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Âge libéral et néo-libéralisme

Le néo-libéralisme arabe et la conception de la justice

Mustafa Kamel Al-Sayyid

Texte intégral

L'auteur exprime ses vifs remerciements à Hatem al-Atawi et Sana' al-Sayyid pour le travail minutieux qu'ils ont effectué et qui a beaucoup facilité sa tâche.

1Nombreux sont ces orientalistes qui crurent à une contradiction fondamentale entre la culture arabo-musulmane et le libéralisme (Bernard Lewis, 1973, Patai, 1969). Pourtant, nombreux aussi sont les intellectuels arabes qui sont des partisans inconditionnels du libéralisme. En effet, depuis le début du siècle, des hommes politiques et des pionniers de la pensée arabe moderne aux pays du Levant, en Égypte et en Tunisie proposèrent le respect des libertés publiques, surtout des libertés de pensée et d'expression, comme des conditions nécessaires pour un renouveau arabe et musulman (Anouar Abdel Malek, 1971). Albert Hourani dans son désormais classique « Arab thought in the liberal age », s'attacha à expliquer les causes de la montée et du déclin de ce courant libéral parmi les intellectuels arabes (Albert Hourani, 1962). Le livre de Hourani fut publié au moment de l'apogée du nassérisme et autres idéologies radicales dans le monde arabe. Trois décennies plus tard, on peut facilement constater un renouveau libéral dans les pays arabes. La rentrée libérale fut marquée, en 1983, par la réunion, à Chypre, d'une centaine d'intellectuels de la presque totalité des pays arabes, pour débattre des causes de la crise de la démocratie dans le monde arabe. A la suite des résolutions prises pendant cette conférence, une organisation arabe des droits de l'homme fut fondée au Caire. D'autres organisations fondées avant et après cette rencontre de Chypre, s'engagèrent, soit à la diffusion d'une pensée libérale, soit dans l'action politique visant à promouvoir la cause libérale dans le monde arabe. L'Égypte, le Maroc et la Tunisie occupent le devant de la scène par la multiplication de ce type d'organisations dans leurs capitales et par le prestige dont le courant libéral jouit parmi leurs intellectuels.

2Il serait facile d'interpréter cette rentrée en force du courant libéral dans le monde arabe par une situation mondiale marquée par ce que Samuel Huntington appela une « troisième vague de la démocratie » (S. Huntington, 1991). Un tel argument ne diminue pas l'importance de l'expérience politique des pays arabes eux-mêmes comme une condition nécessaire de ce retour des intellectuels arabes au libéralisme.

3Quels sont les enjeux de ce courant néo-libéral dans le monde arabe ? Quelles thèses partage-t-il avec les anciens libéraux de la période qui précéda la deuxième guerre mondiale ? Dans quelles mesures a-t-il appris de l'expérience politique des régimes radicaux et surtout de leur critique du libéralisme tendant à leurs yeux à privilégier une petite minorité des classes, les grands propriétaires terriens et la bourgeoisie, aux dépens de la majorité pauvre des citoyens. Dans les pays occidentaux le débat entre les partisans du libéralisme, d'une part, et ceux du communautarisme, d'autre part, les amena à reconnaître une convergence certaine entre leurs conceptions respectives de la nature humaine, du monde et de la société. On peut se demander si les intellectuels néo-libéraux du monde arabe ont montré la même sensibilité devant cette question des rapports entre les principes de la liberté d'une part et ceux de la justice d'autre part, comme ce fut le cas dans le débat entre leurs collègues occidentaux (Social Research, Fall 1994, M. Esler, 1993, Stephen Mulhall & Adam Swift, 1993, Richard Ebeling, 1993).

4Afin de répondre à ces questions, trois personnalités de la cause libérale de trois pays arabes ont été choisies. L'analyse, dans ce travail, de leurs œuvres théoriques ainsi que de leurs actions politiques, devrait permettre tout d'abord de dessiner les traits principaux de leurs conceptions de la justice, puis de mesurer l'importance que chacun d'entre eux a accordé à ce principe dans son projet de société libérale.

5Ces trois figures du courant néo-libéral dans le monde arabe se distinguent des autres partisans de cette cause non seulement par leur net engagement en faveur de cette cause mais surtout par l'abondance des publications qu'ils ont consacrées à l'élaboration des divers éléments de ce projet de société libérale. Dans ces publications, ils traitent de plusieurs questions, tant théoriques que politiques, que le courant néo-libéral doit résoudre afin de convaincre l'opinion publique de leurs pays, non seulement de la justesse de leurs analyses, mais également de leurs capacités à assumer les plus hautes responsabilités politiques. Deux au moins de ces personnalités ne veulent pas limiter leur engagement au domaine de la diffusion de la pensée libérale à travers leurs écrits, mais dirigent également des associations qui occupent le premier rang des organisations de la société civile de leur pays. Ainsi, le docteur Sayyid al-Naggar, ancien professeur d'économie à l'Université du Caire et ancien haut responsable des organisations internationales, y compris la Conférence des Nations unies pour le Commerce et le Développement (C.N.U.C.E.D.), le FMI et la Banque mondiale, est maintenant président de la Gam‘iya al-Nida' al-Jadîd (Nouveau Forum Civil), une association d'intellectuels et d'hommes d'affaires qui déploie la majeure partie de ses efforts à la propagation des idées libérales en Égypte (cf. la contribution de Harb pour le Nouveau Forum Civil ou New Civic Forum). Il publie également des commentaires sur les affaires courantes égyptiennes, sur un ton parfois très critique à l'égard du gouvernement. Il assiste aux réunions des organisations pour les Droits de l'homme en Égypte et parfois même défend leur cause, en appelant même le président de la République à des mea culpa publics à propos de graves violations des droits de l'homme commises par ses services d'ordre. Le Tunisien Moncef al-Marzouqi, professeur à la faculté de médecine de l'Université de Tunis et qui occupa le poste de président de la ligue tunisienne des droits de l'homme, alla même plus loin en se présentant comme candidat aux élections présidentielles de son pays en 1994, face au candidat unique du Rassemblement destourien, au pouvoir en Tunisie depuis l'accès du pays à l'indépendance en 1956. Au lendemain de ces élections, il fut incarcéré par le président Ben Ali, car il avait osé commettre cet acte « impardonnable », dans un pays où le président gagne les élections avec une majorité de 99,12 % des votes exprimés. Le dernier de ces trois personnages, le Marocain Abdallah Laroui se mêle moins de politique dans son pays, mais ne jouit pas néanmoins de moins de prestige auprès de l'opinion publique du Maroc et auprès de l'intelligentsia arabe en générale, grâce à la fermeté de ses convictions et à la force de ses arguments.

6Certes, ces trois personnages ne sont pas les seuls à s'engager publiquement en faveur de la cause néo-libérale dans leurs pays, mais plusieurs observateurs s'accordent à les considérer comme les plus représentatifs des ardents partisans de cette cause.

Les enjeux du néo-libéralisme dans le monde arabe

7Il n'est pas étonnant de constater que les néo-libéraux du monde arabe partagent avec leurs prédécesseurs libéraux plusieurs éléments de l'analyse de la situation du monde arabe face au défi lancé par le monde occidental, notamment le lien étroit qui existe entre le caractère despotique ou autoritaire des régimes politiques des pays arabes, leur sous-développement économique et leur dépendance vis-à-vis des pays occidentaux. De plus, bien que leur « recette » pour sortir de cette situation ne soit pas simple, elle comporte toujours un élément clé : la construction de régimes vraiment démocratiques dans ces pays.

8Ainsi, Sayyid al-Naggar met l'accent sur la réforme politique, dans sa conférence inaugurale des activités du Nouveau Forum Civil Égyptien. S'adressant à trois cents personnalités intellectuelles et politiques d'Égypte le 20 février 1993, il prononça un discours sur « l'Égypte et les défis du siècle ». Bien que la majeure partie de ce discours fût consacrée aux divers aspects du développement économique, il prit soin de souligner l'importance des cadres sociaux et politiques du processus de développement en constatant trois faits principaux :

  1. Le lien étroit entre le système économique et le système politique ;

  2. Les pays qui ont réussi à atteindre les plus hauts nivaux de productivité, de bien-être matériel et de justice sociale sont les pays gouvernés par des régimes de démocratie libérale respectant les droits fondamentaux de l'homme ;

  3. Le régime démocratique est fondé sur des principes et des valeurs propices au développement économique (Al-Naggar, (4), p. 16-17).

9Les mêmes thèses furent abordées dans plusieurs cahiers du Forum, intitulés « Rasa'il al-Nida' al-Jadîd » (« Messages du Nouveau Forum »). Deux de ces cahiers au moins se consacrent uniquement à l'élaboration de ce thème ; un numéro est intitulé : « le néo-libéralisme et l'avenir du développement en Égypte » ; un autre porte le titre de « Démocratie et le développement économique en Égypte » (Al-Naggar, sans date).

10Le Tunisien al-Moncef al-Marzouqi, a, quant à lui, un autre itinéraire intellectuel et politique. Ayant été professeur à la faculté de médecine de l'Université de Tunis et ayant expérimenté la médecine populaire dans les quartiers ouvriers et marginaux des villes tunisiennes, il se montre plus soucieux, à la fois de la misère dans son pays, mais aussi des défis et des nouveaux horizons ouverts par la technologie de la « quatrième civilisation » aux peuples du sud. Sa « recette » diffère un peu de celle de son homologue égyptien. Il préconise un programme autour de trois libertés qui devraient être acquises pour tous les citoyens de son pays. II appelle la première catégorie de ces libertés, la libération des maladies et de la faim, la deuxième, la libération du despotisme, mais pour lui, la liberté suprême est celle de la participation, qui consiste à laisser à chacun toutes les possibilités d'un épanouissement de ses capacités de création et d'innovation (al-Moncef al-Marzouqi, 1987, p. 200).

11On retrouve les mêmes thèmes chez le Marocain Abdallah Laroui. Les régimes arabes, selon lui, offrent peu de libertés à leurs citoyens et sont par là-même dépourvus de fondement légitime de leur pouvoir. Le régime marocain, par exemple, que certains considèrent comme le modèle d'un despotisme éclairé, ne serait pas capable de résoudre les problèmes économiques, culturels et sociaux du Maroc sans être transformé en un régime jouissant de la légitimité. En conclusion de son livre sur « L'histoire du Maroc », il formule trois remarques sur les structures étatiques du Maroc, les orientations des Marocains à l'égard du pouvoir et la valorisation des traditions héritées du passé.

12Pour lui, les structures de l'État au Maroc, héritées du passé et consolidées grâce aux pressions du pouvoir colonial, ne sont pas à la hauteur des besoins modernes du pays. De plus, elles ne le seront jamais.

13Deuxièmement, le rejet de la coopération avec le pouvoir politique, bien compréhensible du temps de l'occupation française en tant que forme de résistance nationaliste, devrait cesser. Mais pour effectuer un tel changement d'esprit, le pouvoir de l'État ne devrait pas s'appuyer sur la violence, mais sur sa capacité à convaincre les citoyens de la nécessité d'un tel changement.

14Troisièmement, la pire des politiques est celle qui valorise les traditions ou les règles observées par les précédents régimes au Maroc. Une telle politique constitue implicitement une justification des méthodes adoptées par le pouvoir colonial et serait soutenue à court terme par les anciens colonisateurs. A long terme, une telle politique serait, selon lui, une politique criminelle, car elle maintiendrait les structures qui contribuent à la détérioration des conditions du pays. Plus précisément, Laroui croit que défendre les traditions des montagnards et des campagnards, décourager l'urbanisation et encourager l'immigration vers l'étranger comme une issue possible de la crise sociale, comme le fait le gouvernement, seraient la preuve de la justesse, pour toujours, du jugement que le pouvoir colonial porta à l'égard des Marocains.

15De telles remarques définissent pour Laroui les conditions historiques d'une œuvre politique réussie ; ces conditions se résument à une seule question : la légitimation du pouvoir politique au Maroc.

16Le pouvoir politique à caractère personnel au Maroc pourrait être considéré comme un modèle de despotisme éclairé. Il se trouve enraciné à présent dans une réalité objective. Mais il ne sera pas accepté, à long terme s'il ne se prépare, ou ne laisse pas préparer sa transformation. Il décrit cette transformation comme l'enracinement de l'État dans la société ou l'établissement d'une vraie démocratie.

17Dans ce cas, l'avenir du Maroc serait façonné à travers un dialogue libre entre les groupes sociaux. A l'argument que les contradictions sociales devraient être surveillées afin de prévenir leurs explosions, Laroui répond que le seul pouvoir capable d'assumer une telle tâche d'une façon permanente et efficace, est celui fondé sur une légitimité acceptable. Dans ces conditions, la participation démocratique serait à la fois un préalable à l'acceptation de la légitimité du pouvoir et un produit de celui-ci.

18Quatre ans plus tard, Laroui élargit son analyse du champ de la liberté pour examiner la problématique liée à ce concept à l'échelle arabe. Contrairement aux avis de certains orientalistes qui aboutirent à la conclusion que le concept de liberté ne fut pas connu dans la culture arabe classique, il démontra, à travers des études lexiques et sociologiques, que les arabes valorisèrent la liberté dans les domaines éthiques et juridiques, bien qu'ils ne lui attachassent pas grande importance dans les domaines politiques et économiques. Il nota cependant que le champ d'action du pouvoir politique dans l'État oriental classique fut très restreint, étant donné que ses capacités d'intervention en dehors de la capitale ou même dans les affaires économiques et sociales furent assez limitées, par rapport aux capacités d'intervention de l'État arabe modernisé dans les mêmes domaines. D'autre part, il constata qu'à présent, les citoyens arabes s'intéressent plutôt aux valeurs d'égalité, de développement et d'authenticité, mais que ces valeurs elles-mêmes constituent des dimensions différentes de la liberté. L'égalité, pour lui, représente la liberté à l'égard d'autrui, surtout à l'égard des membres de groupes et de classes privilégiés ; le développement mène à la libération de la domination des pays avancés et l'authenticité égale la liberté à l'égard de la culture occidentale. Il prie ses lecteurs arabes de ne pas accepter la définition que les États arabes donnent à ces valeurs, car ils les interprètent d'une façon qui mènerait à consolider leur pouvoir aux dépens des libertés individuelles. Il prie à nouveau ses lecteurs de se rappeler que l'égalité, le développement et l'authenticité sont les moyens de la liberté et que le progrès correspond à l'intérêt que la société tout entière attache à la liberté comme une valeur en soi (Laroui, 1981, p. 11-25 & p. 105-108).

19Ces trois auteurs s'accordent, à travers des argumentations divergentes, à l'importance capitale de la liberté politique. Pour l'un, les libertés politiques sont nécessaires pour faciliter le processus du développement économique ; un autre les voit comme un élément nécessaire dans un projet de libération totale de la société, tandis que le troisième les considère très liées à la problématique de la légitimation du pouvoir politique.

20On ne retrouve pas la même clarté de position sur les libertés économiques parmi les néo-libéraux arabes. On doit examiner de près presque chaque mot écrit par Al-Marzouqi ou Laroui pour connaître leurs positions sur cette question. On a l'impression que pour eux, l'économie est le moyen d'atteindre la liberté et que n'importe quelle organisation économique efficace serait acceptable. Cette ambivalence quant à une organisation économique plus appropriée dans une société libérale, dans les écrits de ces deux intellectuels maghrébins, contraste avec la fermeté et la clarté de la position de l'Égyptien Sayyid al-Naggar lorsqu'il traite de cette question. Sa conception de la liberté est très liée à son attachement à une philosophie individualiste. Selon lui, la propriété publique des moyens de production est un trait d'un État totalitaire. On ne s'étonne pas qu'il considère que le rôle prépondérant du secteur public dans l'économie égyptienne est la cause principale des difficultés économiques et sociales que l'Égypte rencontre à présent. La privatisation du secteur publique est le premier élément de la plate-forme économique du Nouveau Forum Civil qu'il a écrit lui-même (Al-Naggar, (1), p. 8-18). Pour lui, l'essor économique de l'Égypte est étroitement lié à l'essor de son secteur privé et à l'ouverture de son économie aux investissements étrangers.

21Al-Marzouqi pour sa part, met ses espoirs pour l'émancipation économique et sociale des citoyens tunisiens sur l'apport de la science et de la technologie, surtout celle de la « quatrième civilisation » dont les signes avant-coureurs sont apparus à la fin du vingtième siècle. Cette quatrième civilisation de l'informatique et des robots fut précédée par trois autres civilisations ; l'état primitif qu'elle considère aussi comme une civilisation, et les civilisations agraire et industrielle successivement. L'adoption des méthodes de cette civilisation serait entravée par l'attachement à des doctrines idéologiques très rigides. La liberté de pensée occupe pour lui la même position privilégiée que Sayyid al-Naggar accorde aux libertés économiques. Il consacra un livre de 150 pages pour décrire les effets néfastes des atteintes aux libertés de pensée. Il donna deux exemples d'idéologies qui entravent le progrès scientifique : l'idéologie religieuse et l'idéologie marxiste en ex-Union Soviétique. Le système économique qui permettrait l'utilisation maximale des possibilités de libération des contraintes matérielles offertes à l'homme par le progrès scientifique et technologique, est celui qui laisse, aux individus et aux entreprises, la liberté de s'adapter à la fois aux nouveaux besoins des consommateurs et aux nouvelles techniques de production. Il cite très souvent les ouvrages du futuriste américain Alvin Toffler (Al-Marzouqi, 1990, p. 82-99).

22De ces trois auteurs, Laroui est le seul à consacrer un petit livre au concept de liberté. Pourtant, les libertés économiques occupent peu de place dans son livre. Le lecteur qui s'intéresse, chez Laroui, aux rapports entre la liberté économique et d'autres catégories de liberté serait bien déçu. Dans un chapitre sur la sociologie de la liberté, il démontre que l'économie n'assure pas la libération de l'homme mais lui offre seulement les moyens de cette libération dans des conditions spécifiques. Il faudrait alors remplir d'autres conditions, politiques, culturelles et même psychiques. S'appuyant sur des indicateurs fournis par des économistes arabes, il constate que le niveau des libertés individuelles est très bas dans tous les pays arabes y compris dans les pays du Golfe, malgré certains progrès dans le domaine sanitaire et en ce qui concerne l'espérance de vie. Laroui ajoute que les économistes arabes expliquent les politiques qui pourraient mener à améliorer le bien-être matériel et culturel des citoyens arabes pour ainsi leur donner la possibilité d'accéder à une libération plus grande. Il n'explique pas, quant à lui, la contribution que le secteur privé pourrait offrir à cet égard, ou les obstacles au progrès économique que pose la présence d'un grand secteur public comme font certains de ses homologues égyptiens.

23Cet intérêt que les néo-libéraux égyptiens portent aux questions économiques les démarque non seulement de leurs collègues arabes, mais aussi de leurs prédécesseurs égyptiens. Mais tous les néo-libéraux du monde arabe se démarquent de tous leurs prédécesseurs par leur hostilité, cachée ou déclarée, à ce qu'on appelle « l'Islam politique » ou les idées des mouvements islamiques de leurs pays. Ils n'hésitent pas certes à déclarer leur respect, mieux encore, leur attachement, aux principes de l'Islam sunnite orthodoxe. Leurs adversaires diraient que les néo-libéraux sont des « laïcs » qui veulent transformer la foi religieuse en une affaire personnelle. Une autre façon d'exprimer la même position néo-libérale consiste à déclarer l'attachement à une interprétation « éclairée » du rapport entre l'Islam et la politique. Certains néo-libéraux vont même plus loin, en essayant de démolir les fondements théoriques de la position des mouvements islamiques. Ils démontrent que la représentation que ces mouvements se font de l'âge d'or de l'Islam est un simple mythe qui n'avait rien à voir avec la réalité.

24Sayyid al-Naggar par exemple, est un partisan d'une interprétation « éclairée » de l'Islam, selon le titre d'un de ses Messages du Nouveau Forum Civil. Il y définit six principes qui devraient être reconnus pour que le slogan du mouvement islamiste « L'Islam est la solution » soit accepté par d'autres courants politiques :

  1. Les interprétations de l'Islam ne devraient pas être présentées comme incompatibles avec la science, car l'Islam, selon lui, est la religion de la raison ;

  2. L'intérêt primordial de l'Égypte et de tous les pays musulmans réside dans le contrôle du sous-développement, de la pauvreté et de la dépendance. Le premier devoir d'un musulman est d'apprendre les causes de la supériorité de la civilisation occidentale et de tirer les leçons du progrès occidental dans tous les domaines, tant technologiques et scientifiques que sociaux et culturels.

  3. L'interprétation « éclairée » de la shari‘a islamique ne devrait pas être mise en contradiction avec les droits fondamentaux de l'homme, car telle est l'unique interprétation compatible avec les principes islamiques de la justice.

  4. La constitution d'un pays est une affaire qui concerne tous les citoyens, et elle devrait donc être acceptable pour tous, à la différence des plates-formes politiques qui reflètent les points de vue de chaque parti ou organisation politique.

  5. La majorité, dans un régime démocratique, est d'abord une majorité variante selon la situation, mais elle ne sera jamais égale à une communauté religieuse ou ethnique. La majorité dans de tels régimes pourrait devenir la minorité si les préférences électorales des citoyens changeaient. Donc, aucun parti politique ne serait assuré de rester au pouvoir s'il respecte les règles du jeu démocratique.

  1. Toutes les forces politiques en Égypte devraient s'engager à accepter certaines valeurs suprêmes qui ne seraient pas abandonnées par n'importe quelle majorité parlementaire. Toute législation devrait donc s'inspirer de ces valeurs suprêmes (Al-Naggar, Nahwa tafsir…, p. 3-8).

25Abdallah Laroui est même allé plus loin. Non content d'offrir une interprétation « éclairée » de la religion, il fait une distinction nette entre les enseignements de la religion et les représentations que les islamistes se font de l'histoire de leur pays. Il offre alors sa lecture de l'histoire. Il constate que depuis les Umayyades, l'État arabe se transforma en despotisme héréditaire, bien éloigné du modèle du califat qui inspira les légistes musulmans. Dans son livre Islam et Modernité, il démontra, en détail, la distance qui sépara la réalité des états musulmans depuis cette époque et les représentations que se faisaient les musulmans de cette réalité. Il ajouta que les rêves d'une cité idéale chez des philosophes musulmans tels que Ibn Rushd ou Al-Farabi ne furent que des expressions déguisées de leur contestation de l'ordre politique régnant à leur époque.

26Pour Laroui, la restauration d'un califat, un idéal proclamé par tant de mouvements islamiques, est tout simplement une utopie. S'appuyant sur des argumentations d'Ibn Khaldoun, il constate que l'être humain normal ou « naturel » est plus sensible, soit à l'appel de la force, soit à celui de l'intérêt. Une communauté politique fondée uniquement sur n'importe quel idéal, y compris celui inspiré par des croyances religieuses, appartient plutôt au domaine des utopies impossible à atteindre par les êtres humains, plus qu'il n'appartient au domaine du possible (Laroui, 1986, p. 11-46). L'analyse de Marzouqi des rapports entre les idéologies, ce que Laroui appelle les utopies, et la réalité est très proche de celle de son homologue marocain. Dans un recueil de ses articles, publié en 1986, il s'adressa aux partisans de toutes les idéologies, islamiques, marxistes ou chrétiennes, leur rappelant que la distance fut toujours énorme entre leurs théories et la pratique, entre leurs discours idéologiques et la réalité. Dans un autre article, il se rappela avec fierté la bataille victorieuse que la Ligue tunisienne des droits de l'homme mena contre les partisans du Mouvement de la tendance islamique (M.T.I.) lors des débats sur le code de la famille en Tunisie. Il mit les Tunisiens en garde, dans un autre article du même livre, contre les dangers d'un autre régime totalitaire, dirigé par des idéologies d'un nouveau type, faisant allusion au M.T.I.. Sa thèse principale, dans plusieurs de ses livres, attribue la responsabilité des échecs de toutes les grandes idéologies aux idéologues qui utilisent l'idéologie pour défendre leurs intérêts matériels et leurs ambitions personnelles. Ainsi selon lui, l'Islam qui proclama la liberté, l'égalité et la justice fut le fondement idéologique des systèmes oppressifs et despotiques (Al-Marzouqi, 1986, p. 31-51, 108 & 146-152).

27Cette prise de position de la part des néo-libéraux du monde arabe à l'égard des mouvements islamiques se conforme – à leur avis – à leur approche générale des questions politiques et sociales, une approche qui valorise le rationalisme. Pour les néo-libéraux, ce rationalisme implique, d'une part, le recours à la raison comme un seul et unique critère de la vérité et, d'autre part, le réalisme comme un critère pour définir ce qui pourrait être acceptable comme un projet politique. Pour cette raison, les néo-libéraux arabes ne sont pas opposés à l'unité arabe, mais ils veulent simplement que cette unité soit fondée sur des rapports d'intérêt concrets des pays arabes et pas seulement sur des sentiments de solidarité face aux adversaires – dits -communs de la nation arabe (Al-Marzouqi, 1986, p. 111-131 ; Laroui, 1981, p. 159-171).

Les néo-libéraux et la question de la justice sociale

28Il faut d'abord reconnaître que la conception de la justice n'est pas une préoccupation majeure des néo-libéraux du monde arabe. A part quelques réflexions sur les questions de justice sociale et les problèmes du chômage aggravés probablement par le programme de réforme économique dans les publications du Nouveau Forum Civil, on trouve rarement le mot justice dans les écrits d'autres néolibéraux. Abdallah Laroui publia trois petits livres sur des conceptions politiques importantes, telles la liberté, l'idéologie et l'État, mais il ne se posa peut-être pas la question de savoir si la conception de la justice méritait aussi d'être l'objet d'un quatrième livre de cette série. Al-Moncef al-Marzouqi est certes sensible aux questions sociales. Il évoqua le problème de la pauvreté dans plusieurs chapitres de ses livres et il avait initialement construit sa réputation par ses expériences de médecin dans les quartiers pauvres des villes tunisiennes. Pourtant, sa conception de la justice n'est pas exposé dans ses livres ; il serait vain de la chercher.

29On devrait donc examiner de près les références directes aux questions de la justice sociale dans les œuvres des néo-libéraux égyptiens et ensuite tenter de la déduire des écrits d'autres néo-libéraux arabes.

30Le président du Nouveau Forum Civil fut conscient de l'importance de la dimension sociale dans le programme de réforme économique en Égypte, car plusieurs observateurs exprimèrent leurs craintes que la mise à exécution d'un tel programme mène à l'aggravation du problème du chômage et à l'accroissement des inégalités sociales en Égypte. Son discours inaugural des activités culturelles du N.F.C. évoqua, par conséquent, les rapports entre le type de réforme économique envisagé par le Forum et la justice sociale. Trois pages de ce discours de 23 pages furent consacrées à l'examen de cette question. Dans ces pages, Al-Naggar exprima sa conviction que l'efficacité économique est la condition sine qua non de la justice sociale. Une économie en crise ne pourrait jamais évidement assurer ni le bien-être de la majorité de la population ni même satisfaire leurs besoins les plus essentiels. Mais il ajouta aussi que les fruits du développement ne seraient pas répartis parmi la population uniquement grâce au fonctionnement du marché. L'intervention de l'État serait nécessaire pour s'assurer que la majorité des citoyens profitent aussi de la croissance économique. L'État pourrait donc fournir des services sociaux dans plusieurs domaines comme l'enseignement, la santé, le logement pour atteindre ce but. L'État libéral, selon lui, devrait respecter le principe de l'égalité des chances et assurer la réalité de cette égalité à travers sa politique fiscale, en augmentant l'impôt pour les riches et en accroissant les dépenses publiques en faveur des classes pauvres, toutefois à condition que cette politique de redistribution des revenus ne décourage pas les efforts visant à améliorer l'efficacité économique (Al-Naggar, 1993, p. 13-16).

31Cette dimension sociale fut invoquée une autre fois dans un des messages du N.F.C. traitant des rapports entre le chômage et la transformation de l'économie égyptienne en vue d'accroître ses capacités d'exportation. Aucun autre « Message » dans les vingt-cinq publications de cette série ne reviendra sur cette question.

32Al-Marzouqi pour sa part est sûrement conscient de l'importance des problèmes sociaux de la Tunisie. Mais il semble que sa conception de la justice, telle que l'on peut la déduire de son œuvre politique et intellectuelle est plus globale et correspond plutôt au respect de tous les droits de l'homme, tant individuels que collectifs, tant civils, politiques qu'économiques, sociaux et culturels. Il fut fier que la Ligue tunisienne des droits de l'homme put défendre les droits d'un juif tunisien à être membre de son comité exécutif et qu'elle put également maintenir sa position en faveur des droits acquis de la femme tunisienne. Il exprima aussi sa solidarité avec les Palestiniens en général et surtout avec ceux qui habitèrent les deux camps de Sabra et de Shatila, victimes en 1982 des atrocités commises par des milices maronites soutenues par Israël. Cette conception globale de la justice se manifeste ailleurs par sa référence aux Droits de l'homme qu'il faut garantir dans un projet de libération totale de la société car la première catégorie de ces droits est – selon lui -la libération des maladies et de la faim (Al-Marzouqi, 1986).

33Mais il garde toujours l'espoir de combattre la pauvreté par la technologie. La technologie de la quatrième civilisation assurerait l'élimination de la faim et de la pauvreté. La première tâche selon lui, serait d'accroître la production et par suite, la redistribution du revenu national serait possible. Al-Marzouqi est bien conscient que la technologie pourrait aussi être un instrument du despotisme, qu'elle pourrait être utilisée en faveur des classes privilégiées uniquement, mais il n'explique pas comment on pourrait éviter les effets néfastes d'une technologie à double face (Al-Marzouqi, 1990, ch. 4).

34Par quels critères doit-on juger cette conception de la justice que l'on peut déduire de l'œuvre des néo-libéraux arabes ? Evidemment, il ne faut pas que l'auteur impose sa conception de la justice comme le critère propre pour examiner les valeurs articulées par ces derniers surtout qu'il ne partage pas leur vision et se considère plus proche d'une vision du monde appelé par les politologues, la conception communautariste, qui représente selon certains de ces politologues l'antithèse de la conception libérale, surtout dans ses formulations classiques.

35Deux critères seraient probablement acceptables aux néo-libéraux ; l'ordre de l'importance de la justice dans leurs schémas intellectuels et le non-dit dans leurs travaux, surtout ceux qui ont été reconnus comme essentiels par les libéraux d'autres pays.

36On pourrait ajouter deux autres critères qui soulèveraient peut-être des controverses, mais qui sont aussi reconnus par les néo-libéraux arabes comme des problèmes importants qu'il faut régler pour la réussite même du projet néo-libéral, c'est-à-dire la crainte qu'un tel projet favoriserait les nantis aux dépens des groupes non-privilégiés et les difficultés de la mise en exécution des politiques néo-libérales équitables par des bureaucraties arabes réputées pour leur corruption.

37Quant à l'ordre d'importance attribué par les néo-libéraux aux questions de la justice, on pourrait dire qu'il est assez limité. Seuls les néo-libéraux égyptiens se montrent soucieux que le projet libéral soit vu par leur opinion publique comme inéquitable. Ils ont donc fait l'effort d'expliciter leur conception de la justice sociale dans le discours qui signala le début de leurs activités culturelles et d'une façon partielle dans un des vingt-cinq numéros de leur brochure intitulée « Message du Nouveau Forum civil ». Les autres néo-libéraux des pays arabes ne firent pas de même. Jusqu'à présent, ils ne rendirent pas explicite leur conception de la justice. Dans tous les cas, ils croient que les considérations de justice sociale ne doivent pas amener les autorités publiques à sacrifier les conditions nécessaires pour encourager l'efficacité économique. Donc, comme les néo-libéraux de tous les pays, surtout en Occident, les néo-libéraux du monde arabe adoptent le même discours : efficacité économique, rentabilité et compétitivité d'abord, puis pourront se régler les questions de redistribution du revenu.

38Deuxièmement, Les néo-libéraux arabes n'abordent pas la question épineuse de la réconciliation entre la liberté et l'égalité, une question qui a tant obsédé les libéraux occidentaux. John Rawls, un des doyens de la philosophie libérale aux États-Unis, consacra plusieurs de ses livres pour tenter d'offrir une méthode capable de résoudre cette contradiction inhérente à la doctrine libérale. Cette question fut aussi l'objet de débats acharnés entre les partisans des conceptions libérales et ceux qui favorisent des conceptions communautaristes de justice. Ce débat, qui dure depuis deux décennies sur les pages des journaux académiques occidentaux n'avait jusqu'à présent aucune résonance dans le discours des néo-libéraux arabes.

39On pourrait dire aussi qu'à part les néo-libéraux de la Ligue tunisienne des droits de l'homme, l'action politique des néo-libéraux arabes, surtout parmi ceux qui se trouvent en Égypte, fut souvent très sélective. Le président du N.F.C. ainsi que le mensuel de cette association déplorent des projets de loi par des experts du gouvernement égyptien sur les chambres de commerce qui auraient restreint la liberté d'association des hommes d'affaires. Ils observent le silence lorsque les experts au service du même gouvernement préparent un autre projet de loi qui privent les ouvriers de plusieurs éléments de leurs droits reconnus dans les conventions internationales du travail, ratifiés par le gouvernement égyptien, mais qui donnent aux hommes d'affaires le droit de licencier leurs ouvriers, un droit qui fut jusqu'alors lié à de multiples conditions.

40Le président du N.F.C. se hâta de dénoncer des mesures administratives prises par le ministre de l'Approvisionnement visant à interdire la vente de produits alimentaires défectueux. Selon lui, dans ce genre de situation, il aurait fallu adopter des lois appropriées et ne pas recourir à des mesures administratives. Le même président du N.F.C. ne fit rien lorsque des ouvriers des usines de textile de Kafr al-Dawwâr furent incarcérés pendant plusieurs semaines en octobre 1994, à la suite d'une grève organisée par les ouvriers pour contester les méthodes arbitraires de gestion adoptées par le président du conseil d'administration de la société ou ils travaillaient (Al-Naggar, al-Wafd, 13/10/1994 ; al-Nida' al-Jadîd, n° 4, 1994).

41En effet, la distribution du pouvoir politique dans une société libérale serait toujours une distribution inéquitable, malgré les bonnes intentions des libéraux et néo-libéraux de tous les pays, car la distribution des ressources politiques y compris le temps, l'argent, la connaissance, la capacité d'organisation, les contacts stratégiques, le prestige, etc. sont inégales dans toutes les sociétés et le sont davantage dans une société libérale fondée sur le respect et l'exploitation de propriétés privées, elles-mêmes très inégalement réparties parmi les différentes classes sociales. Une telle distribution du pouvoir politique serait plus équilibrée justement, si on prenait des mesures pour accroître les ressources politiques mises à la disposition des classes et des groupes défavorisés y compris la classe ouvrière, les paysans et la population marginalisée des villes et des campagnes. Cette question ne figure pas, peut-être aussi ne figurait-elle jamais sur l'ordre du jour des néo-libéraux (Rawls, 1971, 1993 ; Mulhall & Swift, 1993, p. 650-656 ; Lund, 1993, p. 577-600).

42Enfin, les alliances et les pactes qui se font jour entre la bureaucratie des pays arabes de tous les systèmes politiques et les milieux d'affaires nationaux et internationaux rendent encore plus difficile l'achèvement d'un ordre libéral plus équilibré dans ces pays. Ces alliances bénéficient du soutien des institutions financières internationales et des gouvernements donateurs de l'aide. Ces derniers y voient une condition nécessaire pour faciliter le dialogue entre les gouvernements du Sud et leurs partenaires économiques nationaux et étrangers. Sûrement, ces alliances sont bénéfiques aux parties concernées. On est moins sûr qu'elles seront aussi bénéfiques pour la société tout entière ni compatible avec l'intérêt général et la consolidation de la démocratie à long terme (Sadowski, 1991 ; Murphy, 1955).

43Au terme de cette étude, on peut constater quelques divergences entre les néolibéraux du monde arabe d'une part et à la fois leurs prédécesseurs libéraux arabes et leurs contemporains occidentaux, d'autre part.

44Par rapport à leurs prédécesseurs, ils se montrent plus hostiles à l'égard des mouvements islamistes. Il ne faut pas oublier à cet égard que les anciens libéraux en Égypte et au Maroc surtout furent soit des disciples des chefs religieux réformistes, tels que Saad Zaghloul en Égypte, soit furent eux-mêmes des partisans des mouvements islamistes réformistes, comme ce fut le cas de 'Alal al-Fasi au Maghreb. Les néo-libéraux du monde arabe manifestent un certain scepticisme à l'égard des grands idéaux de la lutte arabe comme l'unité arabe ou la solidarité islamique. Ils ne sont pas opposés à ces nobles idées mais ils favorisent des schémas plus réalistes pour les atteindre. Ils appartiennent à une génération moins optimiste, assez désillusionnée après tant de défaites de la cause pan-arabe ou pan-islamique. Certains de ces néo-libéraux, surtout en Égypte, s'intéressent aux questions de la gestion économique de leur pays. Il est vrai que Tal‘at Harb fut aussi une figure importante du mouvement nationaliste égyptien. Cependant, son intérêt à la chose économique ne fut pas également partagé par d'autres leaders de ce mouvement. On a noté pourtant que cet intérêt aux affaires économiques constitue une particularité des néo-libéraux égyptiens.

45Quant aux divergences séparant les néo-libéraux du monde arabe de leurs homologues du monde occidental, deux questions méritent d'être signalées. Les néolibéraux du monde arabe sont très critiques à l'égard des mouvements islamiques et ils sont aussi partisans d'une interprétation dite « éclairée » de la religion. Mais ils ne peuvent pas aller plus loin comme font leurs homologues occidentaux, en déclarant par exemple des positions laïques ou en prônant une séparation totale entre la religion et l'État. En effet, ils sont laïcs en privé, mais ils n'oseraient pas déclarer publiquement leur laïcité. Les néo-libéraux arabes ne semblent pas conscients, comme leurs collègues occidentaux, de l'antinomie entre les deux principes de la liberté et de l'égalité. Les néo-libéraux égyptiens se montrent relativement plus soucieux des considérations de justice sociale au cours du processus de réforme économique à la Banque mondiale, mais ils ne lui accordent pas une grande importance dans leurs discours et activités. Ces mêmes considérations n'attirent pas jusqu'à présent une attention particulière de la part des néo-libéraux des autres pays arabes.

46Comment s'expliquent ces divergences entre les néo-libéraux arabes et leurs homologues occidentaux en ce qui concerne l'intérêt que représente la question de justice dans leurs discours respectifs et comment s'expliquent les divergences parmi les néo-libéraux arabes à l'égard de cette même question ?

47On aurait beau dire que les itinéraires différents de ces néo-libéraux, et surtout leur carrière professionnelle expliquent ces divergences. Sayyid al-Naggar fut un professeur d'économie et un ancien haut fonctionnaire des organismes économiques internationaux tandis que al-Marzouqi est un professeur de médecine et Laroui un professeur d'histoire. Mais les carrières professionnelles divergentes de ces trois universitaires ne pourraient pas expliquer tout à cet égard. C'est plutôt la situation spécifique et l'expérience historique particulière de chaque pays qui expliquent de telles divergences. Le poids relatif du secteur public est définitivement plus important en Égypte ainsi que les nostalgies de la sécurité matérielle de l'époque nassérienne où l'on brandissait des slogans socialistes. Le régime tunisien flirta avec des méthodes socialisantes très peu de temps par rapport au régime nassérien en Égypte. Au Maroc, les idées socialisantes appartenaient plutôt au domaine de la rêverie de certains groupes de l'opposition de gauche, mais ne figurent jamais à l'ordre du jour des gouvernements, nommés la plupart du temps par le roi et constitués très souvent de membres de la haute bourgeoisie marocaine. La faiblesse du mouvement ouvrier dans ces trois pays ces dernières années, contrôlés par la bureaucratie en Égypte, démantelé en Tunisie et très divisé au Maroc, éloigne la question sociale de l'attention des néo-libéraux.

48Enfin, Laroui explique la prolifération des discours sur la liberté dans le monde arabe par l'absence même de liberté. On parle beaucoup de ce que l'on n'a pas (Laroui, 1981, p. 105-108). Donc, à ce moment précis de l'histoire arabe, les néolibéraux du monde arabe semblent croire que le progrès vers plus de libertés est le seul chemin possible pour atteindre la justice ou n'importe quelles autres valeurs méritant d'être poursuivies.

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