Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Âge libéral et néo-libéralisme

Justice et ajustement : l’oubli économiciste de la morale libérale

Jean-Noël Ferrié

Entrées d'index

Mots clés :

libéralisme, morale

Texte intégral

1Je voudrais présenter un problème qu’éprouve l'anthropologue et qui n'est pas étranger, bien au contraire, à la conception que l'on peut se faire du libéralisme. Je n'entends pas ce terme dans le sens de « liberal age », tel qu'il a pu être utilisé par Albert Hourani (Hourani, 1983). D'abord, parce que, n'étant pas historien, je ne traite pas de cette période qui va de 1789 à 1939 ; ensuite, parce je suis persuadé que le terme « liberal » appliqué à la pensée arabe – et, tout particulièrement, à des mouvements comme le réformisme – nous égare sur le contenu effectif de ceux-ci. J'ai exposé ce point de vue ailleurs ; je n'y reviens pas ici (Ferrié, 1995). J'entends « libéralisme » dans deux sens bien précis qui ne sont pas spécifiquement lié à la dynamique politique et sociale du monde arabe contemporain. Le premier sens est celui de la philosophie politique libérale, telle qu'elle se développe notamment à partir du siècle des Lumières ; le second sens est celui strictement économiciste de la vulgate libérale. J'oppose ces deux sens.

  • 1 Qui fait remonter cette distinction à Robbins (1935).

2Le « libéralisme » ne peut, en effet, être réduit à ses usages sociaux actuels dont il est permis de penser qu'ils constituent une vulgate appauvrie et déformée de la pensée libérale, telle que l'a développée la philosophie politique. Ni la problématique de la démocratisation (ou de la libéralisation) ni – et, sans doute, encore moins – les développements technicistes de l'économie politique, et en particulier depuis la rupture relativement récente entre préoccupations éthiques et préoccupations économiques (Sen, 1993)1 – ne peuvent être considérées comme relevant pleinement de la philosophie libérale. L'indigence théorique (quasi volontaire) des partisans et des programmateurs institutionnels de l'« économie de marché » et de ses avatars le démontre clairement. Disons les choses abruptement : l'idée selon laquelle la régulation optimale des allocations de ressources constituerait l'application du libéralisme et entraînerait – dans un avenir plus ou moins proche, le bien-être général – ressortit de l'idéologie. Certes, le libéralisme s'est préoccupé de l'économie mais il serait difficile d'affirmer – y compris en se référant à Adam Smith – que cette préoccupation impliquait l'autonomisation de la sphère « économique » ou du « marché » (Sen, 1993) par rapport au reste des échanges sociaux. Bien au contraire, l'idée de régulation par l'économique était organiquement liée à la possibilité d'une « sociologie » générale et d'une anthropologie philosophique des conduites humaines et de leurs motivations. Il est ainsi établi que l'on ne peut comprendre l'œuvre de Smith dont se recommandent les « techno-libéraux » – The Wealth of the Nations – si l'on ne tient pas compte du fait qu'elle fut rédigée après The Theory of moral sentiments. Le libéralisme a comme objet la recherche du bien-être d'individus réels (et accessoirement raisonnables) et, de ce point de vue, se préoccupe du système de perception et d'évaluation des acteurs en ne le réduisant pas à cette épure infra-humaine qu'est l'homo economicus dans ses différentes versions.

3Tout ceci peut paraître assez loin des préoccupations de l'anthropologue qui – pour reprendre une expression de Goffman – serait plutôt censé s'intéresser à des théories « à basse portée », conformes à la démarche empirique de la discipline. Mais c'est précisément ici, à vrai dire, que le problème se pose. A la suggestion de François Ireton, je me suis demandé ce qu'un anthropologue travaillant sur les pauvres du Caire (e.g. Wikan, 1980 ; Early, 1993) pourrait dire à un économiste libéral (au sens de la vulgate). Dans l'état actuel des choses – à part quelques formules de politesses –, je crois qu'ils n'auraient rien à se dire qui puisse passer pour un langage commun, c'est-à-dire que ni l'économiste ni l'anthropologue ne pourraient trouver un ordre de grandeur à l'intérieur duquel il leur serait possible de comparer leurs points de vue disciplinaire. Je veux dire qu'il me paraît difficile de soutenir sérieusement que les agents économiques et les agents sociaux – les acteurs – soient une même catégorie d'individus. Par habitude disciplinaire un anthropologue va très certainement s'intéresser à trois choses dont ne se soucie pas le « techno-libéral » : le système de gratifications symboliques permettant de maintenir l'estime de soi, le système d'évaluation permettant de juger le fonctionnement général du système social d'allocation de ressources, et – last but not least – les modalités informelles de régulation, c'est-à-dire les moyens utilisés pour bénéficier de ressources – aides ou biens – rares.

4On peut noter, par exemple, que le respect des valeurs et l'accomplissement de certains rituels qui leur sont liés constituent des moyens pour maintenir l'estime de soi. Le mariage et la préservation de la virginité, pour certains anthropologues (e.g. Wikan, 1980 ; Early, 1993), accompliraient cette fonction. Il est possible aussi d'insister sur le système d'évaluation des acteurs et de noter, ainsi que l'a fait, Evelyn Early que les femmes des milieux populaires (du quartier de Bulaq) considèrent que les « good old days » remontent à la période de la présence anglaise durant la seconde guerre mondiale et à la période des réformes nassériennes (Early, 1993 : 176). C'est ainsi que l'on raconte des histoires mettant en scène Nasser accomplissant des miracles, à l'instar d'un saint (ibid. : 177-178). On peut décrire également le fonctionnement de l'économie informelle. Mais ceci place l'anthropologue dans la fonction assez peu enviable de « porte-parole » de la « réserve », s'il est possible d'utiliser métaphoriquement un tel terme. Il se trouve, en effet, dans une situation de confrontation avec l'économiste, puisqu'il décrit des aspects de la vie que ce dernier ne considère pas comme pertinents dans son approche ; et souvent l'anthropologue s'obstine à affirmer que tout cela a bien un sens du point de vue de l'économie. Je crains qu'il ne passe alors davantage pour un « humaniste » ou pour un « radical » que pour un « scientifique » énonçant une objection « scientifique » aux présupposés de la vulgate libérale. Pourtant, la façon dont celle-ci, par un long travail de déqualification, est parvenu à accréditer l'idée que toute une série d'objection – la vie quotidienne des gens, ce qu'ils pensent et ce qu'ils ressentent – ne relève pas de l'« économie » ne peut pas ne pas être mise en question. Les champs scientifiques ne sont pas constitués objectivement (n'importe quel lecteur discret de Bourdieu le sait), et le champ de l'économie n'échappe pas à ce constat (sauf pour ceux qui auraient intérêt à ce qu'il y échappe). Pour ma part, il n'y a pas de raisons « scientifiques » a priori permettant d'affirmer que le discours faisant de Nasser un faiseur de miracle (dans le sens où il augmentait le bien-être des plus démunis) est dénué de pertinence dès qu'il s'agit d'évaluer les politiques libérales. Exclure d'emblée les énoncés de cette sorte, c'est tout simplement refuser aux agents économiques la capacité d'évaluer (c'est-à-dire contredire les principes de l'individualisme même méthodologique sur lequel prétend se fonder la vulgate libérale).

5Mais revenons à l'anthropologue. Je crois que le point de vue qu'il présente ne peut être limité à une objection sur la non-prise en compte d'un certain type de critères d'évaluations. Il permet de pointer une dimension absente (volontairement absente) de la science économique : l'évaluation éthique. La régulation des marchés internes et les ajustements entre marchés internationaux ne relèvent pas seulement, en effet, de savoirs spécialisés, ils énoncent une philosophie politique, c'est-à-dire une façon de parvenir à un ordre de la société compatible, tant avec les multiples registres d'actions de ses membres qu'avec la conception dominante de l'ordre mondial. En ce sens, la régulation et les ajustements ne mettent pas seulement en cause des équilibres locaux en fonction d'un équilibre global, mais aussi les systèmes de parité entre les prétentions des acteurs et la disponibilité des objets. Ils définissent ainsi l'étendue autorisée de la variation des parités locales entre prétentions et disponibilités – les privations acceptables et les enrichissements « normaux » –, en regard de la conception universelle d'un « bien commun ». Nous avons ainsi affaire à l'instauration d'une « morale naturelle des contreparties », qui n'est pas sans rapport avec l'idée leibnizienne – dont Elster rend compte (Elster, 1986 : 92) selon laquelle le dysfonctionnement d'une partie d'un système peut s'avérer nécessaire au fonctionnement optimal de l'ensemble.

6Il est clair que l'énonciation de cette morale est éludée par son objectivation technique. Elle est justifiée sans qu'il soit nécessaire de recourir à des principes de justice. Elle n'est visible qu'à travers les objets dont elle assure la circulation en régulant les marchés. Car les biens et les standards de vie qui les mettent en scène sont également engagés dans la définition des privations acceptables et des enrichissements « normaux ». Produits aliénables, ils résument l'ensemble des procédures techniques et des conceptions morales aboutissant à leur mise sur le marché. Ainsi que l'indiquent les travaux de Boltanski et Thévenot (notamment, Boltanski et Thévenot, 1991) les objets (les biens) – et les standards de vie dans la mesure où ils sont des configurations d'objets – assurent la connexion entre plusieurs « mondes » ou, si l'on préfère, entre différents registres d'évaluation : l'évaluation marchande, l'évaluation industrielle, l'évaluation civique… Le problème posé par cette pluralité de mondes, est principalement celui de la traduction du vocabulaire propre à un registre d'évaluation dans le vocabulaire d'un autre registre : comment, à propos d'un même objet, passe-t-on, par exemple, de l'évaluation marchande à l'évaluation civique ? Comment inscrire dans une même perspective des objets dotés d'ubiquité ? Que dire d'un objet (une voiture) qui propose l'autonomie individuelle tout en instaurant un rapport hiérarchique (en posséder ou pas ; posséder une BMW ou une « Fiat » égyptienne) révélant une asymétrie entre production locale et production étrangère, entre économie dominée et économie dominante (la voiture de luxe est européenne) ? On peut ainsi faire l'hypothèse que l'ubiquité d'un même objet présent dans plusieurs registres d'évaluation et la tension que cela suppose, entraîne la formation d'un métalangage destiné à suppléer au coût des opérations de traduction, à construire un même monde dans lequel tous les rapports aux ressources seraient évalués pareillement. L'islamisme pourrait ainsi être décrit comme une réaction à la pluralité des mondes d'évaluation, à la distance qui les sépare contredisant l'apparente unité phénoménale des objets, des lieux où ils sont et des événements qui en disposent. Il consisterait en une tentative de requalification systématique du monde vécu.

7En d'autres termes, pour relier les principaux fils de mon argumentation, l'idiome de l'éthique ou celui de la justice (ou de l'équité, pour parler comme Rawls) peuvent parfaitement servir à circonscrire un domaine où les conséquences des politiques libérales pourraient être exposées dans les mêmes termes que les évaluations des acteurs – c'est-à-dire avec le même vocabulaire savant, à la fois analytique et normatif – dans la mesure où il est parfaitement possible de décrire comme une évaluation éthique – ce que je viens de faire – l'absence de prise en considération des évaluations éthiques des acteurs. Si un anthropologue et un économiste (partisan de la vulgate libérale) n'ont pas de langage commun la faute n'en revient pas au fait que l'anthropologue se refuse à prendre en compte les contraintes économique, c'est que l'économiste (partisan de la vulgate libérale…) en refusant l'objectivation de ses présupposés normatifs autrement qu'en termes de contraintes techniques (ce qui constitue jusqu'à un certain point une fausse objectivation) rend impossible la formulation d'un langage évaluatif commun fondé sur des considérations d'éthique ou de justice. La première conséquence de ceci est heuristique : occulter les termes de l'évaluation n'empêche ni l'évaluation (par les acteurs) ni ses conséquences, cela rend simplement plus difficile de les penser.

Bibliographie

Références bibliographiques

BOLTANSKI L. et THÉVENOT L., De la Justification. Les Économies de la grandeur. Paris, Gallimard, 1991.

EARLY E., Baladi Women of Cairo, Boulder, Rienner, 1993.

FERRIÉ J.-N., « Réformisme, renaissance et contingence : la justification de la justice chez Nubar Pacha et Khayr al-Din », Actes du Colloque sur la Réforme sociale en Égypte, Le Caire, CEDEJ, 1995.

HOURANI A., Arabic Thought in the Liberal Age, 1789-1939, Cambridge, Cambridge University Press (réed.), 1983.

SEN A., Éthique et économie. In Éthique et économie et autres essais, Paris, PUF, 1993.

WIKAN U., Life among the Poor in Cairo, Londres, Tavistock, 1980.

Notes

1 Qui fait remonter cette distinction à Robbins (1935).

Auteur

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1996

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable