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Âge libéral et néo-libéralisme

Néo-libéralisme et minorités. Analyse comparative des écrits de Rachid Al-Ghanouchi et de Hassan Al-Tourabi

Névine Moss'ad

Texte intégral

1Cette étude se propose d'analyser les visions de deux grandes figures de la tendance islamiste concernant la question des minorités, dans le cadre du néolibéralisme. Une série de considérations objectives nous ont amenés à nous pencher sur les positions respectives du Hassan Al-Tourabi, leader du Front national islamique (FNI, Soudan), et de Rachid Al-Ghanouchi, fondateur du mouvement al-Nahda (Tunisie). Ce choix se justifie d'abord par le fait que les deux hommes ont plusieurs traits en commun : notamment, une vision spécifique sur de nombreuses questions islamiques (y compris celle des minorités), et la direction qu'ils exercent au sein d'organisations islamistes contemporaines majeures. Mais en revanche, ils se distinguent par une différence de taille. Alors que Tourabi est associé, d'une manière ou d'une autre, à la structure même du pouvoir soudanais, Ghanouchi, lui, se situe dans l'opposition tunisienne, et vit dans un exil forcé. Ces deux exemples soulèvent donc une interrogation sur les effets qu'induit la relation du penseur islamique avec le pouvoir sur sa conception des problèmes de sa nation.

2Il est par ailleurs important de noter que tant Tourabi que Ghanouchi, malgré l'influence qu'a exercée sur eux le mouvement des Frères musulmans, ont opté pour des voies originales et distinctives. Cette remarque est particulièrement fondée en ce qui concerne le FNI, qui était à l'origine une branche de la confrérie au Soudan. La question des minorités illustre parfaitement la spécificité de la voie adoptée par ce parti. En effet, les Frères musulmans égyptiens préconisent l'application de la sharî‘a (loi islamique) à tous les citoyens, y compris les non-musulmans. Ils sont suivis en cela par les partisans du mouvement Al-Nahda en Tunisie, mais contestés par le FNI.

3Enfin, Tourabi et Ghanouchi représentent plus que des mouvements purement nationaux. Ils sont tous les deux impliqués dans un courant international, ou du moins régional, qui s'est concrétisé dans le Congrès populaire islamique. Tourabi est le secrétaire général de ce mouvement, et Ghanouchi membre de son secrétariat. Ils possèdent par ce biais un outil d'influence d'autant plus significatif sur le monde musulman, arabe ou non.

4Cette étude va s'atteler à analyser deux aspects de la question des minorités, comme elle se présente dans ce contexte. Nous nous attacherons d'abord à mettre en lumière les facteurs déterminants qui ont façonné les positions respectives des deux hommes en cette matière. Nous exposerons ensuite les composantes de leurs positions sur des dossiers relatifs à la question des minorités. Nous avons choisi de nous concentrer sur la période 1987-1995. Ces années, qui ont vu naître les processus de démocratisation en Europe de l'Est, ont en effet renforcé le courant néolibéral, cadre de cette étude. Il faut d'autre part éclaircir le sens que revêt le concept de « minorité » chez Tourabi et Ghanouchi. Ce terme englobe en général des communautés se différenciant du groupe dominant par des aspects divers : langues, religion, confession, ethnie… Mais pour les dirigeants du mouvement islamiste, il désigne, en premier lieu, les non-musulmans, qu'ils soient Arabes ou pas. Cette définition découle du modèle d'État théocratique préconisé par les islamistes, un modèle qui exige un effort intellectuel continu, pour déterminer les fonctions et les prérogatives relatives à chacun de ces sujets.

Les facteurs déterminants dans les positions de Ghanouchi et de Tourabi à l'égard des minorités

  • 1 GURR T.-R, « People against States : Ethnopolitical Conflict and the Changing World Systems », Int (...)

5La société de Médine avait offert un exemple lumineux d'une organisation équitable entre des citoyens de race et de religion différentes. Elle leur assurait l'égalité des droits et des devoirs. Elle était pourtant composée d'individus d'origines variées : Arabes, de toutes tribus, et non-Arabes ; immigrés de la Mecque (Muhâjirûn) et leurs partisans originaires de la Médine (Ansar) ; musulmans, gens du Livre (chrétiens et juifs), musulmans hypocrites (Munâfiqûn), et infidèles. Cette société, estime Rachid Al-Ghanouchi, « est le modèle idéal du contrat basé sur la participation dans les droits et les devoirs de la citoyenneté », sans aucune discrimination. Ghanouchi ne cache pas sa fascination pour la première Constitution islamique (al-Sahîfa), qui proclama l'égalité des habitants de la Médine, et fit d'eux « une nation unique dans l'humanité»1.

  • 2 AL-GHANOUCHI R., Huqûq al-muwatanna : huqûq ghair al-muslim fi-l- mugtama‘ al-islamî Virginia, Ins (...)
  • 3 Voir la Table ronde avec Al-Tourabi, CANTORI L.-J., & LOWIE A., Islam, Democracy, the State and th (...)

6La position de Hassan Al-Tourabi n'est pas bien différente, à ce sujet. Le leader du FNI a en effet formulé le souhait de voir « les minorités du Sud-Soudan obtenir leur indépendance, leur immunité et leur liberté, à l'exemple de l'État du Prophète et de la position qu'y occupaient les juifs »2. Selon lui, ce modèle est le plus adapté à la société soudanaise, dans la période de transition entre l'âge païen (Jahiliya) et l'Islam qu'elle traverse. Tourabi fait par ailleurs le parallèle entre, d'une part, les problèmes soulevés, à l'aube de l'Islam, par les relations entre les membres musulmans et infidèles d'une même famille, et d'autre part, les problèmes de la société soudanaise, à l'aube du vingt-et-unième siècle3. Mais l'attitude de chacun des deux hommes varie, en ce qui concerne le mouvement initié en direction de cette société idéale et l'effort intellectuel entrepris à cet effet. Cela peut être en partie expliqué par la différence de structure sociale et d'héritage colonial du Soudan et de la Tunisie. Tout penseur – islamique ou non – ne peut aborder une question comme celle des minorités, sans garder à l'esprit la réalité dans laquelle il évolue. Sa conception est forcément influencée par la complexité ou l'homogénéité de son milieu social.

  • 4 Le premier Congrès populaire islamique s'est tenu du 25 au 28/04/1991 à Khartoum, sur l'invitation (...)
  • 5 AL-TOURABI H., Fiqh al-marhala wa-l- intiqal min al-mabâdi' lil barâmig, kitâb al-umtna, 2e partie (...)

7D'autre part, les différences dans les positions de Tourabi et de Ghanouchi sont également dues à leur histoire personnelle, et au rôle que chacun d'eux se réserve dans le cadre de l'Internationale islamique. Que le premier d'entre eux réclame la présidence de ce mouvement4 suppose qu'il offre un modèle universel pour la relation entre musulmans et non-musulmans. Pour pouvoir être propagée sur une large échelle, sa vision doit être aussi tolérante et modérée que possible. Mais les deux hommes se sont trouvés portés dans le sens inverse, à cause d'autres facteurs personnels, ceux relatifs à leur position respective par rapport au pouvoir. Quand le penseur se situe en dehors du cercle du pouvoir, ses interprétations évoluent dans le cadre des idéaux absolus. Au contraire, si le penseur est jumelé au pouvoir, au point de proclamer « Al-Béchir, c'est moi »5, sa vision doit être ajustée à cette situation. Ainsi, il ne peut appeler à une égalité absolue entre les citoyens d'un même pays, sans être pris au pied de la lettre, et convié à appliquer cette égalité dans la réalité, puisqu'il détient lui-même les mécanismes exécutifs. L'imbrication de ces différents facteurs crée la spécificité de chacun des deux penseurs. Leur analyse nous montrera que l'une des deux positions est globalement cohérente et harmonieuse, tandis que l'autre est plus désordonnée.

Le cadre économique, politique et social

  • 6 Voir l'interview de Tourabi in al-Magalla, n° 772, 27 novembre – 11 décembre 1994, p. 35.

8La Tunisie jouit d'un degré élevé d'homogénéité culturelle. L'écrasante majorité des habitants sont musulmans sunnites, de rite maléki. Le pays compte un nombre limité de juifs. Une partie d'entre eux remonte à l'époque de l'Empire romain, lorsque certains berbères adoptèrent la religion juive dans un mouvement de résistance contre les croyances romaines. Par ailleurs, des juifs Séfarades, chassés par l'Inquisition espagnole, s'installèrent aussi en Tunisie. Mais, après la création de d'Israël, de nombreux juifs tunisiens choisirent d'émigrer vers le nouvel État. De plus, de larges secteurs de cette communauté se sont installés en Europe. L'émigration est particulièrement marquée chez les jeunes, qui s'expatrient pour étudier, puis ne rentrent pas. Une étude sur ce sujet a révélé que le nombre de juifs tunisiens est tombé de 110 000 personnes, en 1948, à 3 500 seulement en 1987, majoritairement concentrés sur l'île de Djerba6.

9Quant aux chrétiens, leur nombre s'est également réduit de manière considérable. Les régions d'Afrique du Nord avaient historiquement abrité des foyers chrétiens importants, mais ceux-ci ont commencé à disparaître dès le quinzième siècle, à l'exception de la période du protectorat français (1881-1956).

  • 7 ZAFRANI H., Les Juifs au Maghreb, une histoire deux fois millénaire, in Camille et Yves lacoste (é (...)

10Sur le plan linguistique et ethnique, la Tunisie compte près de 30 % d'habitants berbères, concentrés dans l'extrême Sud du pays. Ceci n'a d'ailleurs pas d'effets sur l'unité nationale de la Tunisie, où une grande partie de la population arabe est d'origine berbère, et a conservé des structures sociales et politiques proches de celles de ce groupe7.

  • 8 LACOSTE Y., Peuplements et organisation sociale, in Camille et Yves Lacoste (dir.), op. cit., p. 2 (...)
  • 9 CLETO RIAL S., Ethnic conflict and political development in the Sudan, p. 9-11. Étude présentée au (...)

11La situation est diamétralement opposée au Soudan. Ce pays est une vraie mosaïque de religions, de langues, de races et de tribus. Il abrite 57 groupes ethniques, plus de 400 langues et idiomes, 597 tribus, et s'y côtoient Islam, Christianisme et croyances animistes africaines. Certains y voient « un modèle réduit de tout le continent noir »8, d'autres « une reproduction miniature du monde entier »9. Il est caractérisé par une dispersion extrême et unique, selon tous les critères culturels. « Je ne connais aucun pays d'Afrique ou du monde arabe qui ressemble au Soudan, dans sa diversité et sa pluralité ».

  • 10 AL-QORAI O., qadiyat al-dîn wa-l- tanawu‘, idem, p. 1.

12Cette diversité a parfois constitué, dans l'histoire du pays, un élément enrichissant. L'ère du royaume des Funj de Sennar, au dix-huitième siècle, était un modèle de cohabitation pacifique entre musulmans et animistes, d'autant plus que les rois musulmans de Sennar étaient originaires de tribus négroïdes animistes. En fait, l'actuelle tragédie du Sud-Soudan provient d'une méconnaissance de la traditionnelle tolérance africaine à l'égard des religions. Un aspect qui a permis à un chrétien d'accéder à la présidence dans un pays musulman (Léopold Senghor au Sénégal), et à un président catholique de céder le pouvoir à un successeur musulman (Julius Nyerere en Tanzanie)10.

13L'élite soudanaise en général, et le pouvoir en particulier, s'est distinguée par une incompréhension de la diversité culturelle du pays. Son attitude se caractérise par un mépris affiché, qui l'autorise à désigner les rebelles par le terme d' « esclaves », à qualifier les habitants de Darfour d' « étrangers » (Ghurabâ), et leurs forces encerclant la capitale de « ceinture noire ». Dans ce contexte, il n'est pas surprenant que l'Est, l'Ouest et le Sud du pays aient en permanence constitué un fardeau pour les gouvernements qui se sont succédé au pouvoir, depuis l'indépendance et jusqu'à aujourd'hui.

  • 11 KHALED M., Al-tanmeya al-sudâniyya wa idmân al-fachal, 1993, p. 361, 367, 397.

14C'est surtout dans le Sud que s'illustre ce problème dans toute sa gravité. En quarante ans (1955-1995), les pertes de la guerre civile qui sévit dans cette région ont été énormes. Selon certaines sources, ce conflit a fait 500 000 morts dans les deux camps. Il a conduit au déplacement de 4 millions de personnes dans le Sud, et a coûté au pays 20 milliards de dollars de pertes, dues aux problèmes de l'exploitation pétrolière, à l'interruption des travaux du Canal de Jongleï et à l'abandon des industries du sucre, de filature, de riz et de thé11. La tragédie du Sud constitue donc un véritable fardeau économique, et une des principales sources du gaspillage des ressources du pays. Une solution militaire urgente s'imposait donc. C'est dans ce but que Tourabi a procédé, en 1993, à l'embrigadement de la jeunesse dans les forces de « défense populaire ».

  • 12 Nachret al-mugtama‘ al-madanî n° 21, 2e année, 9e édition.
  • 13 Country Report, Sudan, 3d quarter, The Economist Intelligence Unit, London, 1994, p. 3.

15Actuellement, la croissance annuelle du produit national brut soudanais est de - 4,5 %. L'inflation atteint les 101,3 %. Les exportations rapportent au pays 185 millions de dollars, alors que la dette extérieure est de 16,5 milliards de dollars. Au moment de l'accession de Hassan Al-Tourabi et d'Omar Al-Béchir au pouvoir, en 1989, ces chiffres étaient, respectivement : 8 % ; 63,5 % ; 13,84 milliards de dollars ; et 544 millions de dollars. Dans le même laps de temps, les rentrées annuelles en devises (sous forme de subventions, de prêts ou de revenus des travailleurs expatriés) sont tombées de 800 millions à 200 millions de dollars. Cette baisse est due à l'exacerbation des tensions dans les relations extérieures de Khartoum, tensions qui ont pratiquement isolé le pays sur la scène internationale12. En outre, le gouvernement, qui avait amorcé une libéralisation de l'économie et autorisé la libre circulation des devises, en mai 1992, est revenu sur cette politique dès octobre 199313.

  • 14 Al-Wassat, n° 91, 25 octobre 1993.

16En Tunisie aussi, la dette extérieure a connu une hausse, passant de 6,817 milliards de dollars en 1987 (année d'accession de Zine Al-Abedine Ben Ali à la présidence) à 8,476 milliards en 1993. En revanche, l'économie tunisienne a effectué des progrès, après l'application de la politique d'ajustement structurel recommandée par le Fonds monétaire international. Ainsi, l'accroissement annuel du PNB est passé de 1,4 % en 1986 à 3,4 % en 1993. Parallèlement, l'inflation est tombée de 7,2 % en 1987, à 4 % en 199314.

Le parcours historique

17La Tunisie devint un protectorat français en 1881. Son identité arabo-musulmane fut donc déformée, comme ce fut le cas dans tous les pays arabes soumis à la colonisation. La France adopta une politique double, visant d'une part à déposséder le peuple tunisien de son identité, et d'autre part à lui imposer une identité française. Elle pratiqua une christianisation forcée, accompagnée de destructions de mosquées et d'oppression des fidèles. Des régions entières furent dépeuplées, et leurs habitants disséminés à travers tout le pays. Dans le même temps, les portes de l'immigration étaient ouvertes à des demandeurs de toutes origines. La contradiction était telle, que, au moment même où l'émigration de la population juive tunisienne vers Israël était encouragée, l'immigration de juifs en provenance des pays occidentaux était réactivée.

  • 15 Country Report, Tunisia, 3d quarter, The Economist Intelligence Unit (éd.), London, 1994, p. 354-3 (...)

18Les autochtones furent éloignés des postes administratifs, alors que le pouvoir français créait des postes plus élevés et plus prestigieux, pour attirer les immigrants européens. Des tribunaux français furent mis en place pour régir la vie de cette nouvelle population. La France suivait en cela la politique qu'elle adoptait dans toutes ses colonies15. Mais l'homogénéité culturelle de la société tunisienne privait l'occupant d'un outil de pression précieux, et elle sauva le pays de l'expérience néfaste qu'ont vécue ses voisins immédiats (l'Algérie et le Maroc). Là-bas, la France suivait le principe selon lequel il faut « diviser pour régner », en montant les Arabes contre les Berbères. Elle promulgua par exemple une loi offrant aux Berbères le choix entre leurs coutumes et la législation française. Mais la réaction berbère l'obligea à changer d'attitude, et à étendre son oppression à toute la population, qu'elle soit arabe ou berbère.

  • 16 AL-FASSI A., Al-Maghreb al-arabî munzu al-harb al-‘alâmiyya al-ula, Ligue arabe : Institut des étu (...)

19La politique britannique au Soudan suivit une voie différente. Elle profita en cela de la complexité de la structure sociale, qui lui permit de couper les ponts culturels entre le Nord et le Sud. L'occupant britannique propagea, parmi la population du Sud, l'idée selon laquelle les habitants du Nord n'étaient que des esclavagistes. À son départ, il avait déjà consolidé les fondements du problème actuel. Tout en spoliant les richesses naturelles de la totalité du territoire soudanais, la Grande-Bretagne avait en effet mis sur pied, de 1920 à 1950, une politique spécifique pour le Sud. Au moment où la France tentait de liquider l'héritage arabo-musulman de ses colonies au profit d'une civilisation chrétienne et occidentale, la Grande-Bretagne, elle, le faisait en premier lieu au profit des habitants du Sud, qu'ils soient chrétiens ou animistes. Cette politique s'appliquait sur le plan humain, les fonctionnaires, les commerçants ou les techniciens du Nord étant remplacés par des gens du Sud, éduqués par les missionnaires chrétiens. Quand les éléments du Sud n'étaient pas disponibles, les postes des Arabo-musulmans étaient repris par des Britanniques, ou par des Européens en général. La même politique était suivie aux niveaux linguistique et social. L'occupant favorisait les dialectes et les coutumes en usage dans le Sud, aux dépends de la langue et des coutumes arabes, l'anglais devenant la lingua franca. Les liens entre le Nord et le Sud furent rompus, même sur le plan géographique, grâce à l'installation d'une bande de terre aride et déserte entre les deux parties du pays. Par ce biais, les Britanniques empêchaient le mélange et les contacts entre les populations16.

  • 17 IBRAHIM Saad E. Al-milal wa-l-nihal wa-l-a‘râq : humum al-aqaliât fi-l-watan al-arabî, Le Caire, c (...)

20Depuis l'indépendance, les gouvernements soudanais successifs rappellent parfois ce lourd héritage colonial, pour justifier leur incapacité à résoudre le problème du Sud, de façon à mettre fin au conflit armé et à construire une complémentarité régionale. « Si les Britanniques n'avaient pas créé une discrimination entre le Nord et le Sud, affirme Tourabi, le problème n'aurait pas surgi avec tant d'acuité après l'indépendance »17.

Le parcours personnel des deux hommes

21Rachid Al-Ghanouchi naquit en 1941 à Hamma, au Sud de la Tunisie, dans une famille nombreuse (10 enfants). Son père lui enseigna le Coran. Il étudia à l'université de Zeitouna, à Tunis, puis se rendit en Égypte pour intégrer la faculté d'agronomie. Mais il fut obligé de changer ses plans, suite à des démêlés avec les autorités égyptiennes. Il se dirigea donc vers Damas, où il entra en contact avec les nationalistes arabes. Mais leur idéologie le laissa sur sa faim. Il se rapprocha alors des Frères musulmans syriens, qui eurent une grande influence sur lui. Ayant obtenu une licence de philosophie en 1968, il partit poursuivre un troisième cycle à Paris, mais n'y demeura qu'un an. Des circonstances familiales le rappelèrent à ce moment dans son pays natal.

22Une nouvelle étape commençait pour lui, et la dimension islamique y occupait une place de choix. Ghanouchi intégra une association chargée d'enseigner le Coran (Gami‘yât al-muhafaza ‘alal Qur'ân). Il profita des conférences organisées dans ce cadre pour attaquer l'occidentalisation du régime tunisien. C'est à ce propos qu'eut lieu sa première confrontation avec le pouvoir de son pays. Les éléments islamistes furent congédiés de l'association.

  • 18 Voir table ronde avec Tourabi, op. cit., p. 60.

23Ghanouchi poursuivit son action dans le milieu estudiantin, dans le but de contrer le puissant courant de gauche. Il participa à la publication de plusieurs revues de tendance islamiste, comme Al-Ma‘rifa, Al-Mugtama‘ ou Al-Habîb. Dans le même temps, il créa un noyau secret pour un mouvement islamiste tunisien, qui fut la cause de son arrestation à plusieurs reprises, à la fin des années soixante-dix. Après l'adoption officielle du multipartisme par l'État tunisien, le mouvement de Ghanouchi se dévoila en 1981, et tenta de se faire enregistrer légalement sous l'appellation de « Mouvement de l'orientation islamique ». Mais la loi tunisienne interdisant la constitution de partis politiques sur des bases religieuses, ethniques ou régionalistes, l'autorisation lui fut refusée. En été 1981, Ghanouchi fut arrêté et incarcéré pour trois ans. Sa relation avec le pouvoir connut ensuite une détente relative, de 1984 à 1987. Le chef du gouvernement, Mohamad Mazali, avait alors décidé d'étendre le pluralisme politique à la tendance islamiste, ce qui permit au mouvement de Ghanouchi de participer à la vie publique et d'enrichir les scènes politique et intellectuelle par son activité. Mais de nouveaux accrochages entre les courants islamiste et de gauche, au sein de l'université, provoquèrent son arrestation encore une fois, en mars 1987. Il ne fut libéré qu'après le renversement de Bourguiba. Il présenta alors une nouvelle demande pour enregistrer son parti, cette fois-ci sous le nom d'Al-Nahda. Mais n'ayant pas réussi à obtenir gain de cause, et outré par les résultats des élections législatives d'avril 1989, il quitta le pays en signe de protestation. Il finit par s'installer en Grande-Bretagne, après une période de déplacement entre l'Algérie et le Soudan18.

24Hassan Al-Tourabi eut, lui aussi, une éducation religieuse, et apprit le Coran dès sa petite enfance. Né en 1932 à Kassala, à l'Est du Soudan, il avait un grand-père – Hamad Al-Nahlane – spécialisé dans la tariqat al-samaniyya, une des branches de la tariqat al-qadiriyya. Son père, quant à lui, était juge islamique. Tourabi fit tout son cursus universitaire au Soudan, et obtint une licence de droit de l'université de Khartoum. Plus tard, il obtint un magistère en Grande-Bretagne, et un doctorat en France.

  • 19 MOUSTAPHA H., « al-haraka al-islamiyya wa-l-mugtama‘ fi Tunis », al-Ahrâm, 17 novembre 1994. AL-HA (...)
  • 20 MOUSTAPHA H., op. cit. Voir aussi sur la relation avec les Frères musulmans, AL-HERMASS Abdel-Baqi (...)
  • 21 Voir l'entretien avec Tourabi in al-Magalla, op. cit., p. 37. En ce qui concerne les racines de sa (...)

25Comme Ghanouchi, Tourabi avait des réserves sur les Frères musulmans, mais étant lui-même membre de ce mouvement, il concrétisa son opposition par une scission dans les années 70. Il créa alors le Front du contrat islamique, qui prit le nom de Front national islamique en 1985. Ghanouchi reprochait aux Frères musulmans leur conservatisme, et leur concentration sur des aspects moraux plutôt que sociaux19. Tourabi, lui, avait deux points de divergence avec les Frères soudanais. Il critiquait d'abord leur conservation de liens inaltérables avec l'organisation-mère en Égypte. « Nous ne voulons être subordonnés à aucune formation politique, déclarait-il, parce que chaque formation œuvre dans un pays spécifique »20. D'autre part, il leur reprochait leur attachement à des tâches éducatives, alors que lui estimait que la priorité résidait dans la prise du pouvoir. « Il n'y a pas de bien dans une prétendue éducation, qui retarde l'application du gouvernement révélée par Dieu », affirmait-il21.

26La différence essentielle entre Ghanouchi et Tourabi reste cependant leur relation au pouvoir. Tourabi ne connut pas de mode d'interaction unique avec le pouvoir : il a parfois collaboré avec lui ; s'est accroché avec lui ; ou s'est allié à lui. Après la chute de Aboud, il se porta candidat et réussit à être élu à l'Assemblée constituante. Du sein de cet organisme, il lança une campagne violente contre les représentants du Parti communiste, et réussit à les en exclure.

  • 22 AL-QORAI O., op. cit., p. 624.

27Le putsch de Nemeiry, le 25 mai 1969, jeta Tourabi en prison, où il demeura pendant sept ans. Toutefois la tentative de coup d'État menée par des éléments de gauche contre Nemeiry poussa celui-ci à s'allier au Front du contrat islamique. Pendant cette période, Tourabi fut nommé ministre de la Justice, conseiller du président pour les affaires juridiques, et responsable de l'idéologie et de la propagande au sein de l'Union socialiste. Il est par exemple le père de l'amendement constitutionnel qui désigna Nemeiry comme président à vie22.

  • 23 KHALED M., op. cit., p. 624.
  • 24 Entretien personnel avec Haidar Ibrahim Ali, directeur du centre d'études soudanaises au siège du (...)
  • 25 Interview de Tourabi dans al-Magalla, op. cit., p. 35.
  • 26 Interview de Tourabi dans al-Hayât, 14 mai 1994.

28Mais le chef de l'État sentit que Tourabi se préparait à prendre le pouvoir, et il prit les devants en l'arrêtant de nouveau en mars 1985. Un mois plus tard, Nemeiry était renversé, et Tourabi libéré. Il reprit le ministère de la Justice, dans le gouvernement de « réconciliation nationale » en 1988. Mais c'est la relation qu'il entretient avec le régime actuel de Béchir qui est la plus ambiguë. Bien qu'il n'exerce lui-même aucun rôle dans le pouvoir exécutif, il s'est assuré la mainmise par l'intermédiaire des membres du FNI qui sont présents à tous les postes de responsabilité : ministres, gouverneurs, rédacteurs-en-chef, directeurs de banques, doyens d'universités, ambassadeurs, etc. Il garde ainsi pour lui le rôle de guide spirituel, à la manière de Khomeini en Iran, pour laisser la responsabilité du système politique au seul Béchir23. Il annonce publiquement que son soutien au président est celui d'un Imâm pieux, qui approuve l'instauration « de la formule de l'Islam politique ». Il refuse cependant d'être considéré comme « éminence grise » du régime24, comme « président effectif du Soudan »25, ou même comme simple participant à un appareil du pouvoir (le Conseil des Quarante)26.

Les positions de Ghanouchi et de Tourabi à l'égard des minorités

29Quelle signification revêt donc le terme pour Rachid Al-Ghanouchi et pour Hassan Al-Tourabi ? Une minorité ? Des Dhimiyûn (Gens du Livre protégés dans l'État islamique) ? Des citoyens ? Et quels droits et quels devoirs les non-musulmans doivent-ils avoir au sein de l'État islamique ? Y jouiraient-ils d'une égalité absolue avec les musulmans ? Y seraient-ils exemptés de certains droits et devoirs, ceux liés à la doctrine religieuse de l'État ? Ou alors seraient-ils maintenus tout en bas de l'échelle sociale, dans une discrimination institutionnalisée, comme ce fut le cas dans l'État d'Athènes ou lors de l'âge païen le plus reculé ? Enfin, comment Ghanouchi et Tourabi se situent-ils par rapport aux solutions préconisées par le néo-libéralisme pour le problème des minorités ? Quelle est notamment la position de chacun des deux hommes par rapport à la question de l'ingérence humanitaire ? Approuvent-ils cet outil d'un point de vue juridique, tout en le repoussant dans le temps à cause d'un contexte international défavorable ? Ou le rejettent-ils totalement, tant sur le plan théorique que pratique ? Et, dans ce cas, quelles alternatives auraient-ils à proposer ?

30Avant de répondre à ces interrogations, rappelons que la question des minorités non musulmanes est, pour Tourabi, inextricablement liée au conflit du Sud-Soudan.

Citoyens, Dhimiyûn, ou minorité ? La position des non-musulmans dans une société islamique

31Ghanouchi n'est pas partisan de l'emploi du terme de Dhimiyûn qui, dans la jurisprudence islamique, s'applique aux non-musulmans qui résident dans l'État islamique, réconciliés aux musulmans, et jouissant de leur protection. Selon le penseur tunisien, les évolutions historiques ont transformé la relation entre musulmans et non-musulmans, pour la baser sur la citoyenneté en terre d'Islam, et sur les accords de non-agression ailleurs. D'autre part, sa préférence pour le terme de « citoyens » se justifie par le fait que, d'après lui, le terme de Dhimiyûn a été déformé par l'utilisation qu'en ont fait les orientalistes, ce qui a ouvert la voie à des attaques dirigées contre le dogme et les pratiques religieuses de l'Islam. Ghanouchi cite à cet effet les propos de l'orientaliste Mac Donald, pour qui les Dhimiyûn « ne sont pas comptabilisés en tant que citoyens dans l'État islamique, même si les musulmans ont tendance à laisser chaque communauté s'autogouverner, sous la supervision de son chef, qui constitue le trait d'union entre cette communauté et le gouvernement ».

  • 27 Rapport du discours de Tourabi devant le Congrès, traduction de Ghassan Ramlaoui, Chu’un al-awsat (...)

32Ghanouchi inclut d'ailleurs dans le concept de citoyens, non seulement les gens du Livre (chrétiens ou juifs), mais aussi les polythéistes et les païens qui vivent au sein de l'État islamique. Cette interprétation s'apparente aux pensées des rites maléki et zeidi, en opposition avec celles des rites hanbali, chafeï, ou chiite. Ce choix des opinions les plus modérées, parmi celles des théologiens islamiques, est une caractéristique de la position de Ghanouchi en ce qui concerne les non musulmans. Pour lui, la notion de minorité a une signification purement quantitative. Il estime par exemple que les non-musulmans doivent participer à certaines fonctions publiques, en tant que représentants d'une « minorité au sein d'un gouvernement islamique, basé sur une majorité musulmane »27. Quant à Tourabi, il utilise couramment le terme de « minorité » comme synonyme pour « non-musulmans ». Cet emploi verbal s'accompagne parfois chez lui d'un certain mépris. Ainsi, lorsqu'il fut interrogé, au cours d'une table ronde, sur sa vision concernant les non-musulmans, il indiqua que l'Islam leur réserve le statut de protégés, parce qu'ils sont « minoritaires et faibles. Il faut donc être équitable avec eux ».

  • 28 AL-GHANOUCHI R., Huqûq ghair al-muslim… op. cit. AL-GHANOUCHI R., Al-hurriyat al– ‘amma fi-l-dawla (...)
  • 29 Voir Table ronde avec Tourabi, op. cit., p. 60-61.

33Tourabi a par ailleurs tendance à minimiser le rôle des autres composantes du concept de minorité, comme la nationalité ou l'ethnie, dans les interactions sociales. En ce qui concerne le Soudan, il estime que « les minorités ethniques sont en voie d'extinction », grâce au mélange des populations déplacées du Sud avec leurs hôtes du Nord28. Sur le plan international, il affirme que les idéologies nationalistes ont échoué à mobiliser les masses, à dépasser les intérêts régionalistes et politiques, et à déjouer les pièges extérieurs, pour une raison fondamentale : qu'elles ne sont pas basées sur la religion29.

Les droits de citoyenneté réservés aux non-musulmans

  • 30 AL-TOURABI H., op. cit., p. 16-17.

34Tant Ghanouchi que Tourabi ont évoqué de nombreux droits pour les non musulmans dans une société islamique. A titre d'exemples : la liberté de circulation, l'inviolabilité du logement privé, la jouissance des services publics ou des ressources du trésor public (y compris des revenus de la zakat), le développement équilibré des zones qu'ils habitent, ou le droit de ces zones à bénéficier d'une part significative de leurs ressources. Mais ce sont deux droits fondamentaux qui forment la pierre angulaire du raisonnement des deux hommes, en ce qui concerne le statut des non-musulmans : l'accès à la fonction publique, et la liberté religieuse30.

35Ghanouchi fonde sa conception de l'égalité face à la fonction publique sur le principe islamique général qui régit toute sa pensée : celui de la justice. Ce principe représente pour lui « le noyau et l'axe du Coran ». La preuve qu'il avance pour cela est que, parmi 28 emplois du terme « justice » dans le livre saint, 13 viennent dans des versets révélés à la Mecque. Cela est dû, non seulement à l'antériorité temporelle de cette valeur en comparaison à d'autres, mais aussi à son étendue et à son caractère absolu. Dans une société comme celle de la Mecque, où gouvernement, tribunaux et organisation sociale étaient absents, la promulgation de la justice venait englober tous ces domaines, en plus de ceux de la pensée et de la croyance. L'application de la justice à la réalité sous-entend, entre autres, l'égalité entre les musulmans et les autres. En effet, affirme Ghanouchi, l'ordre d'appliquer la justice ne se limite pas aux relations inter-musulmanes, mais il s'étend à tout le territoire gouverné par l'Islam. Cette justice devrait donc se manifester dans le droit des non-musulmans à briguer toutes les fonctions de l'État (ministères, corps diplomatiques, directions administratives …), selon les critères de compétence et d'honnêteté. Pour Ghanouchi, l'appel du leader islamiste syrien Saïd Hawwi à éloigner les non-musulmans de tous ces postes, sous prétexte qu'il est humiliant pour un musulman de travailler sous les ordres d'un « protégé », relève d'une intransigeance injustifiée.

36L'aspect le plus controversé, parmi les penseurs islamiques, est celui qui concerne la participation des non-musulmans aux organes consultatifs de l'État. Les uns l'interdisent, partant du principe que les membres de la shûrâ doivent être musulmans, pour être convaincus que la sharî‘a (loi islamique) est la source du droit, et leur seul outil sur le chemin de la Vérité. D'autres accordent aux non-musulmans le droit de siéger au conseil consultatif pour pouvoir y porter leurs requêtes ou leurs plaintes, mais sans participation effective à la formulation de la politique générale. Une troisième catégorie – et Ghanouchi en fait partie – se prononce pour leur participation à part entière. L'argument, que les tenants de cette position avancent, repose sur différentes considérations. Selon eux, les membres de l'organe consultatif ne sont pas chargés de la prise de décision. Celle-ci se concentre entre les mains de l'Imâm, qui possède les rênes du pouvoir exécutif. Confondre les deux charges, ou considérer que les membres de l'organe consultatif sont les représentants de la souveraineté, relève d'une imitation pure et simple du modèle occidental. De toute façon, les membres de cet organe, quelle que soit leur confession, sont tenus d'appliquer les dispositions de la sharî‘a. À ce propos, Ghanouchi propose la création d'un organisme supérieur, qui serait chargé de surveiller le respect de la législation divine dans les décisions de l'appareil consultatif. L'expérience iranienne constitue, selon lui, une illustration correcte dans cette voie, puisqu'elle autorise la participation des non-musulmans au Conseil consultatif, sous le contrôle d'un organisme supérieur (Conseil de sauvegarde de la Constitution).

  • 31 AL-GHANOUCHI R., Huqûq al-muwatanna… op. cit., p. 77-88.

37Malgré tout, Ghanouchi réserve trois fonctions étatiques aux seuls musulmans : la présidence de l'État, celle du gouvernement et celle de l'armée. Cela est dû au fait que ces postes sont directement liés à la religion. Cette opinion est en accord avec celle de la majorité des théologiens islamiques. Mais Ghanouchi délègue une part de la responsabilité aux non-musulmans, par le biais de l'élection du chef de l''État par tous les citoyens. Il va ainsi à l'encontre de l'opinion dominante, qui considère que les qualités requises chez l'Imâm doivent se retrouver chez ses électeurs. Mais, dans la logique de Ghanouchi, les non-musulmans doivent prendre part à cette élection, puisqu'ils participent aux affaires publiques de l'État31.

  • 32 Rapport du discours de Tourabi devant le Congrès, op. cit., p. 61.
  • 33 Al-Jabha al-islamiyya al-qawmiyya, Charte du Soudan, Khartoum, 1987, p. 3, 9-10.

38Tourabi se rapproche théoriquement de ce point de vue. Dans une déclaration prononcée devant le Congrès américain, il a souligné que les sociétés islamiques authentiques sont les plus équitables, dans l'organisation des relations entre musulmans et non-musulmans, particulièrement les chrétiens. Si cette vérité était bien assimilée, il n'y aurait pas lieu d'appréhender un choc entre les mouvements de renaissance islamique et les minorités confessionnelles. En ce qui concerne l'application de ce principe au Soudan, Tourabi rappelle que la loi publique de son pays ne reconnaît pas la discrimination religieuse, et garantit un libre accès de tous aux postes publics. Ainsi, les chrétiens sont présents au gouvernement, au Conseil supérieur de l'État, dans tous les secteurs de la fonction publique et dans le corps diplomatique32. La Charte nationale, promulguée en 1987, et que le FNI a signé, a confirmé ce principe, et a proposé une structure fédérale pour le Soudan. Elle a attribué aux localités où l'élément arabo-musulman n'est pas dominant, des prérogatives spécifiques : la gestion et la sécurité locales ; la culture et le tourisme ; l'éducation et la santé ; l'agriculture, l'industrie et le commerce… Le centre et sa majorité arabo-musulmane sont exclusivement chargés d'autres responsabilités : la défense et la sécurité nationale ; les relations extérieures ; la nationalité, l'émigration et la situation des étrangers ; les systèmes judiciaire et financier ; les richesses naturelles… Cette exclusivité ne prive d'ailleurs pas les habitants des localités non musulmanes du droit de participer à l'appareil législatif central, ou au pouvoir exécutif et tous ses départements33. Les chrétiens sont effectivement représentés à divers niveaux, dans le régime Béchir-Tourabi, mais cette représentation reste limitée au niveau des ministères importants, et ne concerne évidemment pas la présidence de l'État.

  • 34 EL EFFENDI Abdel Wahab, Islam and power, Turabi's Revolution, London, Grey Seal Books, 1990, p. 53 (...)

39Abdel-Wahhab al-Effendi, membre du FNI et diplomate, rappelle que Tourabi a clarifié sa position à ce sujet au lendemain de la révolution d'octobre 1964, lors des sessions de travail du Comité constitutionnel, composé de six représentants du Sud et de six du Nord. Tourabi avait alors affirmé que l'État islamique ne peut être présidé que par des musulmans. Il a par la suite confirmé cette attitude, au moment de l'orientation vers l'islamisation du régime, entreprise sous la présidence de Nemeiry34.

40Le deuxième droit inaliénable que préconise tant Ghanouchi que Tourabi est celui affairant à la liberté religieuse. Il découle du principe islamique selon lequel il n'y a pas de contrainte en matière religieuse. C'est le deuxième principe fondamental dans l'Islam, selon Rachid Al-Ghanouchi. Bien que le respect de la sharî‘a islamique soit nécessaire, Dieu tout-puissant a laissé à chacun la responsabilité de ses choix, et a prohibé la contrainte en cette matière, car seul un choix effectué volontairement est scrupuleusement observé. De plus, l'Islam a permis la lutte contre le gouvernant qui confisquerait les libertés religieuses de ses sujets, musulmans ou non. Selon Ghanouchi, si les musulmans ont effectivement le droit et le devoir de propager leurs convictions, les non-musulmans ont ces mêmes droits et devoirs. Ils doivent donc être autorisés à débattre sur ce sujet, à promouvoir leur croyance, à critiquer l'Islam, à fonder des associations pacifiques, à rénover leurs églises et à pratiquer leurs rites. Dans ce processus, ils sont soumis aux mêmes restrictions qui s'imposent aux musulmans, à savoir l'interdiction de recourir à la force dans leur prosélytisme, de conspirer avec des forces étrangères, ou de recourir aux mensonges et à la falsification. L'Islam a toujours favorisé le débat honnête des différentes communautés musulmanes entre elles, ou avec les autres communautés. Les musulmans modernes ne doivent pas se détourner de cette tradition. Ils doivent approfondir leur connaissance de l'Islam pour être capables de défendre leurs convictions dans les meilleures conditions.

  • 35 Ndt : La traduction des versets coraniques est celle de Muhammad Hamidullah, dans : « Le Saint Cor (...)
  • 36 AL-GHANOUCHI R., Huqûq al-muwatanna… op. cit., p. 105-112.
  • 37 ANTONIUS R., « Entre la mosaïque et la vague : l'ethnicité instrumentalisée dans le Machrek arabe  (...)

41Comme dans sa défense de l'égalité des chances face à la fonction publique, Ghanouchi s'est attaché à réinterpréter les versets coraniques relatifs à la liberté religieuse. Certains ont été, selon lui, révélés à une occasion spécifique, puis abrogés par d'autres. Ainsi, « Pas de contrainte en religion » (La Vache, Al-Baqara, 256)35, révélé après la conquête de la Mecque, et sa libération du polythéisme, abroge les versets ordonnant la guerre, comme « O Prophète, lutte contre les mécréants et les hypocrites, et sois rude pour eux » (Le désaveu, Al-Tauba, 73). D'autres versets désignent une communauté spécifique, pour un comportement spécifique, et non pas pour sa différence de religion, comme ceux concernant les hypocrites (Munâfiqûn) : « Ô les croyants ! Ne prenez pas de confidents au-dehors : ils ne failliraient pas à vous perdre ; ils désireraient que vous soyez accablés » (La Famille Amran, âl ‘umrân, 118)36. Ces contradictions apparentes entre des versets appelant à la tolérance et à la justice, et d'autres révélant une méfiance vis-à-vis des non-musulmans, ont permis aux gouvernants d'adopter des attitudes variées à l'égard des minorités, grâce à des interprétations adaptées aux besoins et aux intérêts du moment37.

  • 38 AL-GHANOUCHI R., Huqûq al-muwatanna…, op. cit., p. 105-112.

42Hassan Al-Tourabi se distingue de Ghanouchi sur certains aspects relatifs à cette question. Le penseur tunisien accepte le recours des non-musulmans à leurs propres législations, en matière de statut personnel indépendant de l'organisation sociale. Mais, selon lui, la loi pénale doit être unique. En d'autres termes, il appelle à l'application de la sharî‘a à tous (musulmans, peuples du Livre, ou païens), sans exceptions pour les non-musulmans ni différence de châtiment selon l'origine du criminel38.

  • 39 Rapport du discours de Tourabi devant le Congrès, op. cit., p. 65. Voir aussi table ronde avec Tou (...)

43Quant à Tourabi, il a établi, dès la fin des années 80, une distinction entre une législation civile applicable à tous sans exception, et une loi pénale différente selon la composition des régions. Celles à majorité musulmane sont régies par la loi pénale islamique, tandis que celles à majorité non musulmane sont régies par leur propre loi pénale, qui s'applique dans ce cas même aux musulmans qui y habitent39. Selon ce principe, la consommation d'alcool est autorisée par exemple à Darfour et à Kordofan, alors qu'elle est punie à Khartoum.

44En réclamant une telle dualité législative au sein d'un même État, Tourabi s'expose à un obstacle matériel, propice à faire éclater toute cette structure, à long terme. Imaginons deux frères résidant dans deux villes différentes, et commettant le même crime, mais recevant deux châtiments différents, à cause de la composition démographique de leur lieu de résidence. Certaines régions du pays pourraient ainsi se transformer en « zones sûres », attirant les criminels fuyant un châtiment en application dans d'autres régions.

  • 40 Al-Jabha al islamiyya al-qawmiyya, op. cit. p. 3, 5-6.
  • 41 Rapport du discours de Tourabi devant le Congrès, op. cit.

45En dehors de cette dualité, la liberté religieuse revêt la même importance chez Tourabi que chez Ghanouchi. La Charte mise en place par le FNI contient une clause stipulant qu'aucune contrainte ne doit être exercée sur le choix de la confession, que chacun est libre d'éduquer ses enfants dans la religion de son choix, et que le prosélytisme est permis tant pour les musulmans que pour les autres, s'il ne menace pas à la paix sociale et ne blesse pas les sentiments religieux des autres40. Tourabi tient par ailleurs à rappeler que son pays compte entre quinze et vingt églises chrétiennes (y compris des églises américaines), qui accomplissent leur mission d'évangélisation dans tous les coins du Soudan41.

46Cependant, l'application effective de cette liberté religieuse est une autre question, qui nécessite de souligner encore une fois la différence essentielle entre Ghanouchi et Tourabi. Alors que le premier évolue dans un cadre purement intellectuel, le deuxième doit aussi compter avec l'aspect pratique que suppose son rôle politique au sein du régime soudanais. La manifestation la plus flagrante du non-respect de la notion de liberté religieuse par ce régime s'illustre dans l'appel au jihâd (guerre sainte), par le biais des forces de défense populaire. Elle s'accompagne d'une islamisation et d'une arabisation forcées au Sud, à l'Est et à l'Ouest du pays.

  • 42 MARCHAL R., op. cit.
  • 43 Entretien personnel avec le professeur Abdel Malek Auda, Le Caire, 18 avril 1995.

47Les forces de défense populaire se sont constituées au cours de la dernière année de la présidence de Sadeq Al-Mahdi. Le rôle qui leur était assigné était de consolider les milices spéciales chargées d'effectuer des opérations militaires contre les rebelles du Sud. Puis, avec l'ascension du couple Béchir-Tourabi, est apparu le besoin de réorganiser ces milices qui se multipliaient dans le Sud et dans l'Ouest du pays. Tourabi estima qu'il était judicieux d'inclure une part significative d'enseignement religieux à l'entraînement militaire de six semaines, auquel étaient soumis les appelés42. Certains observateurs indiquent, en outre, que Tourabi se créait ainsi une garde semblable à la Garde révolutionnaire iranienne, qui pourrait lui servir de « cheval de Troie », au cas où il déciderait de se débarrasser de la junte de Béchir43.

  • 44 Interview de Tourabi in Magalla al-watan al-arabî n° 772, 27 novembre – 3 décembre 1994 p. 36.
  • 45 Rapport du discours de Tourabi devant le Congrès, op. cit., p. 69.
  • 46 Interview de Tourabi in Magalla al-watan al-arabî, op. cit., p. 36. Al-Charq al-awsat, 28 février (...)
  • 47 AL-QORAI O., op. cit.

48Les forces de défense populaire acquirent donc une nouvelle dimension religieuse. La guerre contre les rebelles de l'Armée de libération des peuples du Soudan (SPLA) prit des connotations de jihâd à la gloire de Dieu. Parfois, sous le feu des critiques internationales contre la transformation de ce conflit en guerre de religion, Tourabi nie cet aspect : « Non, déclare-t-il, ce n'est pas une guerre de religion. La guerre du Sud a commencé dès l'époque des Anglais. John Garang a entamé sa rébellion avant même que Nemeiri ne commence à appliquer la sharî'a au Soudan »44. « Il n'y a pas de jihâd contre les non-musulmans, affirme-t-il à d'autres occasions. Il serait injuste d'introduire un facteur de tension religieuse, dans un pays qui n'a jamais connu de telles tensions »45. Mais il lui arrive parfois aussi de mettre sa prudence de côté : « Si tu fais la guerre aux rebelles, fais-là au nom de l'Islam, sinon elle se transformera en conflit politique »46. Présentant ces condoléances à la famille d'un « martyre » des forces populaires, il souligne : « Notre guerre sainte au Sud ne vise pas seulement la conversion des sudistes à l'Islam, mais aussi la conversion de tous les peuples des pays voisins »47.

  • 48 SALIM I., « Le Front national islamique : Idéologie et Pratique », Égypte/Monde arabe n° 15-16, 19 (...)

49La conception du jihâd chez Tourabi soulève trois remarques fondamentales. Tout d'abord, elle reflète la nature réductrice de l'idéologie du FNI. Cette formation réduit en effet l'Islam à la sharî‘a, elle-même réduite à des restrictions. C'est en ce sens que Tourabi a formulé les lois islamiques en 1983 et en 1988. De même, en ce qui concerne la question des minorités au Soudan, le FNI ne prend pas en compte les facteurs sociologiques, économiques ou culturels, qui sont pourtant directement responsables de l'exacerbation du problème. Au lieu de se pencher sur ces facteurs, le leader du FNI se contente de mettre en avant l'alliance contractée entre les chrétiens et les laïcs athées, qui lancent la guerre contre l'Islam48.

  • 49 KHALED M., op. cit.

50Deuxièmement, il faut noter que Tourabi se sert, pour propager sa vision sur le jihâd, de l'étendue du phénomène de l'illétrisme parmi les Soudanais. La crédibilité d'une grande partie de la population favorise les récits de miracles, censés révéler le soutien de Dieu à leur cause. A titre d'exemple, le journal des forces armées diffuse le mythe, selon lequel les oiseaux déterrent les mines qui obstruent le trajet des « soldats de Dieu », dans la division al-Kharsâ' (du nom de la division dirigée par Sa‘d ben Abi Waqqas, qui traversa le fleuve du Tigre)49.

  • 50 EL EFFENDI Abdel Wahab, op. cit., p. 149-150.
  • 51 Voir entretien avec Al-Taher Biour, président du Conseil islamique du nouveau Soudan in al-Wassat (...)

51Enfin, donner à un conflit interne des connotations religieuses présente un danger de taille : cette attitude est en effet propice à pousser la partie adverse dans la même voie. Dans ce contexte, les musulmans du Sud-Soudan sont devenus, du jour au lendemain, un enjeu convoité tant par Tourabi que par John Garang (le chef du SPLA). Le premier a veillé à la réactivation de « l'association des musulmans du Sud », qui a commencé à améliorer ses structures organisationnelles dès le début des années 80, sous l'effet de plusieurs facteurs : des fonds en provenance des pays du Golfe, l'activation des agences islamiques bénévoles, la diffusion de l'enseignement de la langue arabe, l'arrivée de flux de réfugiés musulmans (notamment en provenance de l'Ouganda voisin)… Par la suite, les membres de cette association ont été encouragés à rejoindre les rangs du FNI50. Dans le même temps, Garang organisait sa contre-attaque, en créant « l'Assemblée musulmane du nouveau Soudan », officiellement destinée à favoriser le mécanisme de reconstruction des mosquées du Sud et à mobiliser l'aide internationale pour les musulmans de cette région51.

  • 52 EL FAKI Osman Obeid M., Islam and human rights : M.A. submitted to the AUC, 1995, p. 66-67.
  • 53 KHALED M., op. cit., p. 305.

52Le FNI suit également une politique d'islamisation et d'arabisation, par l'intermédiaire de plusieurs projets dirigés vers les minorités religieuses. Une politique qui suscite des doutes sur la sincérité des propos sur la liberté religieuse. Certains rapports indiquent que des enfants du Sud ou des montagnes Nuba sont déplacés de leurs villages vers des camps où leur sont enseignés l'arabe et l'Islam et où leurs noms sont changés. Par ailleurs, les jeunes de ces villages seraient contraints de rejoindre les forces de défense populaire, pour combattre leurs coreligionnaires ! L'envoyé spécial des Nations unies au Soudan a répertorié 45 000 personnes soumises à cette politique, au sein d'une seule tribu de l'Ouest du pays52. L'organisation Amnesty International a par ailleurs comptabilisé, en décembre 1991, l'assassinat, survenu le jour de Noël, de 6 000 personnes (dont 56 femmes) dans les montagnes Nuba. Cet acte survenait après que l'organisation internationale ait condamné les violations des droits de l'homme au Soudan53.

  • 54 Idem, p. 306.
  • 55 Nachret al-mugtam‘ al-madanî n° 17/5, 2e année, mai 1993, p. 51.
  • 56 En ce qui concerne la position de Tourabi par rapport au Sud-Soudan, voir : AL-TOURABI H., Al-hara (...)

53D'autre part, la pratique religieuse des non-musulmans, et particulièrement celle des chrétiens, a subi une limitation importante, illustrée par l'interdiction des prêches à l'église, par la destruction ou la fermeture de certains lieux de culte, et par l'interdiction des voyages des prêtres pour assister à des congrès internationaux. De plus, des discriminations sont relevées contre les commerçants coptes (du Nord du pays), qui ne peuvent obtenir des autorisations d'importation, et contre les fonctionnaires, régulièrement congédiés des administrations étatiques54. Si les chrétiens et les animistes du Sud ont réagi à ces discriminations par le recours à la rébellion armée, les Coptes du Nord (150 à 200 000 personnes) se sont contentés de déposer, en 1991, une plainte auprès du secrétaire général de l'Onu. Ils y indiquaient que les demandes d'emploi, au Soudan, devaient inclure un document légal certifiant que le demandeur est musulman55. Tourabi a reconnu que, jusqu'au début des années 70, le FNI n'accordait pas suffisamment d'intérêt au Sud. Certains de ses militants allaient même jusqu'à encourager son indépendance, dans le but de consolider l'identité arabo-musulmane du Soudan. Mais le FNI a depuis « pris conscience des intérêts islamiques qui existent dans le Sud et dans les autres États africains. Il a donc commencé à y instaurer des projets islamiques »56.

  • 57 AL-GHANOUCHI R., Al-hurriyat al'amma…, op. cit., p. 35.

54Quant aux devoirs des non-musulmans dans l'État islamique, ils ne sont pas mentionnés dans les écrits de Tourabi. Ghanouchi, au contraire, leur réserve une place importante. Il insiste notamment sur les devoirs religieux, comme la jizya (impôt de capitation payé par les gens du Livre) et divers autres impôts. Il explique d'ailleurs, à ce propos, que la jizya ne constitue pas une discrimination à l'égard du non-musulman. Elle était à l'origine conçue comme contrepartie à la protection dont le non-musulman bénéficie, au sein de l'État islamique. Cette justification ayant disparu depuis l'intégration des non-musulmans, sur un pied d'égalité avec les musulmans, dans les armées nationales, l'État peut encore estimer la jizya nécessaire pour contrebalancer la zakat imposée aux musulmans. Suivant toujours la logique de l'égalité face aux charges financières, Ghanouchi se déclare en faveur d'un impôt commercial unifié pour tous les citoyens, quelle que soit leur confession. D'autre part, il s'aligne sur l'opinion islamique qui stipule que, dans le cas de conquête par l'État islamique de nouveaux territoires, ceux-ci restent dans les mains de leurs propriétaires non musulmans, en échange d'un impôt spécial (kharaj), une interprétation toutefois difficile à appliquer dans le contexte des réalités politiques contemporaines57.

Le mécanisme d'ingérence humanitaire

  • 58 AL-HAROUB K., « Al-Islamiyûn wa mass'alât al-tadakhul al-kharigî : waghat nazar », Al-Mustaqbal al (...)

55Ghanouchi fait un parallèle entre le droit de regard qu'a la loi internationale sur l'action des gouvernements nationaux, et le droit de regard d'une autorité de législation suprême sur les gouvernements religieux. Par conséquent, il ne peut qu'entériner le droit d'ingérence internationale visant à « éliminer les injustices dirigées contre les peuples, et à instaurer la justice ». En fait, il considère que, plus qu'un droit, une telle ingérence constitue un devoir, car elle représente une forme d'incitation au bien et d'interdiction de ce qui est répréhensible58. Ce qui signifie qu'il ne prête pas beaucoup d'importance à la notion de souveraineté, bouclier servant à la protection des affaires internes des États, quels que soient les excès commis dans ce cadre.

  • 59 AL-GHANOUCHI R., « Al-Islam wa-l- nizâm al-dawlî », Minbar al-Charq n° 14, juillet 1994, p. 65-66.
  • 60 HAMDI ABDEL RAHMAN, op. cit.

56Ghanouchi nourrit en fait de nombreuses critiques contre cette notion, dans son acception occidentale. Son raisonnement se fonde sur deux arguments. D'une part, la notion de souveraineté porte, selon lui, une contradiction inhérente, puisqu'elle confie le pouvoir suprême à une personne ou à un organisme, chargé de promulguer les lois. Dans le même temps, ces lois sont supposées s'appliquer à ceux qui les ont forgées, selon leur propre volonté. D'autre part, au-delà de la polémique philosophique soulevée par le premier point, l'application scrupuleuse et inconditionnelle des lois promulguées par le pouvoir suprême peut entraîner, sur le plan intérieur, à une opposition avec les principes de la religion, de la morale et de la justice. Sur le plan extérieur, elle peut aboutir à des guerres sanglantes, illustrant ainsi la prédominance des forts sur les faibles59. Mais si Rachid al-Ghanouchi approuve en principe les raisons de l'ingérence humanitaire, il rejette catégoriquement l'autorité en cette matière de l'ordre mondial actuel, qui est, selon lui, malade de son manque de justice et d'impartialité. Sinon, comment expliquer que l'ingérence internationale, prétextant la défense des minorités et des droits de l'homme, ne s'applique en fait que dans les États faibles ou ennemis ? Ghanouchi cite en exemple le silence observé, sur la scène internationale, face à des événements qui se déroulent en Tunisie, en Égypte ou en Algérie, en opposition flagrante avec l'indignation soulevée par la situation au Soudan, et sa désignation comme pays exportateur de terrorisme60.

  • 61 EL-DARWICH Houarrat Qoussai S., Londres, Khalil Media, 1992, p. 170.

57L'expérience soudanaise retient effectivement la profonde attention de Ghanouchi. Plus que l'amitié qui le lie au couple Béchir-Tourabi, son intérêt est motivé par le défi que ce régime représente, sur tous les plans, pour l'Occident. Il ne croit guère au bien-fondé des accusations lancées contre le Soudan. Dans sa situation actuelle, marquée par la guerre civile, la crise économique et le blocus international, celui-ci ne peut en aucun cas représenter une menace pour ces voisins, encore moins pour l'ordre mondial. Selon Ghanouchi, l'image de « terroriste » collée à Tourabi et à Béchir est née du besoin de mobilisation des peuples occidentaux, après la disparition de l'ennemi communiste, et l'éloignement de l'Iran de la politique de terrorisme international61.

  • 62 Al-Hayât, 29 juin 1993.

58Tourabi partage l'opinion de Ghanouchi sur le système mondial actuel, et, partant de là, condamne l'ingérence humanitaire effectuée dans ce cadre. Pour lui, l'ordre mondial reflète l'hégémonie occidentale, qui s'illustre par le biais d'un certain nombre de mécanismes, comme les institutions financières internationales ou les Nations unies. Cette organisation n'a fait d'ailleurs que confirmer son analyse, avec sa condamnation des violations des droits de l'homme au Soudan. L'Onu, affirme le leader soudanais, est un appareil non démocratique, où les grandes puissances ont tout le loisir d'exercer leurs pressions sur les pays les plus faibles. Investi de l'influence conférée par sa position à la tête du Congrès populaire islamique, Tourabi a lancé un appel à la rébellion contre cette organisation – « instrument de la domination et de l'impérialisme »62.

  • 63 Al-Wassat, n° 60, 22/03/1993, p. 415.
  • 64 La scission s'est produite en 1991 à cause de l'opposition de Machar à l'appel de Garang en faveur (...)
  • 65 IBRAHIM Eddine S., op. cit., p.415.

59En fait, tant Tourabi que le pouvoir soudanais dans son ensemble, ont toutes les raisons de faire preuve d'une grande intransigeance à l'égard de la question de l'ingérence humanitaire. Le caractère islamique du régime, la diversité de la composition sociologique du pays, et la mauvaise gestion de cette diversité, sont autant de facteurs justifiant cette attitude. En effet, une telle situation favorise l'idée de création de « zones de sécurité » au Soudan, sur le modèle iraqien. Cette idée a été initialement lancée par le chef des rebelles, John Garang, qui réclame parfois son application dans les environs de Khartoum, où se trouvent des camps de déplacés du Sud63. Le plus souvent pourtant on préconise l'établissement de telles zones dans le Sud. Une proposition soutenue tant par Garang lui-même que par Riek Machar, chef du Mouvement pour l'indépendance du Sud-Soudan (le SSIM, né d'une scission au sein du SPLA)64. Les deux parties se sont accordées à créer des zones exemptes d'armes sur un rayon de 45 kilomètres, autour du « triangle de la faim », pour y permettre une distribution de l'aide humanitaire, sous la supervision des Nations unies65.

  • 66 Al-Wassat, n° 60, 22 mars 1993, p. 20-22.
  • 67 Al-Hayât, 13 mai 1993.
  • 68 Al-Hayât, 27 octobre 1992.

60L'idée d'une intervention humanitaire au Soudan a été discutée au sein de la Commission des affaires africaines, un des organes de la Commission des affaires étrangères du Congrès américain. Le député Frank Wolf a réclamé la création de zones de sécurité dans le Sud-Soudan, afin de sauver les populations de cette région de la violence initiée par le pouvoir nordiste66. La même question a été abordée à la Chambre des communes britannique, où une centaine de députés ont demandé au premier ministre John Major d'appeler le Conseil de sécurité de l'Onu à intervenir au Soudan67. Ce genre de réactions a, bien entendu, soulevé les foudres du couple Tourabi-Béchir, et remis à l'ordre du jour l'accusation selon laquelle Washington œuvrerait pour l'écartèlement du Soudan68.

61La question des minorités est au cœur de la réflexion politique, parce qu'elle a le pouvoir de consolider la légitimité d'un régime, ou au contraire de le miner. La présence de minorités peut enrichir l'identité nationale, grâce à de nouveaux critères d'appartenance, ou alors provoquer des interventions extérieures.

62L'intérêt académique pour cette question s'est intensifié dans les années cinquante et soixante, parallèlement au processus de décolonisations. Les pays en voie de développement nouvellement indépendants justifiaient en effet les inquiétudes à ce sujet, à cause de leurs problèmes de complémentarité. Puis la question des minorités a ressurgi sur le devant de la scène, au moment de la désintégration de l'Union soviétique.

63Cet article, en choisissant de traiter deux cas spécifiques, a voulu montrer la distance qui sépare la conception intellectuelle, philosophique et idéaliste, des politiques concrètes, empreintes de réalisme et conditionnées par les intérêts.

Notes

1 GURR T.-R, « People against States : Ethnopolitical Conflict and the Changing World Systems », International Studies, vol. 38, n° 3, septembre 1994.

2 AL-GHANOUCHI R., Huqûq al-muwatanna : huqûq ghair al-muslim fi-l- mugtama‘ al-islamî Virginia, Institut international de la pensée islamique, éd. 2, 1993, p. 48-49.

3 Voir la Table ronde avec Al-Tourabi, CANTORI L.-J., & LOWIE A., Islam, Democracy, the State and the West, Middle East Policy, vol. 1, n° 3, 1992, p. 60.

4 Le premier Congrès populaire islamique s'est tenu du 25 au 28/04/1991 à Khartoum, sur l'invitation de Hassan Al-Tourabi. Son objectif annoncé était de faire face aux mutations de l'après-guerre froide (la montée de l'Occident, la dislocation de l'Union soviétique, le recul des pays en voie de développement). Le Congrès nomma Tourabi au poste de secrétaire général. Ghanouchi fut élu à ce secrétariat, composé de quinze membres. Deux autres Congrès ont eu lieu depuis cette date, et jusqu'en 1995. (Fayçal Jalloul, « L'Islamintern de Khartoum un an après », Arables n° 63, 3-1992, p. 20-22).

5 AL-TOURABI H., Fiqh al-marhala wa-l- intiqal min al-mabâdi' lil barâmig, kitâb al-umtna, 2e partie, Doha, 14 Shawal 1408 de l'Hégire, p. 27.

6 Voir l'interview de Tourabi in al-Magalla, n° 772, 27 novembre – 11 décembre 1994, p. 35.

7 ZAFRANI H., Les Juifs au Maghreb, une histoire deux fois millénaire, in Camille et Yves lacoste (éd.), l'État du Maghreb, Paris, La Découverte, 1991, p. 146. « Djerba accueille ses enfants juifs », Courrier de Tunisie, n° 17, juin 1995, p. 17-18.

8 LACOSTE Y., Peuplements et organisation sociale, in Camille et Yves Lacoste (dir.), op. cit., p. 29-30.

9 CLETO RIAL S., Ethnic conflict and political development in the Sudan, p. 9-11. Étude présentée au colloque sur la diversité culturelle et la construction de l'État national au Soudan, Le Caire, 1 et 2 avril 1995.

10 AL-QORAI O., qadiyat al-dîn wa-l- tanawu‘, idem, p. 1.

11 KHALED M., Al-tanmeya al-sudâniyya wa idmân al-fachal, 1993, p. 361, 367, 397.

12 Nachret al-mugtama‘ al-madanî n° 21, 2e année, 9e édition.

13 Country Report, Sudan, 3d quarter, The Economist Intelligence Unit, London, 1994, p. 3.

14 Al-Wassat, n° 91, 25 octobre 1993.

15 Country Report, Tunisia, 3d quarter, The Economist Intelligence Unit (éd.), London, 1994, p. 354-355.

16 AL-FASSI A., Al-Maghreb al-arabî munzu al-harb al-‘alâmiyya al-ula, Ligue arabe : Institut des études arabes internationales, 1995, p. 64-65, 71, 85.

17 IBRAHIM Saad E. Al-milal wa-l-nihal wa-l-a‘râq : humum al-aqaliât fi-l-watan al-arabî, Le Caire, centre Ibn Khaldoun, 1994.

18 Voir table ronde avec Tourabi, op. cit., p. 60.

19 MOUSTAPHA H., « al-haraka al-islamiyya wa-l-mugtama‘ fi Tunis », al-Ahrâm, 17 novembre 1994. AL-HACHEMI AL-HAMEDI M., Achuâq al-hurriya : qisat al-haraka al-islamiyya fi Tunis, Koweït, Dar al-Qalam li-l-nachr wa-l- tawzi, 2e éd., 1990, p. 225-227, 53, 55, 58-60. Entretien avec Rachid Al-Ghanouchi, Qira'ât siyâsiya n° 1 (4), automne 1991, p. 26. LAMCHICHI A., p. 196-201. Al-Cha‘b, 20 août 1993.

20 MOUSTAPHA H., op. cit. Voir aussi sur la relation avec les Frères musulmans, AL-HERMASS Abdel-Baqi M., Al-islam al-igtima ‘iyya fi Tunis, dans un ouvrage collectif Al-harakat al-islamiyya al-mu‘âsera fi-l-watan al-arabî, Beyrouth, Centre d'études de l'unité arabe, en coopération avec les États-Unis, 1987, p. 284.

21 Voir l'entretien avec Tourabi in al-Magalla, op. cit., p. 37. En ce qui concerne les racines de sa divergence avec les Frères musulmans, idem p. 30-32, voir, Haidar Ibrahim Ali, Azmat al-islam al-siyasî : al-gabha al-islamiyya al-qawmiyya fi-l-Sudân namouzagân, Le Caire, Centre d'études soudanaises, 1991, p. 64-65, 69-70, 104.

22 AL-QORAI O., op. cit., p. 624.

23 KHALED M., op. cit., p. 624.

24 Entretien personnel avec Haidar Ibrahim Ali, directeur du centre d'études soudanaises au siège du Caire, 11 avril 1995. Pour plus de détails sur le parcours personnel du Tourabi, voir : MARCHAL R. « Le Soudan entre islamisme et dictature militaire », Maghreb-Machrek n° 137, 7 septembre 1992, p. 62, et CANTORI J.-L., & LOWIE A., op. cit., p. 49-50.

25 Interview de Tourabi dans al-Magalla, op. cit., p. 35.

26 Interview de Tourabi dans al-Hayât, 14 mai 1994.

27 Rapport du discours de Tourabi devant le Congrès, traduction de Ghassan Ramlaoui, Chu’un al-awsat n° 10, juillet 1992, p. 70. Pour plus de détails sur sa relation avec le pouvoir : ZEIN Afaf, « Man yahkum al-Sudân ? » al-Awsat, n° 53, le 1er février 1993, p. 26-28. HAMED Kamal, ‘Anâssir gabhat al-Tourabi mutawaghilûn fi aghezât al-dawla wa-l- sifarat wa a ‘da maglis qiyadat al-sawra taqalasa ‘adadahum min 15 ila 9, idem, p. 29-31. HAMDY Abdel Rahman, The islamic movement in Sudan : the case of al-Jabha al-Qawmiyya al-islamiyya, in ABOU-ZEID Ola (éd.), Islamic movements in a changing world, Forthcoming.

28 AL-GHANOUCHI R., Huqûq ghair al-muslim… op. cit. AL-GHANOUCHI R., Al-hurriyat al– ‘amma fi-l-dawla al-islamiyya, Beyrouth, centre d'études de l'unité arabe, 1993, p. 46.

29 Voir Table ronde avec Tourabi, op. cit., p. 60-61.

30 AL-TOURABI H., op. cit., p. 16-17.

31 AL-GHANOUCHI R., Huqûq al-muwatanna… op. cit., p. 77-88.

32 Rapport du discours de Tourabi devant le Congrès, op. cit., p. 61.

33 Al-Jabha al-islamiyya al-qawmiyya, Charte du Soudan, Khartoum, 1987, p. 3, 9-10.

34 EL EFFENDI Abdel Wahab, Islam and power, Turabi's Revolution, London, Grey Seal Books, 1990, p. 53-57.

35 Ndt : La traduction des versets coraniques est celle de Muhammad Hamidullah, dans : « Le Saint Coran », Maison d'Ennour, 12ème édition, 1986.

36 AL-GHANOUCHI R., Huqûq al-muwatanna… op. cit., p. 105-112.

37 ANTONIUS R., « Entre la mosaïque et la vague : l'ethnicité instrumentalisée dans le Machrek arabe », Cahiers de recherches sociologiques n° 20, 1993, p. 142.

38 AL-GHANOUCHI R., Huqûq al-muwatanna…, op. cit., p. 105-112.

39 Rapport du discours de Tourabi devant le Congrès, op. cit., p. 65. Voir aussi table ronde avec Tourabi, op. cit.

40 Al-Jabha al islamiyya al-qawmiyya, op. cit. p. 3, 5-6.

41 Rapport du discours de Tourabi devant le Congrès, op. cit.

42 MARCHAL R., op. cit.

43 Entretien personnel avec le professeur Abdel Malek Auda, Le Caire, 18 avril 1995.

44 Interview de Tourabi in Magalla al-watan al-arabî n° 772, 27 novembre – 3 décembre 1994 p. 36.

45 Rapport du discours de Tourabi devant le Congrès, op. cit., p. 69.

46 Interview de Tourabi in Magalla al-watan al-arabî, op. cit., p. 36. Al-Charq al-awsat, 28 février 1995.

47 AL-QORAI O., op. cit.

48 SALIM I., « Le Front national islamique : Idéologie et Pratique », Égypte/Monde arabe n° 15-16, 1993, p. 36.

49 KHALED M., op. cit.

50 EL EFFENDI Abdel Wahab, op. cit., p. 149-150.

51 Voir entretien avec Al-Taher Biour, président du Conseil islamique du nouveau Soudan in al-Wassat n° 79, 2 août 1993, p. 23-25.

52 EL FAKI Osman Obeid M., Islam and human rights : M.A. submitted to the AUC, 1995, p. 66-67.

53 KHALED M., op. cit., p. 305.

54 Idem, p. 306.

55 Nachret al-mugtam‘ al-madanî n° 17/5, 2e année, mai 1993, p. 51.

56 En ce qui concerne la position de Tourabi par rapport au Sud-Soudan, voir : AL-TOURABI H., Al-haraka al-islamiyya fi-l-Sudân al-tatawur wa-l-kash wa-l-manhag, Le Caire, Al-Qare' Al-Arabi, 1991, p. 155-157.

57 AL-GHANOUCHI R., Al-hurriyat al'amma…, op. cit., p. 35.

58 AL-HAROUB K., « Al-Islamiyûn wa mass'alât al-tadakhul al-kharigî : waghat nazar », Al-Mustaqbal al-‘arabî n° 194, avril 1995, p. 87.

59 AL-GHANOUCHI R., « Al-Islam wa-l- nizâm al-dawlî », Minbar al-Charq n° 14, juillet 1994, p. 65-66.

60 HAMDI ABDEL RAHMAN, op. cit.

61 EL-DARWICH Houarrat Qoussai S., Londres, Khalil Media, 1992, p. 170.

62 Al-Hayât, 29 juin 1993.

63 Al-Wassat, n° 60, 22/03/1993, p. 415.

64 La scission s'est produite en 1991 à cause de l'opposition de Machar à l'appel de Garang en faveur d'un Soudan laïc, démocratique et unifié. Machar, lui, exige l'indépendance pour le Sud. Mais un rapprochement entre les deux points de vue s'est par la suite opéré, Garang s'étant prononcé pour le droit à l'autodétermination des peuples du Sud.

65 IBRAHIM Eddine S., op. cit., p.415.

66 Al-Wassat, n° 60, 22 mars 1993, p. 20-22.

67 Al-Hayât, 13 mai 1993.

68 Al-Hayât, 27 octobre 1992.

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Université du Caire

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1996

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