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Âge libéral et néo-libéralisme

La libéralisation comme « phénomène social global » et comme « aporie »

Alain Roussillon

Texte intégral

  • 1 De Montesquieu à Tocqueville, de Hobbes à Max Weber, l’identification des « spécificités » de tel (...)

1Le libéralisme est, avec son antonyme – le « communautarisme » dans ses différentes réalisations –, au cœur même des problématiques de la science politique, voire, dans l'opposition de ces deux « systèmes », constitutif de cette science elle-même1 :

2– au plan de la structuration du champ d'objet de cette science, l'opposition libéralisme/communautarisme désigne la question centrale de la relation entre les individus et les groupes « primaires », d'une part, et la collectivité, d'autre part, en même temps que celle de la nature et des enjeux de la « médiation » ou de l'« arbitrage » étatiques. Si le tout, c'est-à-dire la société, est plus et autre chose que la somme des acteurs qui la composent – axiome de base de toute science politique possible –, l'opposition libéralisme versus communautarisme désigne la teneur de ce « plus » ou de cet « autre chose », et plus largement les téléologies de l'agir collectif en même temps que les légitimités qui commandent l'énonciation des objectifs ultimes du vivre-ensemble : démocratie, liberté, justice, développement, inscription dans l'Histoire du commandement divin (que celui-ci soit juif, chrétien ou musulman), vertu… – catégories simultanément mobilisables par les tenants des deux visées.

3– En termes heuristiques – et de la même façon que l'opposition entre « sociétés chaudes » et « sociétés froides » constituait la base des typologies de la vieille ethnologie –, l'opposition Iibéralisme/communautarisme fournit la trame des tableaux classifïcatoires que dresse la science politique et dans lesquels elle s'efforce de faire rentrer les systèmes d'action et de représentation, profils d'acteurs, dispositifs institutionnels, systèmes de partage des ressources disponibles… qu'elle identifie, le plus souvent sur le mode comparatiste qui constitue l'un des principaux « ressorts » de cette discipline, dans les sociétés qu'elle étudie. De ce point de vue, « libéralisme » et/ou « communautarisme » désigneraient ce qui permet d'identifier et de nommer ce que telles ou telles sociétés ont en commun, ou ce qui les oppose, en tant que systèmes socio-politiques, toutes choses étant différentes par ailleurs.

4– En termes politiques ou idéologiques, l'opposition libéralisme/communautarisme tend à résumer et à « valoriser », sur le mode manichéen qui constitue la « dérive » la plus fréquente de la science politique, le système des dichotomies sociales (secteur « moderne » versus secteur « traditionnel »), politiques (démocratie versus despotisme), économiques (marché versus dirigisme), culturelles (endogène versus exogène)…, par rapport auxquelles les political scientists se positionnent en tant que citoyens. Plus précisément, elle désigne le lieu métaphorique où l'habitus social-politique des political scientists s'articule avec les exigences professionnelles-théoriques du champ scientifique dans lequel ils interviennent. De ce point de vue, l'opposition libéralisme/communautarisme désigne les ressources mobilisables dans la compétition pour l'énonciation du sens du vivre-ensemble et les modes de légitimation/délégitimation des options politiques-économiques-culturelles-morales appliquées dans ou imposées à la société avec la caution de la science politique.

5– En termes opératoires ou de technologies politiques/sociales, enfin, libéralisation versus communautarisation (étatisation) désigne les modalités inverses d'une transformation volontaire ou volontariste – indépendamment du contexte ou des conditions d'émergence d'une telle volonté de changement hic et nunc – du système politique-économique-social-culturel, où le réaménagement des relations entre l'État et la société engage l'articulation des différents registres ou instances du vivre-ensemble en même temps qu'une représentation de la hiérarchisation de ces registres ou instances. En caricaturant, la science politique, qu'elle soit d'inspiration « libérale » ou « communautariste » est ici invitée à arbitrer ce que l'on pourrait désigner comme la question de la dernière instance, entre « économisme » et « culturalisme », pour désigner le début de la voie et les mesures qui s'imposent pour faire advenir un monde meilleur – dimension messianique de sa vocation à laquelle la science politique se montre rarement prête à renoncer.

6Dans le contexte « spécifique » du Proche-Orient arabe, en général – dont la spécificité même serait de sécréter toujours et encore, comme par nécessité anthropologique, des systèmes politiques communautaristes-holistes-dirigistes-autoritaristes-patrimonialistes-populistes… –, le « cycle du libéralisme » soulève une série de problèmes qui font de cette question un terrain privilégié pour examiner la façon dont des systèmes d'idées et de représentations sont susceptibles de se transposer en systèmes d'action et d'institutions, en même temps que pour étudier les modalités – et les limites – de l'intervention de la science politique et des political scientists dans le cours des choses et de l'Histoire. On peut ici identifier trois « moments » ou trois « phases » dont la mise en perspective historique pointe la ligne de fuite de l'échec des modernisations importées :

  • 2 Binder L., Islamic Liberalism, A Critique of Development Ideologies, Chicago, the University of Ch (...)
  • 3 Badie B., L’État importé. Essai sur l’occidentalisation de l’ordre politique, Paris, Fayard, 1992.

7L'émergence de problématiques libérales dans le contexte de sociétés ne présentant pas, dans les termes de Leonard Binder, « les prerequisits sociaux et intellectuels »2 qui feraient que celle-ci pourrait s'opérer en quelque sorte « naturellement », comme conséquence du « développement politique » des sociétés considérées. L'hypothèse de l'État ou du politique « importés »3 permet sans doute de rendre compte, par exemple en Égypte, de ce qui apparaît, a posteriori, comme la « parenthèse » du Liberal Age – tout comme elle permettra, par la suite de rendre compte des « parenthèses » socialistes – en le replaçant dans le contexte de la relation coloniale : soumission aux modèles des vainqueurs, résistance à l'occupant sur son propre terrain et avec ses propres armes, voire conviction sincère de la supériorité du modèle libéral… Elle permet plus malaisément de rendre compte de l'efficace propre des problématiques libérales, c'est-à-dire non pas tant de l'effectivité libérale des options mises en œuvre ou de leur conformité aux modèles occidentaux, que de la façon dont elles s'inscrivent dans le cours des choses et de l'Histoire en produisant la société comme cadre physique et symbolique du vivre-ensemble – dans la mesure, précisément, où cette hypothèse présuppose que les conditions objectives de possibilité n'en sont pas réunies. Cette hypothèse générale d'un « transfert de modernité politique » qui a servi à appréhender le Liberal Age a également largement contribué à mettre en place un système de dichotomies qui continuent, dans de nombreux travaux, à avoir valeur de véritables paradigmes :

  • 4 Voir, par exemple von Grunebaum G., L’identité culturelle de l’Islam, Paris, Gallimard, 1973.

8Élites versus masses : le processus par lequel se constituent de nouvelles élites « libérales », distinctes des élites traditionnelles « organiques », à travers les systèmes d'interactions qu'elles sont en mesure d'entretenir avec la modernité occidentale – études, voyages, cooptation… –, serait cela même qui aboutit à les couper de la société « réelle » et de ses valeurs centrales, leur interdisant de jouer le rôle proprement pédagogique par quoi le libéralisme pourrait devenir effectif, les contraignant à avoir recours à des méthodes autoritaires, despotiques, qui constituent la négation même de la visée libérale4.

  • 5 Voir, par exemple, Safran N., Egypt in Search of Political Community, Cambridge, Harvard Universit (...)

9État versus société : l'espace étatique ou « élitaire » serait paradoxalement le seul lieu où seraient susceptibles de fonctionner des procédures et des logiques (plus ou moins) libérales – séparation des pouvoirs, dévolution élective de l'autorité, codification des arbitrages… –, libéralisme qui se présente, dès lors, comme largement « de façade », ne préjugeant en rien de la façon dont les élites qui se partagent « libéralement » le contrôle de l'État utilisent celui-ci pour exercer leur emprise sur la société – modes effectifs d'exercice du pouvoir, répartition des ressources disponibles, (in)égalité devant la loi… En fait, tout semble a posteriori se passer comme si ces élites « libérales » n'avaient eu rien de plus pressé que d'empêcher la société de se constituer en « société civile », en cassant les solidarités héritées et en empêchant que ne se structurent, en dehors du contrôle de l'État, des solidarités horizontales susceptibles de contester l'emprise de ces élites sur celle-ci5.

  • 6 Voir, par exemple, Lerner D., The passing of traditional society – modernizing the Middle East, Ne (...)

10Secteur moderne versus secteur traditionnel : beaucoup plus que dans un partage du travail, des espaces ou des rôles, c'est dans la logique de leurs « interférences » que la problématique du « transfert de modernité importée » tend à saisir la différenciation des représentations, pratiques, valeurs qui constitue et sépare ces deux « secteurs » – ce qui, dans le secteur identifié comme « moderne », ne l'est pas tout à fait et l'empêche de le devenir vraiment, modes de présence de la « tradition » comme obstacles, blocages, résistances qui tendent à inhiber les effets cumulatifs attendus de la modernisation ; ce qui, dans le secteur qualifié de traditionnel, a cessé de l'être vraiment, et par là a perdu sa capacité de régulation pour se figer en rituels et stéréotypes de plus en plus inopérants6.

  • 7 Voir, par exemple, Adams C, Islam and Modernism in Egypt, London, 1933.

11Laïcité versus espaces et pratiques régis par le référent religieux : on est ici au niveau où la plupart des observateurs du « Liberal Age » admettent de se situer pour énoncer les enjeux des conflits que détermine l'importation de la visée libérale dans des contextes non préparés à la recevoir : l'opposition entre « islamisme » et « laïcisme » désigne ici tout à la fois les « idiomes » à travers lesquels s'exprime et se travestit – s'idéologise – la compétition des intérêts en présence aux deux pôles de la tradition et de la modernité, et la « spécificité » même de la façon dont se poserait, en terre d'islam, la question de la modernisation-libéralisation de la société, spécificité qui est, pour ces observateurs, ce qui permet de comprendre a posteriori la rémanence de l'élément religieux et, à terme, l'échec de la libéralisation, si ce n'est de la modernisation elle-même7.

12Indépendamment de la réalité même (indubitable) des transferts de modernité et des a priori idéologiques (inévitables) que recouvre l'hypothèse du « primat » de ces transferts ce dont ne rendent pas compte les dichotomies évoquées dans ce qui précède, c'est de la façon dont des systèmes d'intérêts « objectifs », sociologiquement et politiquement identifiables, ont « approprié » des problématiques, idiomes, gestions marqués au coin du libéralisme pour réaliser des objectifs dont on peut faire l'hypothèse que, s'ils n'étaient pas « libéraux » (ou à tout le moins pas au sens de Stuart Mill ou d'Adam Smith), ils n'en ont pas moins considérablement transformé les conditions matérielles et symboliques « traditionnelles » de la gestion du vivre-ensemble et de la reproduction de la société.

  • 8 Voir, par exemple, Moore C.-H., Images of Development : Egyptian Engineers in Search of Industry, (...)
  • 9 Voir Abdel-Malek A., Égypte, société militaire, Paris, Seuil, 1962.
  • 10 Par exemple, Abdel-Malek A., ibid.

13Le reflux des options libérales : L'échec du Liberal Age apparaît, du point de vue rétrospectif de l'analyse, inscrit dans les conditions mêmes de son émergence : d'une part, la fin de l'intervention coloniale viendrait refermer la « parenthèse » libérale qu'elle avait, sinon imposée, du moins utilisée au mieux pour se maintenir ; de l'autre, les conditions du recouvrement de l'indépendance – au terme d'une guerre de libération, comme en Algérie, ou suite à un coup d'État militaire comme en Égypte – ouvrent la voie à une restauration autoritaire. L'échec ou le renoncement des acteurs libéraux à obtenir l'indépendance et à arracher le peuple à sa misère fournissaient ainsi aux militaires le prétexte pour répudier leur philosophie politique elle-même en liquidant le multipartisme au profit de partis uniques et en instaurant une gestion centralisée des ressources disponibles. Sur cette base, les options autoritaristes-dirigistes imposées par le pouvoir militaire sur la scène politique et dans la gestion de l'appareil de production ont fait l'objet, en particulier à propos de l'Égypte, de deux lectures au premier abord contradictoires mais que l'on pourrait tenter de « réconcilier », à condition précisément de renoncer aux facilités de la dichotomisation. Lecture « optimiste », les militaires au pouvoir auraient repris à leur compte les principaux objectifs des élites libérales d'ancien régime – modernisation gestionnaire, élargissement de la base économique, contrôle des classes « dangereuses »… – en mettant en œuvre des méthodes et des systèmes d'action hérités en droite ligne de l'histoire « islamique », et en particulier de la période mamelouke : « socialisme sultanique »8, « État prétorien »9 contribueraient à élargir considérablement le champ d'intervention de l'État dans l'économie et la société, en même temps qu'ils traduiraient la permanence du système d'emprise du premier sur les secondes. Lecture « pessimiste », les régimes militaires qui s'installent après les indépendances seraient les porte-parole des secteurs les plus conservateurs de la société, expression de ces « permanences » qui constituent la « spécificité » de la formule politique islamique (dîn-dunya-dawla) – ce dont attesteraient, en Égypte par exemple, les synergies à l'œuvre entre les Frères musulmans et les Officiers libres avant la révolution et, après celle-ci, les conditions mêmes de la répression des premiers par les seconds –, et n'auraient retenu de leurs contacts avec la modernité occidentale que la rationalisation des techniques de contrôle de la société, voire de la pure et simple répression10.

  • 11 C’est, par exemple, en gros la thèse d’E. Sivan, Radical Islam : Medieval Theology and Modem Polit (...)

14Dans l'une et l'autre lecture, l'échec programmé et les dysfonctionnements des expériences dirigistes apparaissent liés aux modalités du refoulement ou de l'occultation des « aspirations libérales » inscrites, sinon au cœur de la nature humaine elle-même, fut-elle musulmane, du moins dans la logique même de la modernisation que les régimes « dirigistes » prétendaient mettre en œuvre sans en payer le prix politique en termes de réduction de l'arbitraire et d'émancipation de l'initiative individuelle. Version « optimiste », le pouvoir autoritaire n'aurait d'autre choix que de tolérer la satisfaction des aspirations « libérales » (bourgeoises ?) des élites dont il a besoin pour faire tourner la machine de l'État – aspirations à l'enrichissement individuel, à la transmission du statut social, à une mobilité ascendante… – selon des modes « informels » – pots-de-vin, abus de fonction, népotisme… – qui font de la corruption morale des élites un ressort essentiel du fonctionnement du système en même temps que la négation même de sa « modernité » ; version pessimiste, la violence de la répression exercée par le pouvoir pour empêcher toute expression des aspirations libérales (ici, liberté de pensée, d'expression, droit de choisir ses dirigeants…) aboutirait à transformer ces aspirations libérales en leur contraire – un « contre-totalitarisme » opposé par les élites « naturelles », « organiques », de la société, en particulier sa jeunesse éduquée, à l'oppression qu'elles subissent, faisant de l'illégitimation de l'adversaire et du recours à la violence un mode « normal » d'action politique11.

15Le retour paradoxal du libéralisme : Alors même que la vague de libéralisations des années 1980 a rendu possible, notamment en Égypte, le retour sur le devant de la scène d'acteurs politiques et d'intérêts économiques dont la généalogie nous ramène au Liberal Age des années 1930 ou à son prolongement dans les années 1940, la plupart des observateurs s'accordent à considérer ces deux épisodes « libéraux » comme radicalement différents, tant pour ce qui est de leurs enjeux politiques et économiques « internes », que pour ce qui est des systèmes de relations entre États, sociétés et ce « partenaire » plus incontournable que jamais que constitue l'Occident en tant, précisément, que « champion » du libéralisme planétaire :

  • 12 Voir par exemple les actes du colloque tenu en 1988 à Aix-en-Provence sous les auspices du Social (...)
  • 13 Voir en particulier les conditions dans lesquelles a été conduite la « dérégulation » algérienne i (...)

16Dans les années 1930-40, le libéralisme aurait eu vocation à étendre et approfondir l'emprise de l'État – de la modernité – sur la société : substitution de l'autorité de la loi aux régulations coutumières ; généralisation des modes d'intervention, de mobilisation et de contrôle social expérimentés par les élites pour leur propre reproduction à l'ensemble de la société ; unification réglementaire de l'économie visant au démantèlement des différents « sous-marchés » de monopole ; égalitarisation (théorique) du statut des individus vis-à-vis de la scène politique pour faire pièce au jeu des ‘asabiyât familiales ou confessionnelles… Dans les années 1980, à l'inverse, la mise en œuvre d'options libérales sur la scène politique et dans l'économie aurait vocation à organiser le repli ou le retrait de l'État par rapport aux engagements redistributifs « inconsidérés » pris dans le contexte des années « communautaristes » pour tenter de sauver ce qui peut l'être de son système d'emprise sur la société12 : d'une part, et indépendamment des considérations de « rationalité » et de « performances » mises en avant par les mentors internationaux de la « dérégulation », la privatisation de l'économie viserait à neutraliser politiquement des systèmes d'intérêts incorporés ou en voie d'incorporation qui, y compris au sein des appareils d'État, pourraient être tentés de contester les options de l'élite dirigeante (par opposition aux élites dominantes) en se présentant comme alternative au personnel politique en place, dont la question se trouve dès lors posée de savoir quels intérêts il « représente »13 ; d'autre part, et indépendamment du type de pressions auxquelles sont exposés les pouvoirs en place (internes : pression de la rue, de mouvements sociaux ; externes : pression des créanciers ou des dispensateurs de l'aide, pression de l'environnement géopolitique ou de l'« air du temps »), la libéralisation politique octroyée viserait à « compenser », sur le mode de l'« exutoire » ou de la « soupape de sécurité », les coupes sombres imposés aux différents secteurs de la société en termes de niveaux de vie par le désengagement de l'État, en même temps qu'à fractionner pour mieux les affaiblir, les différentes manifestations de l'opposition.

17Alors qu'au début des années 1930 (cela cesse d'être vrai dès la fin de la décennie pour cause de montée du fascisme, de révolution d'octobre ou de crise de 1929), la mise en œuvre d'options libérales, sur la scène politique comme dans l'économie, pouvait apparaître comme la forme la plus appropriée de résistance à la mainmise coloniale, dans la mesure où le modèle libéral lui-même semblait avoir fait la preuve de son incontestable supériorité, l'adoption de ces mêmes options dans le contexte des années 1980 signifierait le reniement des idéaux (des utopies) qui avaient été celles des luttes de libération et des premiers temps des indépendances, tandis que la mise en œuvre de modèles de développement et/ou de société importés d'Occident traduirait l'acceptation du rôle assigné par le centre industrialisé aux sociétés « périphériques » dans la division internationale du travail. Une évolution d'autant plus paradoxale, soulignent les anti-libéraux, que, si cet effondrement des régimes socialistes traduit l'échec relatif (par rapport aux normes et aux critères de développement imposés par les sociétés occidentales) des modèles communautaristes-dirigistes, les modèles libéraux expérimentent eux aussi une crise aiguë, à la fois fonctionnelle (chômage) et morale (drogue, criminalité) à laquelle leur victoire sur le « dirigisme » n'est pas complètement étrangère, et que l'évolution des ex-pays socialistes démontre surtout, plus que l'excellence des options libérales, la difficulté de les transposer dans des sociétés non préparées à les recevoir.

18La principale différence relevée par les observateurs entre les deux contextes est que l'alternative n'est plus, comme dans les années 1930, entre « despotisme » et « libéralisme », mais entre le maintien de structures politiques autoritaires, de plus en plus incapables d'honorer leurs engagements développementalistes et redistributifs, et la montée en puissance d'une opposition islamique, radicalisée par la répression et en situation de tirer parti de tous les dysfonctionnements et de tous les échecs des régimes autoritaires pour élargir, en même temps que son audience, ses capacités de nuisance. Une opposition islamique dont bien peu d'observateurs hésitent, en tout état de cause – et quelle que soit, par ailleurs leur appréciation de cette éventualité –, à prédire la victoire à plus ou moins long terme sur des régimes épuisés, délégitimés, incapables de lui opposer d'autre réponse que la pure et simple répression et dont les tentatives opportunistes de récupérer le contrôle de la légitimité religieuse ne font que renforcer les adversaires.

19Le débat contemporain sur la libéralisation, dans lequel sont engagés acteurs et observateurs, insiders et outsiders, s'inscrit d'emblée dans une perspective de rupture avec cette logique de confrontation et de recherche d'une alternative à la double menace que constituent le maintien au pouvoir de régimes autoritaires (menace illustrée par les méthodes d'un Saddâm Husayn, les « machinations » d'un Mu‘ammar al-Qadhdhafi, le « machiavelisme » d'un Hâfiz al-Asad ou encore par la fuite en avant des dirigeants algériens) et la conquête du pouvoir par des groupes islamistes radicalisés (l'Iran, le Soudan ou l'Afghanistan font ici figure d'efficaces « repoussoirs », voire de véritables épouvantails). Un débat qui tend à se structurer sur le mode dominant du paradoxe, dont une formulation « moyenne » pourrait être donnée en disant que l'État, ou plutôt les régimes en place, se voient invités par les observateurs, le plus souvent étrangers, à se désaisir de leurs principaux instruments de contrôle de l'économie et de la société au moment même où la montée des dissatisfactions accroît la dangerosité des menées islamistes. Indépendamment des différentes situations « locales » et de la façon dont il en est rendu compte dans le discours des observateurs, on peut tenter de décomposer les différents aspects de ce paradoxe :

  • 14 Édité par Ghassan Salamé, Paris, Fayard, 1993.
  • 15 Voir l’article d’Olivier Roy in G. Salamé, ibid.

20– la libéralisation dans le champ économique tend à laisser intacte la structure même du pouvoir politique et ne semble acceptable par les parties concernées – personnel politique en place mais aussi nouvelles élites qui émergent dans la « société civile » – qu'à cette condition même : « Démocraties sans démocrates »14 propose un ouvrage récent pour rendre compte d'une formule politique dont la pertinence hic et nunc – en regard des circonstances, mais aussi des « spécificités » du vécu politique arabo-islamique – renverrait, dans le désordre, au mode d'enrichissement, et le cas échéant de capitalisation, dominant des acteurs économiques privés par « vampirisation » de la propriété publique (le contraire de la privatisation), laquelle n'est rendue possible que par la capacité de ceux-ci à se soustraire aux « lois » de la concurrence en s'assurant des « arbitrages » (des protections) favorables – nécessairement défavorables à d'autres qui auraient pu tout aussi (il)légitimement y prétendre –, rendus par des acteurs politiques-administratifs autonomisés ; à la façon dont se jouent et se gèrent les rapports de force et les partages entre les différentes ‘asabiyât qui constituent la « société civile » comme leur territoire partagé en instrumentalisant leurs connexions dans l'appareil d'État, d'une part, pour consolider leur emprise dans leur propre « fiefs », et, de l'autre, pour tenter de faire prévaloir leurs intérêts sur ceux des autres ‘asabiyât si possible sans aller jusqu'à faire exploser le système en déclenchant des guerres proprement « civiles » – ethniques/confessionnelles/régionalistes/mafieuses, ou tout cela à la fois, en fonction du principe autour duquel se structurent ces ‘asabiyât 15 ; 3) aux intérêts « objectifs », légitimes (y compris aux yeux des parties extérieures intéressées au devenir de cette région « stratégique » : gouvernements, ONG, organisations internationales) de certains groupes ou acteurs sociaux – femmes, minorités confessionnelles et/ou ethniques, intellectuels, artistes, marginaux, déviants, anticonformistes… – qui peuvent s'estimer menacés par la prise de contrôle de l'État, y compris sur le mode du scrutin majoritaire ou de la « transition démocratique » (cf. la situation algérienne), par une composante de la scène politique-sociale qui prétend à l'exclusivité de la légitimité en même temps qu'elle affirme le caractère « obligatoire » de celle-ci.

  • 16 Voir, Leca J., « Types de pluralisme et la viabilité de la démocratie », communication au XVIe con (...)

21– Alors qu'en bonne doctrine « libérale avancée », la société civile peut être définie comme ce lieu métaphorique où l'incorporation des intérêts particuliers et la gestion de la concurrence entre ceux-ci s'opère selon le double principe de la préservation du « plus petit commun dénominateur » (le maintien de l'unité et de la fonctionnalité du système social) et du refoulement du « plus grand commun diviseur » (tout ce sur quoi l'accord n'est pas possible)16, les « sociétés civiles » arabo-islamiques semblent à l'inverse devoir s'organiser sur la base de ce qui constitue les facteurs de clivage les plus prégnants et les plus irréductibles : religion, langue, appartenance ethnique, tribales, identités collectives fondées sur la mémoire d'affrontements immémoriaux semblent partout fournir des référents d'identification, sinon exclusifs, du moins « primaires », « premiers », en particulier par rapport aux identifications nationales ; alors qu'en saine démocratie, la fonction des organisations de la société civile est d'assurer une médiation formelle, codifiée, entre les intérêts de leurs membres et les instances de décision politico-administrative dans une logique de recherche consensuelle d'une péréquation arbitrée par l'État entre les ressources disponibles et les intérêts en compétition sans qu'aucun soit légitime à revendiquer le contrôle de ces ressources elles-mêmes, la principale fonction de ces organisations dans le contexte des sociétés arabo-islamiques serait de soustraire leurs membres aux contraintes du « droit commun » en défendant, non pas tant leurs droits que leurs privilèges, c'est-à-dire des systèmes d'« avantages comparatifs » par rapport à d'autres groupes d'intérêts, liés à la position occupée dans les rapports de forces constitutifs de la scène sociale.

22– Alors même que la répression dont ils font l'objet tend à légitimer les islamistes dans leur lutte contre les pouvoirs autoritaires, la libéralisation elle-même comporterait le risque d'assurer le triomphe des adversaires plus que du libéralisme, de la liberté elle-même. Les islamistes ont déjà largement imposé leurs normes et leurs exigences dans de larges secteurs de la « société civile » et à de nombreux niveaux de la pratique sociale, constatent ainsi nombre d'observateurs, normes auxquels seule la protection de l'État permet encore de se soustraire à ceux qui ne s'y reconnaissent pas en assurant des « correctifs » ou des garanties « compensatoires » contre les risques d'exclusion par la logique majoritaire : c'est ainsi le président de la République lui-même qui, en Égypte, assure aux femmes et aux coptes la représentation parlementaire que ni les unes, ni les autres ne peuvent espérer obtenir du vote des électeurs en nommant un « échantillon » de femmes et de coptes à l'Assemblée du Peuple, mesure dont peuvent également bénéficier des dirigeants de partis d'opposition « représentatifs » mais écartés par la logique majoritaire de la représentation nationale. Poussée à son terme, la transposition en termes politiques de la logique de libéralisation engagée dans l'économie, c'est-à-dire la mise en œuvre de la démocratie risquerait d'être en même temps l'instrument de sa suppression en faisant de l'État l'instrument d'une « unification majoritaire », nécessairement répressive, de la société civile.

  • 17 Voir, Roy O., L’échec de l’islam politique, Paris, Seuil, 1992.

23– Quelle que soit la façon dont celle-ci s'opère, la conquête du pouvoir par « les islamistes », dans lesquels la plupart des observateurs s'accordent à voir la seule force capable de mettre en échec les régimes autoritaires en place, viendrait en quelque sorte clore et éprouver le « cycle de la libéralisation ». Soit, en effet, cette prise du pouvoir s'opère pacifiquement, accomplissement et confirmation du processus de libéralisation lui-même, auquel cas la mise à l'épreuve du système politique engage la gestion par le nouveau pouvoir de la question du pluralisme, mais surtout la question de l'alternance ; soit la prise du pouvoir s'opère à l'issue d'une confrontation violente avec le régime en place, sur le mode d'une « révolution » ou sur celui de la « guerre civile », auquel cas les islamistes doivent faire la preuve de leur capacité à mettre en place des institutions « spécifiques », le cas échéant et à leur manière « libérales » ou « démocratiques » – mais plus probablement, pour la plupart des observateurs, « autoritaires », voire fascisantes -susceptibles de réaliser les objectifs qu'ils affichent : République islamique, économie islamique, diplomatie islamique, justice sociale, développement, cadre de vie… islamiques. Le paradoxe est ici que, dans tous les cas de figure, la conquête du pouvoir par les (des) « islamistes » semble devoir signifier l'échec de l'islam politique17 : dans le meilleur des cas, le retour en force du principe de réalité lié à l'exercice même du pouvoir signifierait la fin de la « politique inspirée » et le renoncement forcé à l'utopie, obligeant les islamistes à s'assumer comme des dirigeants « comme les autres », soumis aux mêmes contraintes internes et externes que leurs prédécesseurs, et dont les politiques doivent beaucoup plus à la conjoncture ou à l'opportunité qu'aux exigences de la fidélité islamique ; dans le pire des cas, l'impuissance des islamistes à satisfaire les aspirations qu'ils avaient engendrées ou leur résolution même à mettre en œuvre, coûte que coûte, les exigences de l'utopie ouvriraient la voie à une radicalisation qui viendrait attester du caractère fondamentalement totalitaire et répressif de la visée islamiste.

24Tel qu'il s'articule à la croisée de ces paradoxes, le débat dont font l'objet les processus de libéralisation économique et/ou politiques à l'œuvre ou « en attente » dans la région arabe apparaît, en l'état actuel, fondamentalement polémique et biaisé. Ainsi, sur le terrain économique, sous couvert d'un débat d'experts quant aux modalités, objectifs, calendrier des réformes à accomplir, ce qui est en question, c'est la possibilité que se mette en place un marché au sens capitaliste-occidental du terme, c'est-à-dire conforme aux procédures et aux réglementations de la production et des échanges imposés par le groupe des États les plus industrialisés. Plus précisément, ce dont il s'agit le plus souvent, implicitement ou explicitement, c'est des conditions auxquelles des acteurs économiques, intégralement « libéraux » et « rationnels » – les investisseurs occidentaux – seraient susceptibles de s'intéresser aux économies des État considérés, c'est-à-dire précisément à y voir des « marchés » au « développement » desquels ils pourraient dès lors contribuer. Dans cette perspective l'essentiel du savoir constitué par les experts porte sur les obstacles, pesanteurs, dysfonctionnements, blocages, qui font que la libéralisation apparaît comme d'emblée vouée à l'échec, malgré les proclamations des responsables économiques et les lettres d'engagement signée avec le FMI ou la Banque mondiale, et qui renverraient à la psychologie spécifique des acteurs ou à la « culture économique » dont ils seraient porteurs.

25De la même façon, au plan politique, la question sous-jacente à la plupart des études consacrées aux performances des « régimes » ou des « systèmes » politiques arabes organise, implicitement ou explicitement leur déchiffrement sur la base de leur plus ou moins grande proximité par rapport au modèle démocratique et aux exigences, universelles ou réputées telles, des droits de l'homme (et de la femme), et tend à identifier les modalités d'une possible transposition de ce modèle dans les cadres anthropologiques spécifiques de ces sociétés en même temps que les acteurs qui pourraient se voir charger de se porter à l'avant-garde de cette haute mission.

26Le point crucial est ici que le rejet du projet même d'une telle transposition apparaît comme le seul plus petit commun dénominateur susceptible de réaliser un consensus – fut-il seulement de façade – entre les différents courant en compétition sur la scène sociale-politique pour énoncer les objectifs du vivre-ensemble : refus d'un marché qui rendrait possible la mainmise des intérêts occidentaux, rejet d'une démocratie qui imposerait le sacrifice des valeurs centrales, authentiques, de la société. C'est ce même rejet qui permet de rendre compte de la transposition sur le terrain identitaire des enjeux de ces débats et de la « prime » aux positions les plus identitaires que leur formulation même détermine. C'est, me semble-t-il, de ce point de vue qu'il faut se placer pour comprendre tout à la fois les termes et les enjeux de l'inclôturable débat sur le thème d'« Islam et démocratie » : d'une part, toute modernisation effective des sociétés musulmanes implique leur démocratisation, toutes choses étant égales par ailleurs, faute de quoi ne pourraient être mis en place les attributs d'une véritable « société civile » dont l'existence rend possible celle du « marché », qui elle-même conditionne l'accès à une abondance relative en dehors de laquelle il ne saurait y avoir de société moderne ; mais, d'autre part, les exigences mêmes de la démocratisation, en termes de liberté de parole et d'opinion et de liberté d'association, y compris les mesures de libéralisation mises en œuvre dans les économies, semblent devoir aboutir quasi-mécaniquement à porter au pouvoir les adversaires les plus acharnés de la démocratie. Si bien que les États les plus démocratisés en regard de la définition à vocation universaliste de la démocratie qui prévaut dans les sociétés occidentales, sont ceux où les islamistes les plus radicaux sont le plus proche de s'emparer du pouvoir, comme ce fut le cas dans l'Algérie d'avant le « coup d'État légal » de janvier 1992.

  • 18 Badie B., Les deux États : Pouvoir et société en Occident et en terre d’Islam, Paris, Fayard, 1986 (...)
  • 19 Ibid., p. 252.

27Notons que si la répression qu'ont fait subir, du temps de leur splendeur, les États modernisateurs aux secteurs « traditionnels » de la société permet, pour la plupart des observateurs, de rendre compte des formes de la contestation généralisée dont sont la cible ces États, cette contestation elle-même est le plus souvent perçue comme non « conjoncturelle », enracinée dans la structuration même du politique tel qu'il s'est « progressivement défini en monde musulman, en fonction de l'obligation de créer un empire, lié à la définition d'une nouvelle foi et aux conditions de son universalisation »18, ce dont semble attester le fait que « libéralisme et autoritarisme semblent mener au même résultat et que le choix entre ces deux stratégies ne donne pas au prince l'initiative de peser sur l'évolution de la contestation ni de réguler les rapports entre la scène politique et les différents espaces qui l'environnent. »19 En fait, même s'ils peuvent être analysés comme une « résurgence » – le « réveil de l'islam » –, les islamistes peuvent apparaître comme les véritables révélateurs de l'ambiguïté structurelle du statut religieux du politique et du statut politique du religieux en « territoire d'islam », qui ferait qu'aucune légitimité ne saurait s'y énoncer en termes non islamiques, alors même que ce sont les manipulations que font subir les pouvoirs en place au référent islamique pour les besoins de leur – de toute – domination qui feraient de celui-ci avant tout une ressource d'opposition.

  • 20 Ibid., p. 104.

28Dans cette perspective, la spécificité du politique en islam renverrait à « cette tension entre une légitimité qui ne se construit que négativement et une culture qui ne cesse d'inciter à un glissement vers une reconstruction revivaliste [qui] est au centre des difficultés que connaissent les élites politiques du monde musulman. »20 Plus loin, la spécificité du politique en monde musulman pourrait être saisie, comme le suggère B. Badie, dans la façon dont la contestation religieuse – dont les islamistes, « kharijites des temps modernes », présentent une illustration in vivo -reconstruit dans la « société civile » la légitimité qu'elle dénie à l'État dès lors que celui-ci n'est plus organisé pour la défense et illustration – voire pour l'expansion -de ce par quoi la société peut s'affirmer comme adéquatement musulmane : application intégrale de la sharî'a, ordonnancement du bien et pourchasse du mal, jihâd. Le propre de l'État musulman serait ainsi d'être en permanence confronté à sa propre utopie, défendue « par la parole, par la main ou l'épée » (bil-lisân, bil-yad, bil-sayf) en fonction de son degré de tolérance à la critique et/ou du niveau de mobilisation de ses opposants, ce qui tendrait à placer la légitimité en dehors de son contrôle et en dehors de la sphère politique elle-même et lui interdirait de se doter d'une idéologie efficace, puisque celle-ci serait toujours susceptible d'être retournée contre lui.

  • 21 Ibid., p. 271.

29Ajoutons qu'il y a là ce par quoi la formule musulmane du politique dont les islamistes sont présentés comme le révélateur apparaît comme la plus éloignée de la démocratie dans sa représentation occidentale : par le mouvement même qui identifie un idéal absolu, transcendantal, du lien social, elle interdit à ceux qui s'en constituent les garants et les gestionnaires de définir par eux-mêmes les règles du jeu – constitution politique, droit, dévolution et contrôle de l'autorité, définition des objectifs à atteindre… –, en faisant de l'écart entre l'ordre idéal et toute pratique effective de gouvernement des hommes, nécessairement construite sur la transaction entre cet ordre idéal et les contraintes du réel, l'enjeu exclusif de tout débat politique. En d'autres termes, le prince musulman n'aurait d'autre choix qu'entre une démagogie à base de surenchère sur l'utopie elle-même, au risque de la voir lui échapper et se retourner contre lui, et la répression sans pitié de toute tentation « messianique », au risque de fournir à celle-ci la légitimité du martyre et de compromettre un peu plus la sienne propre, ce dont nombre d'observateurs déduisent tout à la fois « l'originalité profonde de la contestation en monde musulman » et « son incompatibilité manifeste avec certains éléments fondant la modernité politique occidentale. »21

Notes

1 De Montesquieu à Tocqueville, de Hobbes à Max Weber, l’identification des « spécificités » de tel ou tel système politique s’opère à la croisée de ces deux « modèles », quelle que soit, par ailleurs la façon de les nommer. « Communautarisme » désigne ici la prétention holiste de la collectivité, identifiée à, l’État à intervenir dans et à contrôler tous les registres et tous les niveaux de la pratique sociale. Ce qui ne signifie pas que le libéralisme constitue une représentation moins holiste de la société, mais seulement qu’en bonne logique libérale, l’intervention de l’État n’est qu’instrumentale et que celui-ci n’est que le garant d’un pacte social qui lui est en quelque sorte antérieur.

2 Binder L., Islamic Liberalism, A Critique of Development Ideologies, Chicago, the University of Chicago Press, 1988, p. 2.

3 Badie B., L’État importé. Essai sur l’occidentalisation de l’ordre politique, Paris, Fayard, 1992.

4 Voir, par exemple von Grunebaum G., L’identité culturelle de l’Islam, Paris, Gallimard, 1973.

5 Voir, par exemple, Safran N., Egypt in Search of Political Community, Cambridge, Harvard University Press, 1961.

6 Voir, par exemple, Lerner D., The passing of traditional society – modernizing the Middle East, New York, The Free Press, 1958.

7 Voir, par exemple, Adams C, Islam and Modernism in Egypt, London, 1933.

8 Voir, par exemple, Moore C.-H., Images of Development : Egyptian Engineers in Search of Industry, Cambridge, MIT Press, 1980.

9 Voir Abdel-Malek A., Égypte, société militaire, Paris, Seuil, 1962.

10 Par exemple, Abdel-Malek A., ibid.

11 C’est, par exemple, en gros la thèse d’E. Sivan, Radical Islam : Medieval Theology and Modem Politics, New Haven-London, Yale University Press, 1985.

12 Voir par exemple les actes du colloque tenu en 1988 à Aix-en-Provence sous les auspices du Social Science Research Council, sur le thème : Retreating States/Expanding Societies : the State Autonomy/Informal Civil Society Dialectic in the Middle East and North Africa.

13 Voir en particulier les conditions dans lesquelles a été conduite la « dérégulation » algérienne in Ghazi Hidouci, Algérie, la libération inachevée, Paris, La Découverte, 1995.

14 Édité par Ghassan Salamé, Paris, Fayard, 1993.

15 Voir l’article d’Olivier Roy in G. Salamé, ibid.

16 Voir, Leca J., « Types de pluralisme et la viabilité de la démocratie », communication au XVIe congrès mondial de l’Association internationale de science politique, Berlin, août 1994.

17 Voir, Roy O., L’échec de l’islam politique, Paris, Seuil, 1992.

18 Badie B., Les deux États : Pouvoir et société en Occident et en terre d’Islam, Paris, Fayard, 1986, p. 41.

19 Ibid., p. 252.

20 Ibid., p. 104.

21 Ibid., p. 271.

Auteur

CNRS-IRMC

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1996

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