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Sa’d Zaghlûl : "Lieu de mémoire" du nationalisme égyptien

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Anne Clément

I. Utilisation de la mémoire de Sacd Zaghlûl par ses héritiers politiques

Chapitre II. 1936-1938 — Le triomphe du Wafd et l’apogée de la commémoration

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Texte intégral

Le Wafd au pouvoir

La commémoration de 1936

1Le 9 mai 1936, Mustafâ al-Nahhâs accède encore une fois au pouvoir après la victoire de son parti aux élections organisées sous le régime de la Constitution de 1923 qui a été restaurée en décembre 1935 sous le gouvernement de Tawfîq Nasîm. Les momies installées par Sidqî sont presque immédiatement retirées du mausolée de Zaghlûl et, dès le mois suivant, est organisé le transfert de sa dépouille, de son tombeau du cimetière de l’imâm Al-Shâficî à sa nouvelle sépulture située à proximité de Bayt al-Umma. Cet événement donne lieu, le 19 juin 1936, à une manifestation grandiose mise en scène par le Wafd afin de célébrer son triomphe sur la tyrannie des gouvernements précédents.

  • 1 Al-Musawwar, n°609, 12/06/1936, p. 1.
  • 2 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 1.
  • 3 Abâza Fikri, « Zacîm al-qulûb », Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 5.
  • 4 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 3.
  • 5 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 6.
  • 6 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 13.
  • 7 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 17.
  • 8 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 13, 29.

2Le ton est donné par Al-Musawwar qui titre en couverture de son numéro du 12 juin 1936 : « Du mausolée de la dictature au mausolée du peuple !... » (min darîh al-diktâtûriyya ilâ darîh al-shacb !...)1. Le journal consacre également l’intégralité des trente-six pages de son édition spéciale du 19 juin, intitulée « Le Jour de Sacd » (yawm Sacd), à cette commémoration et offre en cadeau aux lecteurs une photographie grand format du « héros du jour »2. Bien qu’il ne décrive pas la cérémonie elle-même puisqu’elle n’a pas encore eu lieu au moment où le journal est mis sous presse, son analyse se révèle toutefois intéressante. Fikrî Abâza, journaliste nationaliste, y écrit, dans un article intitulé « le leader des cœurs »3, que « la nation célèbre solennellement aujourd’hui le transfert de la dépouille de Sacd Zaghlûl du mausolée de la dictature au mausolée du peuple », reprenant ainsi l’expression déjà utilisée au numéro précédent, et qualifie cet événement de « victoire du pouvoir de la nation » (nasr sultat al-umma). Le grand intérêt porté par Zaghlûl au respect de la démocratie, de la souveraineté du peuple, est souligné par ses propres citations4 mais aussi par l’évocation du système des « mandats de la nation » (tawkîlât alumma) instauré par Sacd dès novembre 1918 afin d’asseoir sa légitimité à « négocier l’indépendance complète de l’Égypte »5. En outre, l’accent est mis sur son activité parlementaire et on loue « Sacd, le héros du parlement » (Sacd : batal al-barlamân)6. De plus, le parallèle est suggéré entre le « Gouvernement du peuple » dirigé par Zaghlûl en 1924 et celui formé par al-Nahhâs en 19367. Enfin, la fermeté de Sacd dans les pourparlers avec la Grande-Bretagne ainsi que son ardeur à lutter pour l’indépendance complète de l’Égypte et du Soudan sont rappelées8. Ce dernier point prend tout son sens si l’on précise qu’alors Mustafâ al-Nahhâs est lui-même engagé dans un processus de négociations avec les autorités britanniques entamé au printemps.

  • 9 « Dhikra Sacd : bidâyat shawt jadîd wa jihâd jadîd », Al-Balâgh, n° 4276, 22/08/1936, p. 1.
  • 10 « cîd al-jihâd al-watanî », Al-Balâgh, n° 4339, 13/11/1936, p. 6.

3Outre le transfert de la dépouille de Sacd, le pouvoir célèbre également cette année-là le neuvième anniversaire de sa mort et entretient le souvenir de l’acte fondateur de sa carrière de leader national, le « Jour de la lutte » (cid al-jihâd). Le 23 août est ainsi, une fois encore, l’occasion de souligner la spécificité des cérémonies à la mémoire de Zaghlûl. Dans un article intitulé : « La commémoration de Sacd : début d’une étape nouvelle et d’une lutte nouvelle »9, un journaliste d’Al-Balâgh insiste à la fois sur les conditions inédites qui entourent la célébration et sur l’importance accrue, dans ce contexte particulier, de se référer à Zaghlûl, de le prendre comme exemple. L’évocation de la mémoire de Sacd permet ainsi, d’une part, d’exalter les succès récents du Wafd d’al-Nahhâs (le transfert de la dépouille, le retour à la vie parlementaire, la perspective d’un traité avec la Grande-Bretagne) en les replaçant dans la continuité d’une lutte « historique » ; et, d’autre part, de mobiliser les esprits autour d’un symbole et d’un exemple à suivre afin d’entamer la seconde étape, celle de la réforme et du redressement économique et social. De même, le 13 novembre 1936, le « Jour de la lutte » est célébré en « grande pompe » par Mustafâ al-Nahhâs qui, comme à son habitude, prononce son discours10 devant le tombeau de Sacd. Toutefois, à cette date, les circonstances ont déjà évolué. Ce n’est plus tant la mémoire de Zaghlûl, et plus généralement celle de tous « les martyrs qui se sont sacrifiés pour la patrie et l’indépendance » que l’on célèbre, mais plutôt al-Nahhâs lui-même qui, en signant le 26 août 1936 un traité d’alliance avec la Grande-Bretagne, a su mener la lutte à terme. Si l’année 1936 constitue bien l’apogée de la commémoration de Sacd Zaghlûl, elle représente aussi « la fin d’une époque ».

Nahhâs, le nouveau leader

  • 11 cUbayd Makram, 1936, « Muhâdara macâlî al-ustâdh Makram cUbayd bâshâ fî-l-jâmica al-misriyya », Le (...)
  • 12 Colombe, L’évolution de l’Égypte..., op. cit., p. 67.
  • 13 « Al-wafd al-misrî al-rasmî fi tarîqihi ilâ landan », Al-Balâgh, n°4277, 23/08/1936, p. 6 ; Al-Balâ (...)

4En effet, les années 1936-1937 sont celles de tous les succès pour Mustafâ al-Nahhâs. Le traité d’alliance avec la Grande-Bretagne est ratifié par les chambres au mois de novembre 1936. Même si Makram cUbayd tente de démontrer au cours d’une conférence donnée à l’Université égyptienne que le traité aurait été accepté par Zaghlûl lui-même11, il apparaît clairement que les concessions faites par le gouvernement égyptien sont importantes et que cet accord fait de l’Egypte « un État client » de la Grande-Bretagne12. Toutefois, le prestige d’al-Nahhâs auprès de la population ne semble pas en avoir souffert, comme le prouve l’accueil triomphal que lui réservent les Égyptiens, en juin 1937, à son retour de la Conférence de Montreux qui a entériné l’abolition des juridictions mixtes. Dès lors, c’est l’œuvre d’al-Nahhâs elle-même qui devient objet de commémoration, au détriment du souvenir de Zaghlûl. Tel est le cas, en particulier, pour la célébration de la signature du traité du 26 août qui « menace » celle de la mort de Zaghlûl, le 23 août, du fait de leur proximité dans le temps. Dès la période des négociations, la médiatisation très importante du voyage du Wafd à Londres avait d’ailleurs quelque peu éclipsé une cérémonie à la mémoire de Sacd déjà privée de la présence du chef du Wafd13. Par la suite, ce dernier néglige de plus en plus ces célébrations qui ont perdu pour lui une grande partie de leur utilité. Leur pouvoir de légitimation ne l’intéresse plus vraiment. Il ne souhaite plus s’inscrire dans la continuité d’un prédécesseur prestigieux. Il n’en a plus besoin. Le grand leader historique, désormais, c’est lui.

  • 14 « Al-ihtifâl bi-timthâl Sacd », Al-Balâgh, n°4965, 22/08/1938, p. 1.
  • 15 Al-Balâgh, n°4967, 24/08/1938, p. 1.

5Cette nouvelle attitude d’al-Nahhâs à l’égard de la mémoire de Sacd est dénoncée par ses opposants, en particulier ceux qui, anciens membres du Wafd, ont quitté le parti ou en ont été exclus. Certains d’entre eux, apparemment proches de l’Organisation sacdiste fondée par Mahmûd Fahmî al-Nuqrâshî et Ahmad Mâhir (respectivement exclus du Wafd en septembre 1937 et janvier 1938), s’expriment désormais dans les colonnes d’Al-Balâgh. Ainsi, dans le numéro 4965 du 22 août 1938, ils dénoncent l’absence du chef du Wafd, alors en Italie, le jour de la commémoration de la mort de Sacd14. De plus, à partir de la polémique autour du dévoilement des deux statues de Zaghlûl que les partisans d’al-Nahhâs souhaitent empêcher, ils critiquent violemment l’utilisation que ce dernier a fait de l’image du grand homme. Ils considèrent enfin qu’al-Nahhâs ne mérite pas le qualificatif de successeur de Sacd, qu’il n’en est pas digne. Rien ne pourrait expliciter plus clairement leur opinion que le gros titre choisi pour le numéro du 24 août 1938 : « Mustafâ al-Nahhâs se débarrasse d’un coup de pied de l’échelle qu’il a gravie jusqu’à son but et il renie Sacd et sa mémoire après avoir fait commerce de son nom et après avoir adopté son linceul comme drapeau »15 (Mustafâ al-Nahhâs yarfus al-sullam al-ladhî irtaqâfihi ilâ ghâyatih wa yatanakkar li-Sacd wa dhikrâh bacd an tâjara bi-ismih wa ittakhadha min kafanih râya). Nous sommes alors en août 1938 et la donne politique a changé. Al-Nahhâs, démis par le roi Fârûq, a dû quitter le pouvoir en décembre 1937. Depuis, un gouvernement dirigé par Muhammad Mahmûd auquel Ahmâd Mâhir et Mahmûd Fahmî al-Nuqrâshî participent, a été mis en place. Ainsi, par l’intermédiaire des articles d’Al-Balâgh, ces exclus du Wafd cherchent autant à dénoncer l’utilisation de la mémoire de Zaghlûl par al-Nahhâs qu’à défendre leur légitimité à faire de même. Ce sont les prémices de la « guerre des mémoires » que se livrent bientôt les héritiers de Sacd.

  • 16 « Min Sacd Zaghlûl ilâ-l-shâcir dânûnziyû », Al-Musawwar, n°619, 21/08/1936, p. 4.
  • 17 « Sacd : kayfa kâna yuqaddî al-sayf ? », Al-Musawwar, n°619, 21/08/1936, p. 15.
  • 18 « Hal kâna Sacd yaclam bi-hadîth ightiyâlihi qabl wuqûcihi ? », Al-Musawwar, n°619, 21/08/1936, p. (...)
  • 19 « Sacd yarfud al-radd...calâ ra’îs al-wizâra al-brîtâniyya ! ! », Al-Musawwar, n°619, 21/08/1936, p (...)

6Enfin, le dernier élément qui permet de parler de la « fin d’une époque » est l’essoufflement de la commémoration qui se fait jour dans la presse généraliste après juin 1936 et le transfert de la dépouille de Zaghlûl au nouveau mausolée. La lecture du numéro d’Al-Musawwar daté du 21 août 1936 se révèle, à cet égard, tout à fait significative. Le journal, en quête d’informations inédites susceptibles de renouveler un peu les pages traditionnellement consacrées au rappel du souvenir de Zaghlûl, publie seulement quatre articles assez étonnants sur Sacd. Le premier, intitulé « De Sacd Zaghlûl au poète D’Annunzio »16, traite de l’échange épistolaire que Zaghlûl a entretenu quelques temps avec l’écrivain. Le second étudie la question peu intéressante de savoir comment et où Sacd passait les mois d’été17 et apprend au lecteur qu’il n’aimait pas Alexandrie. Plus original, le troisième article se demande si Sacd Zaghlûl avait eu connaissance du projet d’attentat qui se tramait contre lui en juillet 192418. Enfin, le dernier, plus classique, revient sur la fermeté de Sacd dans les négociations qu’il mena avec MacDonald19. La pauvreté relative de ce numéro, comparé à ceux des années précédentes, illustre bien que la commémoration de Sacd Zaghlûl marque le pas à partir d’août 1936. Toutefois, il est intéressant de remarquer que les thèmes abordés permettent une mise en valeur de facettes encore inexploitées.

la nouvelle image de Zaghlûl promue par le Wafd

Paysan et fils de paysan

  • 20 cAbd al-Rahmân Al-Râfcî, Fî acqâb al-thawra al-misriyya (thawrat 1919), op. cit., p. 346.
  • 21 « Zacâmat Sacd al-fallâh », Al-Balâgh, n°4277, 23/08/1936, p. 1.

7Au cours de la période 1936-1938, le parti façonne un autre Sacd à l’aide d’éléments nouveaux ou, au contraire, en reprenant des traits de caractère timidement apparus précédemment. Tel est le cas pour la dimension « paysanne » du grand leader. Sacd Zaghlûl lui-même, pourtant fils d’un riche propriétaire terrien, qui plus est, l’un des notables les plus respectés du village20, se plaisait déjà à se qualifier lui-même dans ses discours de fallâh, ibn fallâh (« paysan et fils de paysan »). Or, cet aspect du personnage, évoqué sous la forme de quelques allusions dans des articles de 1927-1928, disparaît par la suite pour être à nouveau mis en valeur vers 1936. Al-Balâgh choisit ainsi comme titre de l’article consacré au rappel du souvenir de Sacd et publié en page de couverture à l’occasion du neuvième anniversaire de sa mort : « Zacâmat Sacd al-fallâh » (« Le leadership de Sacd le fellah »)21. Le journaliste explique dans ces lignes que le fellah constitue « l’élément le plus pur et le plus digne de son pays » et ajoute que c’est grâce à son origine « paysanne » que Sacd Zaghlûl a pu si bien diriger le pays, relevant la tête de l’Égypte parmi les nations et détruisant les restes de la fausse croyance selon laquelle l’esprit égyptien se satisfait de la servitude sous le joug d’un pouvoir étranger.

  • 22 Deeb, Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 260.
  • 23 Kawkab al-sharq, 10/01/1935, cité dans Deeb, Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 260.
  • 24 « Dhikra Sacd : bidâyat shawt jadîd wa jihâd jadîd », Al-Balâgh, n° 4276, 22/08/1936, p. 1.
  • 25 Cf. Deeb, Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 274-275.

8La réapparition de cette dimension de fellah est liée à une nouvelle orientation du Wafd. En effet, dès janvier 1935, après l’abrogation de la Constitution de 1930, qui met officiellement fin à la dictature instaurée par Sidqî, et la dissolution du Parlement, le parti tient son premier Congrès, au cours duquel ses dirigeants lancent un appel clair en direction des fallâhîn22. Makram cUbayd souligne que les leaders du parti, et en particulier Mustafâ al-Nahhâs, sont « des paysans, fils de paysans »23. Il affirme en outre que le premier objectif du nouveau programme de réformes du Wafd est de servir les intérêts des paysans égyptiens. Ce discours est destiné à renforcer le soutien au parti d’une assistance essentiellement composée de petits propriétaires terriens. En février 1935, les tournées d’al-Nahhâs en Haute et Moyenne-Égypte ont le même but. Même si cet intérêt du Wafd pour les questions économiques et sociales n’est pas nouveau, il se traduit pour la première fois cette année-là par un programme politique clairement défini, dont l’arrivée au pouvoir d’al-Nahhâs en mai 1936 permet la promotion. Comme l’indique l’article d’Al-Balâgh intitulé « La commémoration de Sacd : début d’une étape nouvelle et d’une lutte nouvelle »24, précédemment cité, l’accent est nettement mis à partir de 1936 sur les réformes intérieures25.

L’affirmation de Sacd « leader de l’Orient »

  • 26 Cf. Première partie, 2.2.1 « Sacd, “le fellah, fils de fellah” ».
  • 27 « Zacâmat Sacd al-fallâh », Al-Balâgh, n°4277, 23/08/1936, p. 1.
  • 28 « Sacd al-cazîm », Al-Balâgh, n°4966, 23/08/1938, p. 1.
  • 29 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 18-19.

9À partir de 1936, ce thème, apparu de façon fugitive par le biais de références allusives autour des années 1932-1933, est considérablement développé et devient une composante importante de la nouvelle image de Zaghlûl. Ainsi, l’article d’Al-Balâgh intitulé « Zacâmat Sacd al-fallâh » précédemment évoqué, explique que, si Sacd a détruit une fausse croyance26, il a aussi contribué à en inspirer une autre plus fondée, à savoir que l’Égypte a une vocation naturelle à être le leader de l’Orient et à servir d’exemple pour les pays de cette région (essentiellement la Syrie et la Palestine, qui sont explicitement citées, et même s’il est aussi fait allusion à l’Inde) afin qu’ils recouvrent leur dignité, leur indépendance et leur liberté27. De même, deux ans plus tard, l’article consacré au « Grand Sacd »28 à l’occasion de la commémoration de sa mort, souligne que l’écho de sa voix ne résonne « pas en Égypte seulement, mais dans l’Orient arabe » (lâfî misr faqat bal fî-l-sharq al-carabî). Enfin, il est tout à fait significatif de voir apparaître pour la première fois, en 1936, dans les pages d’Al-Musawwar une photographie le représentant aux côtés de l’émir Faysal al-Sacûd, accompagné du ministre des Affaires étrangères du roi Ibn Sacûd29.

10Cette affirmation de la dimension « orientale » de l’image de Zaghlûl s’explique par une nouvelle orientation politique du Wafd qui tente à ce moment de promouvoir activement un engagement croissant de l’Égypte dans les affaires régionales, en encourageant une coopération accrue entre les différents pays, essentiellement dans les domaines économique et culturel.

  • 30 « Al-thawra fi filastîn », Al-Balâgh, n04276, 22/08/1936, p. 1 ; Al-Balâgh, n°4277, 23/08/1936, p. (...)
  • 31 Publié le 17 mai 1939, ce document comportait les articles suivants : une Palestine indépendante do (...)
  • 32 Gershoni et Jankowsi, 1995, Redefining...., op. cit., p. 170-171.
  • 33 Ibid., p. 171.
  • 34 Le Rapport Peel recommandait le partage de la Palestine occidentale en deux États : un État arabe e (...)
  • 35 Gershoni et Jankowski, op. cit., p. 176.
  • 36 Ibid., p. 154.
  • 37 Traditionnellement, c’était l’Égypte qui fabriquait la Kiswa, le drap noir recouvrant la Kacba. Cel (...)
  • 38 Gershsoni et Jankowski, 1995, Redefining..., op. cit., p. 156.

11L’actualité de la période est bien sûr dominée par la « révolte en Palestine »30qui partage avec la commémoration de la mort de Sacd la une du numéro d’Al-Balâgh daté du 22 août 1936. La population égyptienne se montre très sensible à cette lutte des Arabes de Palestine qui débute par une grève générale en avril 1936 pour se terminer en 1939 après la publication du Livre blanc31 par les autorités britanniques. Très vite, les Égyptiens apportent leur soutien moral ainsi qu’une aide matérielle à leurs voisins révoltés. De nombreuses collectes de fonds sont ainsi organisées par des mouvements tels que l’Association des jeunes musulmans ou les Frères musulmans et par des journaux comme le wafdiste Al-Jihâd ou encore Al-Balâgh. Dans ce contexte, les dirigeants du Wafd, qui ne veulent pas être en reste, multiplient les déclarations publiques affirmant leur soutien à la cause de la population arabe. En juin 1936, al-Nahhâs lui-même se déclare favorable à une cessation temporaire de l’immigration juive qui permettrait de mettre fin à la grève générale32. En juillet, le président du Sénat égyptien (majlis al-shuyûkh), le wafdiste Mahmûd Basyûnî, appelle publiquement les Britanniques à changer leur politique en Palestine afin de donner satisfaction aux exigences de la population arabe33. De même, en juillet 1937, après la publication du Rapport Peel34, al-Nahhâs répond aux critiques qui l’accusent de passivité à l’égard de la question palestinienne en déclarant que son gouvernement débat de la crise avec les Anglais depuis 1936 et qu’il continuera à déployer des efforts pour « la défense des droits et des intérêts des Arabes de Palestine »35. Mais cette nouvelle orientation du Wafd en matière de politique étrangère trouve également une traduction dans la poursuite du rapprochement avec l’Arabie saoudite, pays avec lequel l’Égypte a inauguré l’ouverture de relations diplomatiques officielles en signant un traité d’amitié égypto-saoudien le 7 mai 193636. Ainsi, en novembre de la même année, un échange de lettres entre Mustafâ al-Nahhâs et le négociateur saoudien Fu’âd Hamza permet de finaliser un accord relatif à l’envoi du Mahmal et de la Kiswa37 à La Mecque et à la reprise de l’aide financière de l’Égypte pour tout ce qui a trait au domaine religieux en Arabie Saoudite38.

Les vertus de la jeunesse

  • 39 « Sacd al-cazîm », Al-Balâgh, n°4966, 23/08/1938, p. 1.
  • 40 « Sacd : batal al-barlamân », Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 13.
  • 41 « Dhikra Sacd : bidâyat shawt jadîd wa jihâd jadîd », Al-Balâgh, n° 4276, 22/08/1936, p. 1.

12Dernière innovation dans la représentation de Zaghlûl : les journalistes ne mettent plus l’accent sur la vieillesse du grand leader, ni sur son état de santé précaire mais soulignent au contraire son éternelle jeunesse, exprimant ainsi l’avis des Égyptiens pour qui Sacd réunissait en lui « l’activité des jeunes et la sagesse des vieux » (ra’y al-nâs fî Sacd nashât al-shabâb wa hikmat al-shuyûkh)39. En fait, « la vieillesse ne connaissait pas de chemin jusqu’à son âme ardente et fougueuse » (lam tacrif al-shaykhûkha tarîqan ilâ nafsih al-multahiba al-mutawaththiba)40. Zaghlûl rassemble alors toutes les vertus de la jeunesse : la vigueur (al-cunfuwân), la force (al-quwwa), l’enthousiasme (al-hamâs), la confiance en soi (al-thiqa bi-l-nafs) et, surtout, le courage, désormais non plus assimilé au simple sang-froid, mais entendu dans un sens beaucoup plus actif. C’est ainsi, par ce mélange de force, d’ardeur et de sagesse, que Sacd peut aussi être un exemple pour les jeunes comme le souligne l’auteur de l’article intitulé « La commémoration de Sacd : début d’une étape nouvelle et d’une lutte nouvelle »41 qui précise en sous-titre qu’il montrera « ce qui, dans la vie de Sacd [peut servir] d’exemple pour les jeunes » (mâ fî hayât Sacd min al-mithâl li-al-shabâb).

  • 42 Deeb M., Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 270.
  • 43 Foreign Office 141/618/25/37/35, 18/12/1935, cité dans Deeb M., Party Politics in Egypt..., op. cit (...)
  • 44 Foreign Office 407/221, Part CXXII, N°107, Kelly to Eden, 8/10/1937, cité dans Deeb M., Party Polit (...)
  • 45 Deeb M., Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 350-354.
  • 46 Deeb M., Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 347.

13Cette mise en valeur de la jeunesse de Zaghlûl, autant étonnante qu’inédite, est liée avant tout à la croissance démographique exceptionnelle que connaît l’Égypte au cours des années trente et qui entraîne un rajeunissement très net de la société. Mais elle s’explique également par une situation tout à fait spécifique du Wafd à l’époque. En effet, dès 1930-1931, les dirigeants du parti, qui ont bien compris tout l’intérêt que celui-ci pouvait tirer d’un encadrement de cette nouvelle jeunesse, ont créé les comités de jeunes wafdistes. Ces derniers jouent très vite un rôle politique important, notamment par le biais de l’agitation étudiante qu’ils sont en mesure de créer et qui se révèle souvent un soutien particulièrement efficace aux revendications du Wafd. Ces comités sont placés sous le contrôle de l’Union générale des Comités de jeunes wafdistes (râbitat lijân al-shubbân al-wafdiyyîn al-camma), formée au Caire en janvier 193142. Or, à partir de décembre 1935, le parti perd l’allégeance de nombreux étudiants, en particulier ceux de Dâr al-cUlûm et d’Al-Azhar qui rejoignent les rangs du parti Jeune Égypte (Misr al-fatâ) ou des Frères musulmans. À cette date, comme le souligne Marius Deeb citant une source du Foreign Office, « une minorité du comité exécutif des étudiants était non-wafdiste, sinon anti-wafdiste, appartenant essentiellement à la faculté de droit, Dâr al-cUlûm et Al-Azhar »43. En octobre 1937, le ministère des Affaires étrangères britannique précise que « le comité exécutif des étudiants fut dissous, comme cela a été rapporté, parce que la majorité de ses membres était anti-wafdiste »44. En 1936-1937, le Wafd essaie donc de récupérer le soutien des étudiants qu’il vient de perdre. Afin de tenter de combler le fossé qui les sépare des jeunes, les dirigeants du parti reprennent alors à leur compte les valeurs prônées par cette jeunesse. C’est ainsi, par exemple, qu’ils récupèrent habilement, au cours de l’année 1936, le mouvement paramilitaire des Chemises bleues, créé à l’initiative des étudiants de l’Université égyptienne45. Cette nouvelle orientation permet au Wafd de regagner, dès février 1938, quelque soutien parmi les étudiants de cette université et de voir, en octobre de la même année, une majorité de jeunes wafdistes élue dans ses différentes facultés46.

14Parallèlement à ses efforts de renouvellement de l’image de Sacd, le Wafd perd le monopole quasi-exclusif de l’utilisation de la mémoire de son fondateur. En effet, d’anciens membres du parti revendiquent progressivement, au cours de ces années 1936-1938, l’héritage du grand leader qu’ils interprètent d’une façon personnelle et inédite.

Une figure concurrente : le combattant et le religieux

La querelle de 1935

  • 47 Al-cAqqâd cAbbâs Mahmûd, 1936, Sacd Zaghlûl : sîra wa tahiyya, Le Caire, Matbacat Hijâzî.

15Le premier à proposer une image de Sacd véritablement construite et différente de celle du Wafd « officiel » est l’écrivain cAbbâs Mahmûd al-cAqqâd dans la biographie47 qu’il consacre au grand homme et qu’il publie en 1936, un mois après le transfert de la dépouille de Zaghlûl au nouveau mausolée.

16Originaire d’Aswân, al-cAqqâd, qui n’a pu finir ses études secondaires, s’installe au Caire à l’âge de 14 ans. Il y occupe plusieurs emplois tout en poursuivant son éducation par lui-même grâce à la lecture de nombreux ouvrages de littérature arabe classique mais aussi anglaise et allemande, choisis avec beaucoup de discernement. Dans les années dix, il devient professeur et contribue, avec Ibrâhîm cAbd al-Qâdir al-Mâzinî et cAbd al-Rahmân Shukrî, à la création d’une nouvelle école de poésie. Les trois auteurs visent à faire renaître le genre en s’émancipant de leurs illustres prédécesseurs, Ahmad Shawqî et Hâfiz Ibrâhîm, qu’ils critiquent sévèrement. Ils défendent une poésie « subjective » ou « expressive » qui permet à l’artiste de communiquer au lecteur ses humeurs, ses sentiments, ses pensées les plus intimes.

17À la fin de la première guerre mondiale, al-cAqqâd s’intéresse de plus en plus à la politique. Après avoir rencontré Sacd Zaghlûl, il devient l’un des porte-parole de l’idéologie du Wafd. Il écrit ainsi de nombreux articles de presse publiés pour la plupart dans Al-Balâgh et Al-Balâgh al-Usbûcî traitant de thèmes aussi divers que la littérature, la philosophie, la société, la religion, l’histoire, l’esthétique... Puis, dans les années trente-1933, al-cAqqâd se révèle l’un des plus farouches opposants au pouvoir dictatorial de Sidqî. Il publie alors un livre qui se veut un manifeste de défense de la démocratie et de la Constitution de 1923 et dans lequel il attaque non seulement le premier ministre mais aussi le roi qui a aidé ce dernier à parvenir à ses fins. La sortie de l’ouvrage entraîne son arrestation et son emprisonnement pendant neuf mois.

  • 48 Al-Yusef Fâtima, 1953, Dhikrayât, Le Caire, Dâr Rûz al-Yûsef, p. 193.
  • 49 Al-Yusef Fâtima, Dhikrayât, op. cit., p. 194.

18En octobre 1935, alors que l’Italie intervient militairement en Éthiopie, le Wafd se divise sur la question de l’opportunité de lancer une nouvelle campagne contre la Grande-Bretagne. C’est à cette époque que le parti perd le soutien du journal Rûz al-Yûsuf. Une violente dispute oppose alors al-cAqqâd à Makram cUbayd, les deux hommes s’injuriant par articles interposés. Makram attaque ainsi al-cAqqâd en le qualifiant d’« homme prétentieux et rusé et [de] traître scélérat » (maghrûr la’îm wa khâ’în cathîm), tandis que ce dernier décrit le premier comme « un intriguant imposteur » (dassâs dajjâl)48. La querelle atteint son apogée lorsque, le 6 octobre 1935, le journal wafdiste Kawkab al-Sharq publie un article de Makram cUbayd intitulé « La fin d’al-cAqqâd » (Nihâyat al-cAqqâd) dans lequel il l’accuse d’avoir commencé sa carrière de journaliste, au cours de la première guerre mondiale, en travaillant dans le service de censure de la presse égyptienne sous la responsabilité des autorités militaires britanniques, tandis qu’il recevait en même temps un salaire mensuel du Wafd. Dès le lendemain, al-cAqqâd répond dans une diatribe très violente en expliquant qu’il n’a travaillé pour la censure que sept jours avant de se trouver en opposition avec les responsables britanniques parce qu’il se montrait trop favorable, à leur goût, à la presse égyptienne49. L’écrivain, qui critique ouvertement l’orientation politique du Wafd choisie par Makram cUbayd et al-Nahhâs, quitte alors le parti.

  • 50 Al-cAqqad, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 254-258.

19L’année suivante, cAbbâs Mahmûd al-cAqqâd voit dans la signature du traité de 1936 une trahison du Wafd. Celle-ci s’explique selon lui par la « soif de pouvoir » qui anime les éléments extrémistes du parti (Al-Nahhâs, Makram cUbayd...) et qui a conduit ces derniers à évincer progressivement les membres modérés. Pour lui, la nouvelle élite dirigeante du parti a perdu le contact avec le peuple et en vient à craindre l’agitation populaire. Il dénonce en outre le pragmatisme de ces nouveaux dirigeants qui ne croient plus véritablement dans les idéaux d’autodétermination et de démocratie50.

  • 51 Safran Nadav, 1961, Egypt in Search of Political Community : An Analysis of the Intellectual and Po (...)

20En 1938, al-cAqqâd rejoint l’Organisation sacdiste formée par Mahmûd Fahmî Al-Nuqrâshî et Ahmad Mâhir, respectivement exclus du Wafd en septembre 1937 et janvier 1938. Il participe alors très activement à la rédaction d’Al-Dustûr, l’organe de presse du parti. Il est également élu au Sénat (majlis al-shuyûkh) sous l’étiquette de l’Organisation avant de quitter le parti quelques années plus tard51.

21Pendant la période 1936-1938, l’utilisation de la mémoire de Sacd Zaghlûl devient ainsi pour al-cAqqâd une arme politique qui lui permet de dénoncer ce qu’il considère comme des compromissions et trahisons du Wafd par rapport aux idéaux du fondateur du parti. L’image de Zaghlûl qu’il développe dans sa biographie de 1936 diffère assez nettement de celle promue par le Wafd à la même époque. Deux aspects dominent cette nouvelle vision : la figure de Sacd le combattant ainsi qu’une dimension religieuse du personnage.

La force de l’âme et la force du corps

  • 52 Al-cAqqad, op. cit., p. 15.
  • 53 Ibid., p. 16.
  • 54 Ibid., p. 20.

22Dès la préface de l’ouvrage, al-cAqqâd souligne le courage des Égyptiens au combat. Il note l’admiration des Japonais qui considèrent le peuple égyptien comme « une nation de combattants » (ummat al-muqâtilîn)52 et met en évidence la « nature militaire » de ses compatriotes (al-tabîca al-caskariyya)53. Les armées égyptiennes sont ainsi un exemple de courage et d’organisation54.

  • 55 Ibid., p. 530.
  • 56 « Shakhsiyyatih wa akhlâqih », dans al-cAqqad, Sacd..., op. cit., p. 543-572.
  • 57 Ibid., p. 543.
  • 58 Ibid., p. 543.
  • 59 Ibid., p. 545.
  • 60 Ibid.,p. 548.
  • 61 Ibid., p. 549.
  • 62 Ibid., p. 550 et suivantes.
  • 63 Ibid., p. 551.

23Puis, lorsque dans le cœur de l’ouvrage, l’auteur évoque la personnalité de Sacd Zaghlûl lui-même, il se plaît à mettre en lumière la dimension combattante du personnage. Bayt al-Umma apparaît alors comme le havre de paix indispensable au repos du guerrier qui combat sur le champ de bataille (may-dân al-harb). Ainsi, « Sacd, chez lui, était le militant, le combattant, en temps de paix » (Sacd fi baytihi kâna huwa al-munâdil al-mukâfih fî sâcat al-salâm)55. Al-cAqqâd souligne ensuite le fait que Sacd disposait d’une grande force spirituelle mais aussi physique qui lui permit de lutter contre les nombreuses maladies dont il souffrait. L’auteur débute ainsi le chapitre consacré à la personnalité de Zaghlûl et à ses qualités56 par ces mots : « Sacd Zaghlûl était la force d’une âme et la force d’un corps » (Sacd Zaghlûl quwwat nafs wa quwwat hadan)57. Il est aussi comparé au lion, al-asad58. C’est un homme de lutte, robuste, vigoureux (rajul sirâc wa jilâd). Par ailleurs, il fait preuve de noblesse de caractère, d’un sens aigu de l’honneur (cizzat al-nafs), mais aussi d’énergie, de détermination (madâ al-cazîma) et de courage dans le travail (jur’ât al-camal)59. Il possède une très forte personnalité charismatique (sultânihi al-shakhsî)60. Il constitue l’exemple même de l’honnêteté, du courage et de la nature combattante (kâna mathalan fî al-sarâha wa-l-jur’â wa tabîcat al-kifâh)61. Par la suite, les termes d’« homme de combat » (rajul kifâh), d’« homme de lutte » (kâna al-rajul munâdilan), de « militant », de « combattant » (al-munâdil al-mukâfih) sont répétés plusieurs fois62 afín de mieux mettre en valeur ce trait saillant de sa personnalité qu’il partage, entre autres, avec Abraham Lincoln63.

  • 64 Ibid., p. 408, 601...
  • 65 « [Kâna] fallâh ibn fallâh qabl kull shay’«, ibid., p. 408, 551.
  • 66 Sur les habitudes alimentaires de Zaghlûl et son goût pour la mulûkhiyya, cf. Al-cAqqad, Sacd Zaghl (...)

24En outre, il est intéressant de remarquer qu’al-cAqqâd souligne également, à l’instar du Wafd, la jeunesse de Zaghlûl ainsi que sa dimension « paysanne » (fallâh). Le combattant ainsi décrit possède l’ardeur, l’enthousiasme et la confiance en soi qui constituent les valeurs propres à la jeunesse. Par ailleurs, sa participation active à la révolution de cUrâbî en 1882 est évoquée à plusieurs reprises64. De plus, il est très proche du peuple par son origine65, ses goûts66, ses habitudes et sa simplicité.

  • 67 Cf. Première partie, « Un homme remarquable » et « Le sacrifice pour la patrie ».

25Enfin, soulignons que les qualités de grand homme, de leader éminent, ainsi que les éléments de sacrifice constitutifs de l’image de Zaghlûl développée avant 193667, sont encore présents dans le texte de cAbbâs Mahmûd al-cAqqâd. Toutefois, ces facettes de la personnalité de Sacd sont peu mises en avant et c’est bien l’aspect combattant qui constitue l’une des innovations essentielles de cette nouvelle vision de Zaghlûl.

Sacd le prophète

26Le second nouvel élément de l’image construite par al-cAqqâd, et probablement le plus important par son ampleur comme par sa signification, est la mise en valeur de la dimension religieuse du personnage.

  • 68 « Zacâmatuh wa’atharuhâ », dans Al-cAqqad, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. (499-509).
  • 69 Ibid., p. 499.
  • 70 Ibid.
  • 71 Ibid.

27Ainsi, dans le chapitre intitulé « Le leadership [de Sacd] et son influence »68, l’auteur compare les zucamâ’ (les leaders historiques) tels que le Mahatma Ghandi, Mustafâ Kemâl et Sacd Zaghlûl, aux prophètes Moïse, Jésus et Muhammad. Selon al-cAqqâd, le « grand prodige » (al-mucjiza al-kubrâ) des prophètes comme des zucamâ’ s’explique par le fait que le miracle dont ils sont porteurs s’accorde avec les caractéristiques, les circonstances de la société au sein de laquelle ils sont envoyés69. Ainsi, Ghandi fut le meilleur dirigeant de l’Inde car il était « ascète [au sein] d’une nation d’ascètes »70. De même, Sacd s’est révélé le meilleur dirigeant de l’Égypte parce qu’il était « paysan [issu] d’une nation de paysans » (fallâh min ummat al-fallâhîn)71.

  • 72 Ibid., p. 505.
  • 73 Ibid., p. 504-505.
  • 74 Ibid., p. 504, 507.
  • 75 Ibid., p. 506.
  • 76 Ibid.
  • 77 Ibid., p. 507.
  • 78 Ibid., p. 394-395.

28De plus, l’auteur insiste sur « l’inspiration innée » (al-ilhâm al-fitrî)72 de Zaghlûl. Le mot al-ilhâm qui signifie l’inspiration, l’illumination, est répété de nombreuses fois73 mais d’autres termes à connotation religieuse sont également utilisés. Al-cAqqâd emploie ainsi à de nombreuses reprises al-badâha, qui désigne la vérité évidente, l’intuition, la spontanéité, ainsi que al-badîha dont le sens très proche évoque l’évidence, l’inspiration, l’intuition, la présence d’esprit et, surtout, al-wahy74 qui signifie l’illumination, l’inspiration et qui est utilisé pour désigner la révélation du Coran au prophète Muhammad. L’auteur précise que cette « inspiration » et cette « hauteur de vue » (al-nazar al-bacîd) sont soufflées au grand homme par la Divine Providence (al-cinâya al-ilâhiyya) ainsi que Zaghlûl le soulignait d’ailleurs lui-même75. Bien qu’il soit impossible de quantifier cette « illumination », elle représente l’élément constitutif de l’autorité de Sacd le plus important76. Cette « inspiration » lui confère un pouvoir « surnaturel » sur l’esprit des gens, un pouvoir magique, envoûtant (sâhir), un pouvoir de séduction (fâtiri). Elle lui procure en outre une grande confiance dans l’avenir, une assurance et une tranquillité impressionnantes face aux événements à venir77. Il puise ainsi sa force de caractère dans la foi (al-lman)78.

  • 79 Ibid., p. 380.
  • 80 Ibid., p. 541.
  • 81 Ibid.
  • 82 Ibid., p. 508.
  • 83 Ibid.

29En outre, Sacd Zaghlûl possède, à l’instar du Mahatma Ghandi, « la pureté, la sainteté spirituelle » (al-qadâsa al-rûhiyya)79. Le personnage de Zaghlûl décrit par al-cAqqâd est pieux. L’auteur affirme ainsi : « Je ne l’ai jamais vu fumer ou boire de l’alcool » (lam arâh qat yudakhkhin aw yashrab kham-ran)80. Il nuance toutefois, dès la phrase suivante, en précisant que Zaghlûl prenait un verre de Cognac lorsqu’il était fatigué ou pour faire augmenter sa pression artérielle. Al-cAqqâd souligne également le fait que lorsqu’il jouait aux cartes, Sacd ne dépassait jamais la limite qu’il s’était fixée. De plus, l’écrivain ajoute que si le grand leader fumait beaucoup pendant sa jeunesse, il cessa par la suite et renonça au tabac pendant vingt ans81. Par ailleurs, même pour défendre ses opinions en matière de politique, Zaghlûl invoque les paroles du prophète Muhammad (al-sunna) et la loi islamique (al-sharîca). C’est en tirant argument de ces deux références religieuses qu’il condamne la tyrannie et l’arbitraire dans un article publié au Journal officiel alors qu’il n’a qu’une vingtaine d’années et cité par al-cAqqâd en conclusion de son chapitre consacré au « leadership [de Sacd] et [à] son influence »82. À la suite de sa démonstration, Zaghlûl exprime encore sa foi dans le droit qu’il vient d’affirmer ainsi que dans le fait que « Dieu guide qui il veut sur le droit chemin » (dhalika huwa al-haqq wa allah yahdî man yashâ’ ilâ sawâ’ al-sabîl)83.

  • 84 Ibid., p. 622-624.

30Enfin, l’intention d’al-cAqqâd de mettre en valeur la dimension religieuse de Sacd Zaghlûl trouve sa traduction la plus manifeste dans le poème que l’écrivain compose à l’occasion du transfert de sa dépouille au nouveau tombeau. L’analyse de cette œuvre, intitulée « Sacd a triomphé » (Fâza Sacd) et reproduite dans les dernières pages de la biographie84, se révèle très intéressante. L’auteur y compare l’exil de Zaghlûl durant sa vie à l’obstruction faite, après sa mort, au déplacement de ses restes au nouveau mausolée. Le transfert effectif le 19 juin 1936 est décrit comme une victoire du peuple égyptien qui s’est battu pour faire enfin parvenir Sacd à sa dernière demeure. Mais c’est la seconde strophe qui est la plus étonnante. Al-cAqqâd met alors en parallèle la visite des Égyptiens au mausolée de Sacd avec le pèlerinage à La Mecque, le tombeau lui-même étant assimilé à la Kacba.

31L’introduction de cette nouvelle facette dans l’image de Sacd s’explique en partie par le parcours personnel d’al-cAqqâd qui, à partir de la seconde moitié des années trente, semble porter un intérêt personnel grandissant aux questions religieuses. Dès le début de la décennie suivante, il consacre ainsi une série d’ouvrages aux grandes figures des premiers temps de l’Islam. En 1942, il publie cAbqariyyat Muhammad (« Le Génie de Muhammad ») et cAbqariyyat cUmar (« Le Génie de cUmar »). Suivent ensuite quatre autres volumes qui traitent de la vie d’Abû Bakr, de cAlî (1943), de Khâlid, de cAmr ibn al-cAs (1943) et enfin de cUthmân (1954).

  • 85 Roussillon A., 1998, Réforme sociale et identité : essai sur l’émergence de l’intellectuel et du ch (...)

32Toutefois, il semble également essentiel de replacer la démarche d’al-cAqqâd dans le contexte spécifique du milieu des années trente, marqué par un phénomène d’instrumentalisation du référent identitaire religieux dans la compétition politique. En effet, comme l’explique Alain Roussillon dans une analyse très intéressante85, le processus d’autonomisation du champ politique-intellectuel et du champ religieux, qui débute avec la révolution de 1919, semble s’interrompre au cours de cette période, 1936 constituant, à cet égard, une charnière tout à fait significative.

  • 86 Charles Smith, cité dans Roussillon, op. cit., p. 137.

33Roussillon rappelle, dans un premier temps, les causes, mises en évidence par Charles Smith, qui permettent d’expliquer la réapparition du religieux dans le champ politique. Il s’agit de « la prise de conscience croissante [par les acteurs politiques et intellectuels “modernistes”] de la place de l’islam dans l’Égypte contemporaine »86. D’autre part, Smith, cité par Roussillon, souligne la nécessité pour ces acteurs de contrer, dès le début des années trente, les attaques de Sidqî et du shaykh d’Al-Azhar en utilisant, eux aussi, la religion comme arme politique. Enfin, l’historien américain met en lumière la volonté des différents protagonistes de s’opposer au prosélytisme des missions chrétiennes, alors de plus en plus présentes en Égypte, ainsi qu’aux analyses orientalistes développées en Occident à l’époque.

  • 87 Ibid., p. 140.
  • 88 Ibid., p. 148.

34Cependant, l’apport d’Alain Roussillon est bien de montrer comment, à partir de 1936, la question de la réforme sociale prend le pas sur une question nationale qui semble alors avoir été en partie résolue par la signature du traité d’alliance avec la Grande-Bretagne. Dès lors, la compétition pour le pouvoir entre le Palais et les différents partis politiques s’ouvre sur de nouvelles bases, exigeant de chacun des acteurs de redéfinir la nature de sa légitimité. Le champ politique devient à nouveau le lieu de confrontation de légitimités proprement politiques et de la légitimité religieuse. L’autonomisation des sphères religieuse et politique amorcée dans les années vingt est alors suspendue à un stade bien particulier de son développement qui permet la détermination du « statut politique du religieux, qui fait de la qualification religieuse des rapports de force dans le champ politique ou de la “traduction” en termes religieux des options politiques mises en œuvre un enjeu fondamental de la compétition politique et, symétriquement, [du] statut religieux du politique, qui autorise le personnel religieux à intervenir dans le débat proprement politique et à prétendre au rôle d’arbitre de la légitimité des options et des positions en présence »87. Le sociologue français conclut ainsi son analyse : « (...) la non-autonomisation du champ religieux musulman et du champ politique national (...) fait de l’identité musulmane le principal enjeu et le principal idiome par rapport auxquels s’opèrent les positionnements sur la scène politique : abstention, pour ce qui concerne les coptes, revendication du retour à l’État islamique pour les Frères musulmans – “le Coran est notre Constitution” –, avec, dans l’intervalle, toutes les nuances de Yaggiornamento identitaire. »88

  • 89 Colombe, L’évolution..., op. cit., p. 145.
  • 90 Ibid., p. 146.

35Dans ce contexte, de nouvelles querelles entre coptes et musulmans apparaissent, les opposants au Wafd renouvelant, dès l’année 1937, leurs accusations de « coptisme » à l’encontre du parti. Comme le précise Marcel Colombe, « Nahhâs pasha fut alors représenté par tous ses adversaires comme un “impie”, tandis que le jeune roi Faruk recevait le surnom de “Roi Pieux” »89. L’historien français ajoute : « Fait plus significatif encore, les Chrétiens, partisans dans le passé de la laïcisation de l’État, durent faire amende honorable et participer à la défense de l’Islam »90. Et il relate l’anecdote suivante : « (...) on pourra entendre, en 1936, le ministre copte des Finances, Makram cUbayd pasha, affirmer à des sheikhs venus le remercier de l’attribution de sommes importantes à la construction de nouvelles mosquées : “Je suis chrétien, il est vrai, par ma religion, mais, par ma Patrie, je suis musulman”. »

36Ainsi, outre l’intérêt personnel croissant et indéniable d’al-cAqqâd pour le thème de l’islam, c’est bien l’instrumentalisation politique du référent identitaire religieux qui permet d’expliquer pour une grande part la mise en valeur de la dimension musulmane du « personnage » de Sacd Zaghlûl dans la biographie que l’écrivain lui consacre.

37En proposant une image du grand homme originale et différente de l’image « officielle » promue depuis 1927 par le Wafd, ‘Abbâs Mahmûd al-cAqqâd ouvre une voie qui est bientôt suivie par d’autres dissidents exclus du parti. Tel est le cas de Mahmûd Fahmî al-Nuqrâshî et Ahmad Mâhir qui fondent, en 1938, l’Organisation sacdiste (dont al-cAqqâd lui-même devient membre peu après sa création), mais aussi de Makram cUbayd, exclu en 1942 et qui crée le Bloc wafdiste. Au cours de la décennie 1940, ces deux formations politiques en quête de légitimité revendiquent l’héritage du fondateur du Wafd, héritage qu’ils réinterprètent, construisant ainsi de nouvelles mémoires de Sacd Zaghlûl qu’ils utilisent à leur profit. Sous l’effet de cette « concurrence » mais aussi de l’évolution de la conjoncture politique nationale, régionale et internationale, le Wafd modifie également sensiblement, au cours de la période, la figure de Zaghlûl qu’il met en avant.

Notes de fin

1 Al-Musawwar, n°609, 12/06/1936, p. 1.

2 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 1.

3 Abâza Fikri, « Zacîm al-qulûb », Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 5.

4 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 3.

5 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 6.

6 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 13.

7 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 17.

8 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 13, 29.

9 « Dhikra Sacd : bidâyat shawt jadîd wa jihâd jadîd », Al-Balâgh, n° 4276, 22/08/1936, p. 1.

10 « cîd al-jihâd al-watanî », Al-Balâgh, n° 4339, 13/11/1936, p. 6.

11 cUbayd Makram, 1936, « Muhâdara macâlî al-ustâdh Makram cUbayd bâshâ fî-l-jâmica al-misriyya », Le Caire, p. 23-24, cité dans Deeb, Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 328.

12 Colombe, L’évolution de l’Égypte..., op. cit., p. 67.

13 « Al-wafd al-misrî al-rasmî fi tarîqihi ilâ landan », Al-Balâgh, n°4277, 23/08/1936, p. 6 ; Al-Balâgh, n°4278, 24/08/1936, p. 1 ; Al-Musawwar, n°6l9, 21/08/1936 ; n°620, 28/08/1936.

14 « Al-ihtifâl bi-timthâl Sacd », Al-Balâgh, n°4965, 22/08/1938, p. 1.

15 Al-Balâgh, n°4967, 24/08/1938, p. 1.

16 « Min Sacd Zaghlûl ilâ-l-shâcir dânûnziyû », Al-Musawwar, n°619, 21/08/1936, p. 4.

17 « Sacd : kayfa kâna yuqaddî al-sayf ? », Al-Musawwar, n°619, 21/08/1936, p. 15.

18 « Hal kâna Sacd yaclam bi-hadîth ightiyâlihi qabl wuqûcihi ? », Al-Musawwar, n°619, 21/08/1936, p. 24-25.

19 « Sacd yarfud al-radd...calâ ra’îs al-wizâra al-brîtâniyya ! ! », Al-Musawwar, n°619, 21/08/1936, p. 27.

20 cAbd al-Rahmân Al-Râfcî, Fî acqâb al-thawra al-misriyya (thawrat 1919), op. cit., p. 346.

21 « Zacâmat Sacd al-fallâh », Al-Balâgh, n°4277, 23/08/1936, p. 1.

22 Deeb, Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 260.

23 Kawkab al-sharq, 10/01/1935, cité dans Deeb, Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 260.

24 « Dhikra Sacd : bidâyat shawt jadîd wa jihâd jadîd », Al-Balâgh, n° 4276, 22/08/1936, p. 1.

25 Cf. Deeb, Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 274-275.

26 Cf. Première partie, 2.2.1 « Sacd, “le fellah, fils de fellah” ».

27 « Zacâmat Sacd al-fallâh », Al-Balâgh, n°4277, 23/08/1936, p. 1.

28 « Sacd al-cazîm », Al-Balâgh, n°4966, 23/08/1938, p. 1.

29 Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 18-19.

30 « Al-thawra fi filastîn », Al-Balâgh, n04276, 22/08/1936, p. 1 ; Al-Balâgh, n°4277, 23/08/1936, p. 2, 5 ; « Al-macârik al-harbiyya fî filastîn », Al-Balâgh, n°4966, 23/08/1938, p. 2.

31 Publié le 17 mai 1939, ce document comportait les articles suivants : une Palestine indépendante doit voir le jour dans les 10 ans ; l’immigration juive est limitée à 75 000 personnes pour les 5 ans à venir ; la possibilité donnée aux juifs d’acheter des terres en Palestine est restreinte.

32 Gershoni et Jankowsi, 1995, Redefining...., op. cit., p. 170-171.

33 Ibid., p. 171.

34 Le Rapport Peel recommandait le partage de la Palestine occidentale en deux États : un État arabe et un État juif. Mais les Arabes rejetèrent toute idée de partition.

35 Gershoni et Jankowski, op. cit., p. 176.

36 Ibid., p. 154.

37 Traditionnellement, c’était l’Égypte qui fabriquait la Kiswa, le drap noir recouvrant la Kacba. Celui-ci était déposé dans le Mahmal, palanquin richement décoré, et acheminé vers la Ville sainte par caravane.

38 Gershsoni et Jankowski, 1995, Redefining..., op. cit., p. 156.

39 « Sacd al-cazîm », Al-Balâgh, n°4966, 23/08/1938, p. 1.

40 « Sacd : batal al-barlamân », Al-Musawwar, n°610, 19/06/1936, p. 13.

41 « Dhikra Sacd : bidâyat shawt jadîd wa jihâd jadîd », Al-Balâgh, n° 4276, 22/08/1936, p. 1.

42 Deeb M., Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 270.

43 Foreign Office 141/618/25/37/35, 18/12/1935, cité dans Deeb M., Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 345.

44 Foreign Office 407/221, Part CXXII, N°107, Kelly to Eden, 8/10/1937, cité dans Deeb M., Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 347.

45 Deeb M., Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 350-354.

46 Deeb M., Party Politics in Egypt..., op. cit., p. 347.

47 Al-cAqqâd cAbbâs Mahmûd, 1936, Sacd Zaghlûl : sîra wa tahiyya, Le Caire, Matbacat Hijâzî.

48 Al-Yusef Fâtima, 1953, Dhikrayât, Le Caire, Dâr Rûz al-Yûsef, p. 193.

49 Al-Yusef Fâtima, Dhikrayât, op. cit., p. 194.

50 Al-cAqqad, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 254-258.

51 Safran Nadav, 1961, Egypt in Search of Political Community : An Analysis of the Intellectual and Political Evolution of Egypt, 1804-1952, Cambridge, Harvard University Press, p. 137.

52 Al-cAqqad, op. cit., p. 15.

53 Ibid., p. 16.

54 Ibid., p. 20.

55 Ibid., p. 530.

56 « Shakhsiyyatih wa akhlâqih », dans al-cAqqad, Sacd..., op. cit., p. 543-572.

57 Ibid., p. 543.

58 Ibid., p. 543.

59 Ibid., p. 545.

60 Ibid.,p. 548.

61 Ibid., p. 549.

62 Ibid., p. 550 et suivantes.

63 Ibid., p. 551.

64 Ibid., p. 408, 601...

65 « [Kâna] fallâh ibn fallâh qabl kull shay’«, ibid., p. 408, 551.

66 Sur les habitudes alimentaires de Zaghlûl et son goût pour la mulûkhiyya, cf. Al-cAqqad, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. 540-541.

67 Cf. Première partie, « Un homme remarquable » et « Le sacrifice pour la patrie ».

68 « Zacâmatuh wa’atharuhâ », dans Al-cAqqad, Sacd Zaghlûl..., op. cit., p. (499-509).

69 Ibid., p. 499.

70 Ibid.

71 Ibid.

72 Ibid., p. 505.

73 Ibid., p. 504-505.

74 Ibid., p. 504, 507.

75 Ibid., p. 506.

76 Ibid.

77 Ibid., p. 507.

78 Ibid., p. 394-395.

79 Ibid., p. 380.

80 Ibid., p. 541.

81 Ibid.

82 Ibid., p. 508.

83 Ibid.

84 Ibid., p. 622-624.

85 Roussillon A., 1998, Réforme sociale et identité : essai sur l’émergence de l’intellectuel et du champ politique modernes en Égypte, Casablanca, Ed. Le Fennec.

86 Charles Smith, cité dans Roussillon, op. cit., p. 137.

87 Ibid., p. 140.

88 Ibid., p. 148.

89 Colombe, L’évolution..., op. cit., p. 145.

90 Ibid., p. 146.

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2005

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