réclamait, les principes de liberté et du droit des peuples n’étaient qu’un voile à travers lequel transparaît maintenant sa véritable politique.10 »

7Ainsi, la notion d’Orient, même entendue dans un sens très large, semble être, dès 1927, profondément marquée à la fois par la langue arabe et par l’islam. Ceci s’explique peut-être par le fait qu’elle se construit en « contre-miroir » par rapport à l’idée d’Occident. Or, à l’époque, pour les Égyptiens, cette dernière reste fortement imprégnée de l’élément religieux. Il s’agit avant tout de l’Occident chrétien des orientalistes qui attaquent l’islam et des missions qui cherchent à convertir les peuples colonisés. Dès la fin du xixe siècle et au début du xxe, se dessinent donc les contours d’un Orient arabe et musulman.

L’émergence progressive de l’Orient arabe

  • 11 Cité dans Al-Buhayrî, op. cit., p. 128-129.

8L’analyse de l’éloge funèbre11 composé en l’honneur de Zaghlûl par un écrivain palestinien, et précédemment cité, permet de mieux comprendre la mise en place de la nouvelle définition de l’Orient commune à l’ensemble des peuples de la région. L’auteur conçoit cet Orient arabe comme « les 70 millions d’habitants (...) qui tiraient de la lutte [de Sacd], de la beauté de son épreuve, de ses discours et de ses déclarations, des leçons sur la façon de mener la lutte et de travailler pour leur patrie écrasée sous l’oppression étrangère ». Il ajoute : « Sacd apprenait ainsi à l’Égypte et aux nations arabes les meilleures méthodes pour servir la cause nationale. Les gens ont alors établi avec lui une communication admirable tandis que des milliers de kilomètres les séparaient de lui. Ainsi, sa grandeur était arabe de Damas, de Jérusalem, de Baghdad et du Hejaz, comme elle était fille du Caire ».

9Selon l’écrivain, l’Orient arabe rassemble « les peuples orientaux » (al-shucûb al-sharqiyya) qui vivent sous le joug des « états occidentaux » (al-duwal al-ghar-biyya ») colonisateurs, la France et la Grande-Bretagne. Ces populations ont en commun une proximité géographique, une religion, une langue, des traditions mais aussi, et surtout, un même destin, celui d’être des nations colonisées. Cette situation engendre une solidarité extraordinaire dont l’exemple le plus significatif reste pour l’auteur « le rugissement » (al-za’îr) de Sacd, « le grand cri » (al-sayha al-kubrâ), « le cri éternel » (al-sayha al-khâlida) qu’il a poussé lorsque les Français ont bombardé Damas en 1925 ainsi que « son appel à resserrer les liens entre l’Égypte et les régions du Bilâd al-Shâm. ».

  • 12 Cité dans Gershoni et Jankowski, 1999, « Print culture, social change and the process of redefining (...)
  • 13 Ibid.
  • 14 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 46.

10Cette conception de l’Orient est également défendue par Muhammad Husayn Haykal dans un essai publié par la revue Mulhaq al-Siyâsa (« Annexe de la politique ») le 30 novembre 1933 puis repris dans son ouvrage intitulé Al-sharq al-jadîd (« Le nouvel Orient »)12. L’écrivain y affirme qu’« “un mouvement local organisé devrait survenir et travailler à renforcer cet esprit moral” partagé par les pays orientaux afin de leur permettre de résister à la menace représentée par “la civilisation impérialiste de l’Occident” »13. Mais cette même idée est aussi promue par les Frères musulmans qui, par la voix de Sâlih Mustafâ cAshmâwî et Hasan al-Banna, exhortent « Yumma musulmane et orientale » à combattre « l’impérialisme occidental »14.

  • 15 Dupont Anne-Laure et Mayeur-Jaouen Catherine, 2002, « Monde nouveau, voix nouvelles : États, sociét (...)

11Parallèlement, ce nouvel Orient arabe émerge politiquement. Le royaume d’Arabie Saoudite est officiellement créé en 1932. En 1936, la Grande-Bretagne signe un traité d’amitié avec l’Égypte qui entre l’année suivante à la SDN, tandis que les Arabes de Palestine se révoltent contre la politique de l’administration mandataire britannique. L’indépendance du Liban est proclamée le 22 novembre 1943, consacrant ainsi le principe d’une séparation d’avec la Syrie. Comme le soulignent Anne-Laure Dupont et Catherine Mayeur-Jaouen, « [ces] luttes pour l’indépendance [renforcent] les États et, dans le même temps, la conscience d’une solidarité entre eux. Un “monde arabe” qui [cherche] à réaliser son unité morale et politique [émerge], au moment même où des États [s’affirment] et [défendent] leur souveraineté, vis-à-vis de la France ou de l’Angleterre, et vis-à-vis les uns des autres »15.

  • 16 « Sacd al-cazîm », Al-Balâgh, n°4966, 23/08/1938.

12C’est alors que la notion même d’Orient arabe se précise tandis que son utilisation politique se développe. En Égypte, le Wafd mais aussi le Bloc wafdiste commencent à employer ce terme entre 1938 et 1941. Ainsi, dans un article consacré au « Grand Sacd »16 à l’occasion de l’anniversaire de sa mort, un journaliste d’Al-Balâgh souligne le fait que l’écho de la voix du leader ne résonne « pas en Égypte seulement, mais dans l’Orient arabe » (lâ fî misr faqat bal fî-l-sharq al-carabî). L’aspiration à l’unité ou, du moins, à une coopération renforcée entre les différents pays de cette région trouve sa concrétisation dans la création de la Ligue arabe à Alexandrie le 22 mars 1945. Mais les rivalités entre les États se font jour lors de la guerre de Palestine qui, dès 1948, ruine quelques-uns des espoirs mis dans ce nouvel Orient arabe.

  • 17 Al-Ibrâshî Muhammad cAtiyya, 1947, Abtâl al-sharq : Salâh al-Dîn al-Ayyûbî, Muhammad Farîd, Sacd Za (...)
  • 18 Sivan Emmanuel, 1995, Mythes politiques arabes, Paris, Fayard, p. 49.
  • 19 Ibid.

13Enfin, il convient de souligner que les Égyptiens considèrent leur pays comme le guide « naturel » de l’Orient arabe, comme en témoigne le manuel scolaire intitulé Abtâl al-sharq, rédigé en 1947 par Muhammad cAtiyya Al-Ibrâshî, et publié par la commission de l’information arabe (lajnat al-bayân al-carabî). L’auteur, conseiller au ministère de l’Éducation, y relate la vie « de trois héros qui ont élevé le flambeau de l’humanité, servi leur patrie et l’ont glorieusement défendue ». L’ouvrage est destiné aux « éducateurs (...) de l’Orient arabe » et son but est « la formation » (al-tarbiyya), « la réforme des mœurs » (al-tahdhîb) et « l’enseignement aux jeunes gens de la langue classique correcte » (al-lugha al-sahîha al-fasiha). En outre, Al-Ibrâshî « demande à Dieu que [le livre] soit utile aux fils de l’arabisme (al-curûba), aux enfants et aux jeunes, afin qu’ils accomplissent leur devoir envers la patrie et les pays arabes17 ». Mais l’élément le plus significatif est le choix même des trois héros étudiés dans ce manuel. Il s’agit de Salâh al-Dîn al-Ayyûbî, Muhammad Farîd et Sacd Zaghlûl. Deux d’entre eux sont égyptiens. En outre, ils appartiennent à l’histoire contemporaine du pays. Ils sont tous deux des figures majeures du mouvement national qui doit servir d’exemple à l’ensemble de l’Orient arabe. On peut toutefois s’interroger sur le choix de Muhammad Farîd au détriment de son prédecesseur à la tête du Parti national (al-hizb al-watanî), Mustafâ Kâmil. Quant à Salâh al-Dîn al-Ayyûbî, l’auteur met bien sûr en avant le fait que le héros des croisades se fond au sein de la population égyptienne (chapitre 3) avant de devenir son chef (chapitre 4). Puis, il est fait allusion aux échanges entre chrétiens et musulmans qu’il favorise et à la conversion à l’islam d’une jeune Française (chapitres 6 et 7). De même que Zaghlûl, Salâh al-Dîn est partisan d’une cohabitation paisible entre les deux communautés. Enfin, al-Ibrâshî fait le récit de la victoire de ce dernier contre Richard Cœur-de-Lion et de son retour au Caire (chapitres 9 et 10). Comme l’explique Emmanuel Sivan dans Mythes politiques arabes, à partir de la fin des années trente, « les croisades [deviennent] (...) l’une des preuves commodes du bien-fondé de la prééminence de l’Égypte, prééminence qui [repose] sur sa force géopolitique et sur l’importance de sa population et de ses ressources naturelles »18. À travers l’évocation de Salâh al-Dîn, les croisades servent à illustrer le rôle de guide de l’Orient arabe « dévolu de toute éternité »19 à l’Égypte.

  • 20 Cf.Gershoni et Jankowski, Egypt, Islam and the Arabs..., op. cit., 274 p.
  • 21 Smith, Islam and the Search for Social Order in Modem Egypt..., cité dans Coury, « The Politics of (...)

14Il apparaît donc, à l’issue de cette première analyse, que l’élément « arabe » du nationalisme égyptien n’émerge pas subitement au cours des années trente. Au contraire, il est possible de souligner la continuité d’une auto-identification des Égyptiens en tant que membres d’une vaste entité régionale dont les frontières sont mouvantes mais qui, dès le début du xxe, siècle est profondément marquée à la fois par la langue arabe et par l’islam. Ceci conduit donc à relativiser l’importance accordée par les historiens Israël Gershoni et James P. Jankowski à l’idéologie « pharaoniste » qui se développe en Égypte au cours de la décennie 192020. Il semble en effet que l’influence de ce mouvement est restée limitée aux cercles restreints de l’élite intellectuelle de l’époque et qu’elle n’a jamais atteint ni les classes moyennes ni les masses populaires égyptiennes. Sur ce point, Charles Smith remarque d’ailleurs que, dès les années vingt, le populaire journal wafdiste Al-Balâgh traite un plus grand nombre de sujets relatifs au monde arabe et à l’islam que l’organe de presse plus élitiste des libéraux-constitutionnels, Al-Siyâsa21. Le développement du thème de l’Orient arabe ainsi que l’affirmation de l’image de Zaghlûl zacîm al-sharq dans la sphère publique à partir de 1936-1938 relèvent donc d’un choix politique probablement guidé par la volonté des acteurs de s’adapter à une conception plus large du nationalisme égyptien que celle qu’ils défendaient jusqu’alors, conception qui, vraisemblablement, se faisait jour au sein de la population égyptienne depuis le début du siècle.

La composante religieuse

Une présence affirmée dès 1927

15L’apparition, à partir du milieu des années trente, de la dimension religieuse du personnage de Sacd Zaghlûl semble indiquer que l’islam est également l’un des éléments majeurs constitutifs de l’identité égyptienne à l’époque. Or, tandis que les références religieuses étaient presque totalement absentes des articles de la presse wafdiste avant 1936, l’analyse des biographies révèle leur présence dès 1927.

  • 22 Al-Jazîrî Muhammad Ibrâhîm, 1991, Athâr al-zacîm Sacd Zaghlûl, Le Caire, Matba’at Madbûlî, (1ère éd (...)
  • 23 Thâbit Karîm Khalîl, 1929, Sacd fi hayâtihi al-khâssa, Le Caire, (s.l.), p. 4.
  • 24 Al-Buhayrî, op. cit., p. 5.
  • 25 Ibid.

16Il s’agit d’abord, tout naturellement, de prières pour le repos de l’âme de Sa’d. Ainsi, son secrétaire particulier, Muhammad Ibrâhîm al-Jazîrî, termine la préface de son ouvrage en souhaitant que « la miséricorde de Dieu enveloppe [l’esprit du défunt] et que son paradis [l’]abrite »22. De la même façon, Karîm Khalîl Thâbit espère « que Dieu lui accorde sa miséricorde et le récompense par le paradis d’après le nombre de ses bienfaits pour le service de la patrie »23. Quant à Muhammad Ismâcîl al-Buhayrî, il commence son préambule en citant un verset du Coran, relatif à la mort du fils d’Abraham, dont les derniers mots résument le sens : « Nous sommes à Dieu et c’est à Lui que nous retournons »24. Puis, face au chagrin immense suscité par la perte de Sacd Zaghlûl, il suggère de prendre exemple sur l’attitude des contemporains du prophète Muhammad qui, après l’annonce de la mort de ce dernier, ont fait preuve de patience, de constance et de soumission à la volonté de Dieu25.

17Ces différents auteurs insistent également de façon assez significative sur l’éducation du futur homme politique, reçue d’abord à l’école coranique du village d’Ibiyâna, puis à celle de la ville de Dasûq et enfin à l’université d’Al-Azhar. Ainsi, Al-Buhayrî livre des détails extrêmement précis sur cette période de formation. Il cite, par exemple, le nom du professeur auprès duquel le jeune Zaghlûl apprend l’art de réciter le Coran, le shaykh cAbd Allah cAbd al-cAzîm. De même, il souligne l’amitié qui liait Sacd l’étudiant d’Al-Azhar à Gamâl al-Dîn al-Afghânî dont il suivait les cours. Enfin, il met en lumière l’échange intellectuel et personnel qu’il entretenait avec Muhammad cAbduh mais aussi avec le professeur Al-Bâjûrî, le shaykh cAbd al-Karîm Sulaymân et le professeur Ibrâhîm al-Halbâwî. Il faut noter ici le fait que ces trois derniers noms ne sont cités dans aucun autre des ouvrages étudiés.

  • 26 Al-Buhayrî, op. cit., p. 10.
  • 27 Ibid., p. 11.
  • 28 Ibid., p. 40.
  • 29 Al-Jazîrî, op. cit., p. 20.
  • 30 Gershoni et Jankowski, Egypt, Islam and the Arabs..., op. cit., p. 60.

18Par ailleurs, la piété du grand homme est mise en avant. Muhammad Ismâcîl Al-Buhayrî souligne « la force de sa foi, sa croyance pure, ses bonnes mœurs »26. Sacd Zaghlûl refuse le mal. Il est habité par le sentiment du devoir et cherche toujours à défendre l’opprimé27. C’est « un croyant à la foi inébranlable » (huwa mu’min thâbit al-îmân)28. En outre, il s’intéresse aux questions religieuses comme en témoignent ses lectures détaillées par al-Jazîrî29. Le grand leader a lu l’essai du shaykh cAlî cAbd al-Râziq intitulé Al-islâm wa usûl al-hukm (« L’islam et les fondements du pouvoir ») qui fait scandale lors de sa parution en 1925. L’auteur y explique que la doctrine du califat n’a aucun fondement religieux. Sacd rédige alors un commentaire assez virulent de l’ouvrage dans lequel il accuse le shaykh d’être « ignorant des principes de sa religion »30. Cette position relativement conservatrice de Zaghlûl en matière de religion apparaît encore dans sa critique du livre de Taha Husayn consacré à la poésie anté-islamique (fî-l-shicr al-jâhilî). Dans cet ouvrage, publié en 1926, l’écrivain affirme que cette dernière, considérée comme antérieure à l’islam, lui est en fait postérieure. Enfin, il a parcouru l’étude du professeur Mustafâ Sâdiq al-Râfi’î relative au « caractère inimitable du Coran » (icjâz al-qur’ân).

  • 31 Cf. « Notes liminaires sur la traduction de certains mots en arabe qui n’ont pas leur correspondant (...)
  • 32 Al-Jazîrî, op. cif., p. 10.
  • 33 D’après la définition donnée par le dictionnaire Kazimirski, al-hudâ désigne « ce qui sert à guider (...)

19Certaines des qualités humaines et de chef qui sont attribuées à Sacd Zaghlûl par ses biographes se révèlent des vertus essentielles de l’islam. Outre sa droiture (istiqâmatuh), son honnêteté (amânatuh) et sa sagesse (hikmatuh), Zaghlûl possède aussi al-sabr. Ce terme, que l’on retrouve dans le Coran, signifie à la fois « la patience, la constance vertueuse, la persévérance dans le bien et la soumission à la volonté de Dieu »31. De plus, en tant que guide de l’Égypte, Sacd Zaghlûl conduit le pays sur le droit chemin32. Cette idée de bonne conduite (hidâya) sur la voie droite (al-sirât al-mustaqîm) est également une notion très présente dans la religion musulmane33.

  • 34 Al-Jazîrî, op. cit., p. 10, 21. Al-wahy signifie, selon le dictionnaire Kazimirski, « la révélation (...)
  • 35 Ibid., p. 6.
  • 36 Yeghen Foulad, 1927, Saad Zaghloul, le « père du peuple égyptien », Paris, Cahiers de France, p. 26
  • 37 Ibid., p. 76.
  • 38 Ibid., p. 106.

20La capacité de Zaghlûl à mener l’Égypte dans la bonne direction s’explique par le fait qu’il est « inspiré » par Dieu. Les termes al-ilhâm (« l’inspiration, l’illumination ») et surtout al-wahy sont utilisés pour exprimer cette idée34. Au-delà de cette inspiration divine, Al-Jazîrî va même jusqu’à ne voir en Sacd qu’« un sens spirituel, une foi sacrée »35. De même, Foulad Yeghen souligne le fait que le peuple considérait Zaghlûl comme « le rédempteur »36, « le libérateur investi d’une mission divine »37 et il explique : « La carrière de Sa’d prouve qu’il était destiné à guider la nation égyptienne. Il y a des êtres nés pour faire de grandes choses, chargés d’accomplir une mission divine. Rien ne peut les empêcher de réaliser l’Idéal qu’ils servent. » Puis, il ajoute : « Il était né pour être le chef de la Nation et l’équité la plus élémentaire nous commande de le reconnaître. »38

  • 39 Cf. première partie, « 1927-1928 – Une unanimité trompeuse ».
  • 40 Yeghen, op. cit., p. 191-192.

21Ainsi, une composante religieuse de l’image de Sacd Zaghlûl semble bien être mise en valeur dans les biographies qui lui sont consacrées dès 1927. Ce constat apporte un éclairage nouveau permettant de mieux comprendre les débats, évoqués dans la première partie de ce travail39, qui apparaissent dans la presse dès le mois de septembre de cette même année au sujet de l’architecture à choisir pour le mausolée qui doit être construit à proximité de Bayt al-Umma. Des projets de mosquée sont développés dans les journaux, notamment Al-Ahrâm et Al-Musawwar. L’idée d’une structure de style arabo-musulman qui abriterait un espace de prière est également suggérée. Toutefois, ces propositions se heurtent à l’opposition des tenants du style pharaonique qui considèrent que le mausolée ne devrait comporter aucune connotation religieuse, Zaghlûl ayant été le leader de l’ensemble de la nation et non celui d’une seule communauté. Enfin, l’idée d’un tombeau d’architecture européenne semblable à celui de Napoléon aux Invalides est émise, ainsi qu’une proposition de panthéon rassemblant l’ensemble des grands chefs de l’Égypte. Puis, à partir de juin 1928 et l’arrivée au pouvoir d’un gouvernement de coalition dirigé par le libéral-constitutionnel Muhammad Mahmûd, le débat public se transforme en véritable polémique de politique partisane40.

  • 41 Colombe, op. cit., p.10.

22Cependant, l’analyse des biographies permet ici de mettre en perspective les débats autour du mausolée et la polémique qui s’en suit. Les éléments nouveaux obtenus à l’issue de cette étude étaient l’idée que l’image de Sacd en tant que musulman fait sens pour une partie de la population égyptienne dès 1927. À ce propos, Marcel Colombe écrit d’ailleurs dans son ouvrage consacré à l’évolution de l’Égypte entre 1924 et 1950 : « [Les masses et les élites musulmanes] voyaient en [Sacd pasha Zaghlûl], non un leader nationaliste aux conceptions étroites, mais un Musulman soucieux de la grandeur de la communauté, le fils spirituel de Muhammad cAbduh, resté comme lui fidèle aux enseignements de l’islam et comme lui convaincu de la nécessité de limiter l’absolutisme du pouvoir temporel et de libérer l’Égypte de la tutelle britannique »41.

  • 42 Gershoni et Jankowski, Egypt, Islam and the Arabs..., op. cit., p. 189-190.

23Ceci conduit à nuancer, à la fois, la conception d’un nationalisme « laïc » développé par le Wafd dans les années vingt et l’analyse de la polémique autour du mausolée faite par Gershoni et Jankowski42. Les auteurs, qui ne font pas état des débats de 1927-1928, considèrent que « cet épisode de 1930, bien que bref et mineur en soi, était un signe manifeste que la prochaine décade serait de tendance moins “pharaoniste” que la précédente ». Puis, ils soulignent encore le « caractère unique » de la période des années vingt et expliquent que « l’affaiblissement de la perspective pharaoniste fait partie intégrante du développement des nouvelles tendances arabo-musulmanes – et souvent violemment anti-pharaoniques – qui émergèrent en Égypte après 1930 ».

24Il semble qu’il ne faut surestimer ni la force, ni la portée de l’idéologie pharaoniste développée par l’élite intellectuelle des années vingt et à laquelle les masses semblent ne jamais avoir adhéré. D’autre part, le « caractère unique » de ces années mais aussi, et surtout, la césure de 1930 doivent être relativisés. Les débats de 1927-1928 semblent en effet suggérer plutôt une certaine continuité d’orientations arabo-musulmanes déjà présentes au cours des années vingt, au moins pour une partie de la population égyptienne.

Un intérêt renouvelé pour la religion

  • 43 Cf. première partie, « Une figure concurrente », p. 44.

25À partir du milieu des années trente, la composante religieuse du personnage de Sacd Zaghlûl est de plus en plus mise en avant. Dans l’ouvrage qu’il lui consacre, al-cAqqâd développe cette facette du grand homme qui domine ainsi toutes les autres43. Par ailleurs, la nature même des éléments évoqués semble avoir quelque peu évolué par rapport à la période précédente. En effet, ce n’est plus tant la piété personnelle de Sacd qui est soulignée, que « l’inspiration », « la révélation » qu’il reçoit de Dieu ainsi que la prédestination de son parcours. Enfin et surtout, c’est le rapprochement entre Sacd Zaghlûl et le prophète Muhammad qui constitue l’innovation la plus importante et aussi la plus audacieuse d’al-cAqqâd.

  • 44 Al-Zayyât cAbduh Hasan, 1942, Sacd Zaghlûl min caqdiyatihi, Le Caire, Matbacat al-Risâla.
  • 45 Al-Zayyât rédige un premier essai sur ce sujet dans un article publié le 23/08/1941 dans la revue M (...)

26Il importe de souligner ici le fait que cAbbâs Mahmûd al-cAqqâd ne constitue pas une exception. La figure « prophétique » de Zaghlûl semble, en effet, être mise en valeur par d’autres biographes au cours des années quarante. C’est, en tout cas, ce que laisse supposer l’analyse de l’ouvrage de cAbduh Hasan Al-Zayyât intitulé Sacd Zaghlûl min_caqdiyatihi (« Sacd Zaghlûl par ses jugements »)44 qui est publié en 194245. Al-Zayyât l’avocat choisit de traiter la période méconnue de la vie de Sacd pendant laquelle il a été juge. L’auteur assimile l’exercice de cette profession à un culte religieux que Sacd aurait pratiqué pendant quatorze ans alors qu’il était déjà un homme mûr (camila Sacd qâdiyan wa zalla yumâris hadhihi al-cibâda arbacat cashra câman min kuhûlatih al-nâdija). Puis il déplore la dévalorisation des grands hommes du passé dont Zaghlûl semble être victime à l’époque. De façon plus générale, il dénonce « la maladie du siècle » qui voit « les nains s’attaquer aux géants et les idoles (al-asnâm) chercher à détruire les prophètes du droit (rusul al-haqq), les guides de la patrie (hudât al-watan) et les imâms du travail et de la lutte (a’immat al-camal wa-l-kifâh) ». Il condamne « cette vision déviante des choses » (hadhâ al-nazar al-munharif ilâ al-umûr), « ce gaspillage » (hadha al-ifrât wa-l-tafrît) et « avant toute chose, cette apostasie négatrice des modèles les plus élevés » (wa qabla kull shay’, hadhâ al-ilhâd al-munkir bi-l-muthul al-culyâ). Enfin, al-Zayyât qualifie les discours de Sacd Zaghlûl, dont il souligne l’éloquence et la sagesse, par ces termes : al-mursal calâ min-bar al-jamciyya al-tashrîciyya que l’on pourrait traduire par « les paroles du prophète au minbar de l’Assemblée législative ». En fait, l’expression hadîth mursal désigne les paroles du prophète Muhammad qui sont rapportées sans référence, sans preuve, sans la chaîne de garants de la véracité des propos transmis qui existe habituellement. Le minbar, quant à lui, représente la chaire d’une mosquée.

  • 46 Ibid., p. 6.

27cAbduh Hasan al-Zayyât précise lui-même dans sa préface que la biographie d’al-cAqqâd, « la seule œuvre littéraire digne de [Sacd Zaghlûl] », a constitué une source pour la rédaction de son livre46. Toutefois, la démarche d’al-Zayyât ne reflète pas uniquement l’influence du grand écrivain, mais bien le contexte tout à fait particulier des années trente et quarante marqué par un intérêt renouvelé de l’opinion publique égyptienne pour les questions liées à la religion.

  • 47 Cf. première partie, « Sacd le prophète », p. 47.

28En effet, outre l’instrumentalisation politique du référent identitaire musulman47, la période qui s’étend du début des années trente à 1952 se caractérise par une profusion d’ouvrages ayant trait à des thèmes religieux. Mis à part al-cAqqâd qui publie une série consacrée au génie de différents grands hommes des premiers temps de l’islam, les écrivains les plus célèbres s’essaient à ce nouvel exercice. Parmi eux, Muhammad Husayn Haykal publie en 1935 une Vie de Muhammad et le livre se vend tellement bien qu’il est ré-édité l’année suivante. Puis, Haykal consacre un ouvrage à Abu Bakr en 1942, un second à cUmar deux ans plus tard et un troisième à cUthmân. En 1936, Tawfîq al-Hakîm écrit une biographie du Prophète. Il serait possible de multiplier les exemples. De même, les articles touchant à la religion se font toujours plus nombreux dans les journaux et les revues. Le succès de ces publications semble indiquer qu’elles répondent en partie à une attente des lecteurs. En effet, les années trente voient l’émergence de nouvelles populations de lettrés. De très nombreux jeunes gens, le plus souvent issus des classes moyennes urbaines, ont été formés à l’université. On les nomme les effendis. Certains d’entre eux trouvent à cette époque un emploi de fonctionnaire qui favorise leur ascension sociale. D’autres, moins chanceux, sont au chômage. La culture de leur milieu d’origine mais sans doute aussi le contexte économique, social et politique difficile de ces années les rendent plus sensibles aux thèmes religieux que les élites un peu plus occidentalisées de la décennie précédente. En outre, les critiques des orientalistes ainsi que le regain d’activité des missions chrétiennes contribuent à faire naître parmi ces populations le sentiment que l’islam est menacé. Or, ces nouveaux effendis lisent, écrivent parfois des articles dans les journaux et s’engagent politiquement. C’est ainsi qu’à partir du milieu des années trente, les valeurs qu’ils défendent envahissent l’espace public.

  • 48 Gershoni et Jankowski, « Print culture, social change.... », op. cit., p. 87.
  • 49 Ibid., p. 89.
  • 50 Smith, Islam and the Search..., cité dans Gershoni et Jankowski, « Print culture, social change.... (...)
  • 51 Terme anglais utilisé par les deux historiens et qui signifie « changement ».

29Gershoni et Jankowski voient dans ces évolutions « un changement de la nature même du nationalisme égyptien », « de la conscience nationale, de l’imaginaire national »48. Au contraire, Charles D. Smith estime qu’ « on ne peut parler de changement dans la perspective nationaliste de l’Égypte des années trente : le nationalisme territorial a toujours dominé en Égypte »49. Il ajoute : « Le développement de la culture des imprimés (print culture) en Égypte dans les années trente n’a pas tant créé un nouveau sens de l’appartenance à la nation égyptienne qu’il a renforcé des conceptions traditionnelles de l’identité et a miné ce qui avait été “nouveau” – c’est-à-dire, le pharaonisme »50. Il semble que les éléments relatifs aux composantes arabe et musulmane du nationalisme égyptien mis en évidence par ce travail de recherche autour de Sacd Zaghlûl permettent de relativiser le shift51 souligné par Gershoni et Jankowski.

30Les deux historiens analysent le nationalisme égyptien à travers le prisme des idéologies développées par l’élite intellectuelle du pays. Les sources qu’ils étudient sont constituées d’œuvres des plus grands penseurs ainsi que d’articles écrits par les principaux leaders politiques de l’époque. Les résultats de cette recherche, très bien documentée et argumentée, sont intéressants mais ils ne nous renseignent pas sur le sentiment national des Égyptiens à l’époque. Or, la démarche d’anthropologie historique adoptée pour cette étude paraît fournir des éléments permettant de mieux appréhender cette dimension, apportant ainsi un éclairage nouveau à la recherche sur le nationalisme égyptien. L’objet du présent ouvrage n’est pas d’analyser le nationalisme des masses populaires, étant donné que les auteurs des biographies de Zaghlûl appartiennent à un groupe social privilégié. Toutefois, les résultats obtenus se révèlent encourageants dans la mesure où ils offrent une vision quelque peu différente de celle développée par Gershoni et Jankowski.

  • 52 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 54.
  • 53 Colombe, op. cit., p. 168-169.

31Comme montré précédemment, les éléments mis en lumière au cours de cette étude suggèrent d’importantes continuités entre les années vingt et les années trente, continuités que les deux historiens semblent sous-estimer. Il apparaît ainsi que les dimensions arabe et musulmane constituaient déjà au cours de la décennie 1920 une composante significative du nationalisme égyptien, au moins pour une partie de la population, vraisemblablement composée des classes moyennes et populaires. Gershoni et Jankowski soulignent d’ailleurs eux-mêmes le fait que « même durant l’âge d’or de l’influence occidentale et du nationalisme territorial égyptien dans les années vingt, l’islam était encore le facteur central de la vie quotidienne de la plupart des Égyptiens »52. Marcel Colombe, lui, va plus en loin, en tirant de ce constat des conclusions quant à l’emprise de l’idéologie pharaoniste sur les esprits : « (...) pour que le pharaonisme pût l’emporter, il eût fallu que la vallée du Nil fût moins fortement islamisée ou qu’elle trouvât un chef de la trempe du dictateur de la Turquie moderne et non une poignée d’hommes de lettres en marge de la vie active ; le mouvement resta superficiel et ne dépassa jamais le cadre fort restreint d’une école littéraire dont l’influence ne s’exerça sur les masses que d’une manière insignifiante. En dépit des grandioses vestiges laissés sur son sol, l’Égypte demeura donc musulmane. »53. Ainsi, il importe de souligner ici, à la fois, la permanence des référents identitaires arabe et musulman, qui semblent faire sens pour la grande majorité de la population dès les années vingt, et la coexistence de différents niveaux d’appartenance (égyptien, arabe, musulman), parfaitement conciliables dans l’expérience vécue des Égyptiens. Enfin, le cadre du territoire national égyptien semble rester très prégnant dans la conception du nationalisme sur l’ensemble de la période.

32Toutefois, il semble excessif d’assimiler le nationalisme égyptien des années vingt à celui des années trente, comme tend à le faire Charles D. Smith. Certes, l’irruption de thèmes religieux sur la scène publique s’explique en partie par le fait que les populations pour lesquelles les éléments arabe et musulman de l’identité égyptienne revêtaient une importance dès la décennie 1920 ont désormais accès à cet espace public. En outre, leur poids démographique, politique et social leur permet d’influencer la production culturelle et idéologique des élites. Mais, il ne faut pas sous-estimer le fait que le contexte s’est considérablement modifié. La situation politique, économique et sociale du pays, mais aussi de l’ensemble de la région, s’est transformée au cours des années trente et ces changements, comme le souligne cette étude, ont contribué à faire évoluer les représentations mentales qui sous-tendent le sentiment national égyptien. Ainsi, plutôt qu’un shift en profondeur de la nature même du nationalisme égyptien, il semblerait qu’il faille plutôt parler d’une ré-interprétation, d’une recomposition, dans une conjoncture nouvelle, de composantes préexistantes au nationalisme.

Notes de fin

1 Roussillon, op. cit., p. 42.

2 Ibid., p. 50-51 et p.76. Turâth signifie héritage

3 Cf. première partie, « Sacd, leader de l’Orient », p. 34

4 Al-Buhayrî, op. cit., p. 15.

5 Al-Balâgh al-Usbûcî, n°92, 24/08/1928.

6 Ibid., p. 129.

7 Al-cAqqad, op. cit., p. 507.

8 Ibid.

9 Cité dans Al-Buhayrî, op. cit., p. 125, 127.

10 Colombe, op. cit., p. 113-114.

11 Cité dans Al-Buhayrî, op. cit., p. 128-129.

12 Cité dans Gershoni et Jankowski, 1999, « Print culture, social change and the process of redefining imagined communities in Egypt ; response to the review by Charles D. Smith of Redefining the Egyptian nation », International Journal of Middle East Studies, vol. 31, n°1, p. 85.

13 Ibid.

14 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 46.

15 Dupont Anne-Laure et Mayeur-Jaouen Catherine, 2002, « Monde nouveau, voix nouvelles : États, sociétés, islam dans l’entre-deux-guerres », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, nos95/96/97/98.

16 « Sacd al-cazîm », Al-Balâgh, n°4966, 23/08/1938.

17 Al-Ibrâshî Muhammad cAtiyya, 1947, Abtâl al-sharq : Salâh al-Dîn al-Ayyûbî, Muhammad Farîd, Sacd Zaghlûl, Le Caire, Matbacat Lajnat al-Tâ’lîf wa-l-Nashr, p. 3-5.

18 Sivan Emmanuel, 1995, Mythes politiques arabes, Paris, Fayard, p. 49.

19 Ibid.

20 Cf.Gershoni et Jankowski, Egypt, Islam and the Arabs..., op. cit., 274 p.

21 Smith, Islam and the Search for Social Order in Modem Egypt..., cité dans Coury, « The Politics of the Funereal... », op. cit., p. 199.

22 Al-Jazîrî Muhammad Ibrâhîm, 1991, Athâr al-zacîm Sacd Zaghlûl, Le Caire, Matba’at Madbûlî, (1ère éd. 1927), p. 21.

23 Thâbit Karîm Khalîl, 1929, Sacd fi hayâtihi al-khâssa, Le Caire, (s.l.), p. 4.

24 Al-Buhayrî, op. cit., p. 5.

25 Ibid.

26 Al-Buhayrî, op. cit., p. 10.

27 Ibid., p. 11.

28 Ibid., p. 40.

29 Al-Jazîrî, op. cit., p. 20.

30 Gershoni et Jankowski, Egypt, Islam and the Arabs..., op. cit., p. 60.

31 Cf. « Notes liminaires sur la traduction de certains mots en arabe qui n’ont pas leur correspondant exact en français », Le Coran, traduction de Denise Masson, Paris, Gallimard, 1967. Le verbe sabara désigne, selon le Supplément aux dictionnaires arabes de Dozy, le fait « d’endurer, de supporter avec patience et fermeté. Le grand homme subit ainsi calmement l’exil et la maladie. Cf. Dozy R., 1881, Supplément aux dictionnaires arabes, Leyde, E.J. Brill, 2 vol.

32 Al-Jazîrî, op. cif., p. 10.

33 D’après la définition donnée par le dictionnaire Kazimirski, al-hudâ désigne « ce qui sert à guider quelqu’un et à montrer le bon chemin ». Mais c’est aussi « la direction par excellence, [c’est-à-dire] le Coran, l’islam ». Quant au dictionnaire Dozy, il précise qu’al-hidâya signifie « la vocation, le mouvement intérieur par lequel Dieu appelle à un genre de vie ». Cf. Kazimirski Biberstein Albin (de), 1860, Dictionnaire arabe-français, Beyrouth, Librairie du Liban, 2 vol.

34 Al-Jazîrî, op. cit., p. 10, 21. Al-wahy signifie, selon le dictionnaire Kazimirski, « la révélation ; la chose révélée, inspirée par Dieu à un prophète » mais désigne également « la Révélation, [c’est-à-dire] le Coran ».

35 Ibid., p. 6.

36 Yeghen Foulad, 1927, Saad Zaghloul, le « père du peuple égyptien », Paris, Cahiers de France, p. 26.

37 Ibid., p. 76.

38 Ibid., p. 106.

39 Cf. première partie, « 1927-1928 – Une unanimité trompeuse ».

40 Yeghen, op. cit., p. 191-192.

41 Colombe, op. cit., p.10.

42 Gershoni et Jankowski, Egypt, Islam and the Arabs..., op. cit., p. 189-190.

43 Cf. première partie, « Une figure concurrente », p. 44.

44 Al-Zayyât cAbduh Hasan, 1942, Sacd Zaghlûl min caqdiyatihi, Le Caire, Matbacat al-Risâla.

45 Al-Zayyât rédige un premier essai sur ce sujet dans un article publié le 23/08/1941 dans la revue Majallat al-Thaqâfa, tandis qu’Al-Dustûr publie le même jour un autre article de sa main consacré à Sacd l’avocat.

46 Ibid., p. 6.

47 Cf. première partie, « Sacd le prophète », p. 47.

48 Gershoni et Jankowski, « Print culture, social change.... », op. cit., p. 87.

49 Ibid., p. 89.

50 Smith, Islam and the Search..., cité dans Gershoni et Jankowski, « Print culture, social change.... », op. cit., p. 90.

51 Terme anglais utilisé par les deux historiens et qui signifie « changement ».

52 Gershoni et Jankowski, Redefining..., op. cit., p. 54.

53 Colombe, op. cit., p. 168-169.

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2005

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