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Le phénomène de la violence politique : perspectives comparatistes et paradigme égyptien

 | 
Baudouin Dupret

Le paradigme égyptien

Changer la société par le Jihad

« Sédition confessionnelle » et attentats contre le tourisme : rhétoriques de la violence qualifiée d'islamique en Égypte

Alain Roussillon

Texte intégral

  • 1 Les guillemets désignent ici ce qui m'apparaît comme l'impropriété du terme "organisation" pour déc (...)
  • 2 Farag Fawda lui-même s'était fait l'un des plus ardents avocats de l'adoption d'une telle législati (...)
  • 3 Al-Hayât, 18 décembre 1992. Des actions en justice ont repris en juin 1992, à l'initiative du parqu (...)

1L'assassinat, le 8 juin 1992, de Farag Fawda, militant anti-islamiste radical, par un commando identifié par l'enquête à « l'organisation » al-Jamâ‘a al-islâmiya (l'Association islamique)1, a ouvert la voie à une nouvelle confrontation entre le pouvoir et le courant islamiste, la plus radicale depuis l'assassinat de Sadate et le soulèvement d'Assiout, au mois d'octobre 1981. Cet assassinat a ainsi fourni le « prétexte » à la reprise d'une offensive de grande envergure de l'État contre les radicaux islamistes, après la promulgation en urgence, en juillet 1992, malgré les protestations de l'Association égyptienne des Droits de l'Homme et des partis de l'opposition, d'une « loi anti-terroriste »2 portant à six mois le délai légal de la garde à vue, étendant le champ d'application de la peine de mort à la détention d'armes et à l'appartenance à des groupes qualifiés de « terroristes », et punissant de lourdes peines de prison la simple possession de publications ou de tracts diffusés par ces groupes. L'été 1992 a vu se multiplier les affrontements entre militants islamistes et forces de l'ordre, causant de nombreux morts et blessés et des milliers d'arrestations, avec à la clé une véritable « occupation » de certaines régions de Haute-Égypte — en particulier la ville de Dayrût et les villages environnants — par les forces centrales de sécurité du Ministère de l'Intérieur. Une offensive dont il faut souligner qu'elle a également pris pour cible, à côté des groupes radicaux engagés dans des opérations violentes, certaines composantes du courant islamique que l'on pourrait qualifier d« 'intégrées » ou de « participationnistes », pour éviter de parler ici de « modérés » opposés à plus « radicaux » : ainsi des dirigeants, réputés proches des Frères musulmans, d'une société d'informatique dénommée Salsabil, accusés de détenir des fichiers et des disquettes programmant le renversement du régime et maintenus en détention plusieurs mois avant d'être relâchés sous caution. Ainsi également de l'arrestation de 11 Frères musulmans, en décembre 1992, accusés d'agir pour la reconstitution de l'Association et de contacts avec l'étranger3.

  • 4 Début juillet 1992 : deux bombes incendiaires de fabrication artisanale sont lancées contre le Son (...)

2Face à cette offensive de l'État et la suscitant, dans une sorte de spirale de plus en plus incontrôlable, les groupes islamistes les plus radicaux ont répondu par une nouvelle escalade de la violence confessionnelle, qui constitue, je montrerai comment, un système d'action « ordinaire » dans le cadre de leur confrontation avec l'État, mais aussi par lamise en œuvre de ripostes « inédites » aux opérations des forces de l'ordre qui illustrent tout à la fois la vulnérabilité de ces groupes et leurs capacités de « nuisance » pour « l'ordre public ». D'une part, les militants radicalisés ont multiplié les opérations de type « kamikaze » contre les cantonnements ou les patrouilles des forces de l'ordre, résistant de plus en plus fréquemment les armes à la main à leur arrestation et « prenant le maquis » — au point que le gouvernement a songé, apparemment sérieusement, à interdire la culture de la canne à sucre à laquelle serait substituée celle de la betterave, au prétexte que les plantations de cannes offrent aux « terroristes » un refuge d'où il est trop difficile aux forces de l'ordre de les déloger. Surtout, après avoir multiplié, tout au long de l'été, les avertissements aux autorités d'avoir à interrompre leur « guerre contre les musulmans », faute de quoi « l'Association islamique » s'en prendrait au tourisme, une série d'attentats contre des groupes de touristes4, organisés au lendemain du congrès de l'Association internationale des organisateurs de voyage (ASTA), réuni au Caire à la fin du mois de septembre en présence de 5 000 délégués représentant 125 pays, a eu pour effet immédiat de compromettre gravement — sans doute plus de 50 % d'annulations — une saison touristique qui s‘annonçait pourtant prometteuse.

3La riposte des autorités à ces attentats illustre la globalité du défi auquel ce type d'actions confronte l'État égyptien et la société elle-même : à peine dégagés les décombres du tremblement de terre du 12 octobre 1992, les forces de l'ordre lançaient ce qui ressemble fort à une « guerre totale » contre les islamistes accusés par la presse d'être les agents d'une conspiration orchestrée à Khartoum et à Téhéran contre la stabilité et la sécurité de l'Égypte— bouclage et ratissage systématique de villes et de villages du Sa‘îd et du Fayoum, ainsi que des quartiers réputés islamistes d'Alexandrie et du Caire, dont le quartier d'Imbâba, proclamé « République islamique d'Imbâba » par la presse occidentale et investi au mois de décembre par 14 000 policiers, au prix de milliers d'arrestations et sans que les militants islamistes aient tenté de défendre par les armes ces quartiers. Sans pour autant que soit mis un terme aux opérations de commandos contre les forces de l'ordre ni aux attentats contre les touristes.

  • 5 Pour un historique très richement documenté de ces relations, Rif‘at Sayyid Ahmad, al-Nabîal-musall (...)
  • 6 Les guillemets ne signifient pas ici un quelconque jugement de valeur quant à la réalité ou à la si (...)

4Il ne saurait être question ici de revenir sur l'historique mouvementé de la confrontation entre les islamistes égyptiens et le régime, pas plus que d'assigner la responsabilité ou l'initiative de cette nouvelle confrontation à l'une ou l'autre partie5. Plutôt, je me propose de montrer comment deux des systèmes d'action mis en œuvre par les radicaux islamiques — la « sédition confessionnelle », dans les termes du pouvoir, et la nouvelle forme de « terrorisme »6 que constituent les attentats contre les touristes — articulent et recomposent 1 ) leur rapport même à l'État, à la fois en tant que centralité étatique, c'est-à-dire en tant qu'instance disposant des moyens matériels et légaux de la répression, et en tant que régime, avec lequel il est possible de rompre ou de passer des compromis, et 2) les relations entre les différentes composantes de ce qu'il est convenu de désigner comme le « courant » ou la « mouvance » islamique, au-delà des clivages plus ou moins complaisants ou informés entre « modérés » et « radicaux », catégories dont il est pourtant si difficile de se passer.

La sédition confessionnelle comme praxis

  • 7 Sur le cheikh Kishk, voir Kepel G., Le Prophète et le Pharaon, Paris, 1984, p. 165 et ss.
  • 8 Sur ces incidents, Kepel G., op. cit., p. 158 et ss.

5Par « sédition confessionnelle », on entend en Égypte les incidents, plus ou moins violents, qui opposent périodiquement « chrétiens et musulmans », en particulier en Moyenne-Égypte. Il faut souligner d'emblée que les islamistes « radicaux » n'en ont pas le monopole. Ainsi, le cheikh Kishk, type même du ‘âlim protestataire, ne se prive pas de dénoncer, à l'occasion — c'est-à-dire souvent — la prétention des chrétiens à imposer leurs croyances aux musulmans et à sortir du statut que prévoit pour eux l'islam dans la société musulmane7. Rappelons également le rôle « en pointe » joué par les Frères musulmans, conduits par ‘Umar al-Talmasâni, pourtant réputé « modéré », dans les affrontements inter-communautaires d'al-Zâwiya al-Hamrâ en 19818, en prélude à l'assassinat d‘anouar al-Sadate. La « sédition confessionnelle », c'est-à-dire la mise en œuvre et en scène de provocations anti-chrétiennes, peut être envisagée dans une gradation des modes et des niveaux de la confrontation entre l'État et les diverses composantes du courant islamique. Si l'on fait la part des logiques de type putschiste — celle, par exemple qui aboutit à l'assassinat du chef de l'État —, auxquelles la plupart des groupes islamistes semblent avoir, au moins provisoirement, renoncé depuis l'échec du soulèvement d'Assiout en 1981, on peut identifier un certain nombre de systèmes d'action par lesquels les militants de l'islam oppositionnel entreprennent d'affirmer leur existence face à l'État dans le cadre de stratégies de la tension qui visent à assurer leur « visibilité » et leur emprise sur leur environnement, sans s'exposer trop directement aux foudres de la répression :

  • Al-amr bi-l-ma ‘rûf wa al-nahî ‘an al-munkar (le commandement du bien et le pourchas du mal) : il s'agit pour les militants de susciter, sur des terrains hautement « symboliques », des affrontements limités avec le pouvoir, qui visent tout à la fois à manifester haut et fort leur existence et leurs exigences et à « mettre en scène » le refus de celui-ci de faire appliquer les prescriptions de la législation islamique. Les prétextes ne manquent pas à de tels affrontements : mixité, alcool, spectacles ou activités culturelles « prohibées par l'islam » (musique, danse, théâtre), et plus récemment, tentatives d'interdire les manifestations de joie « profanes » lors des mariages ou des circoncisions...

    • 9 Cf. par exemple les interdictions de fait de l'alcool — en dehors du secteur touristique, préciséme (...)
    • 10 Sur ces différentes stratégies, voir Roussillon A., "Entre al-Jihâd et al-Rayyân : bilan de l'islam (...)

    Des logiques d'auto-organisation au niveau local : à partir de mosquées, organisées comme le centre symbolique et stratégique de « territoires » dont il s'agit d'assurer la « réislamisation », où la da‘wa religieuse s'accompagne le plus souvent de la distribution de services — médicaux, d'enseignement, coopératives...—, ou encore à partir de positions de force dans les universités et les unions estudiantines, il s'agit de disputer à l'État le contrôle de l'espace et l'encadrement de la population. En mettant en place des systèmes de prestations et d'échanges de services au bénéfice de leur environnement — dispensaires ou cliniques, écoles, bibliothèques, services de polycopie pour les étudiants, coopératives, en contrôlant les marchés, etc. —, les militants islamiques tentent de structurer celui-ci autour de la réception de leur message en substituant petit à petit, dans ces zones, leur contrôle à celui de l'État et des élites traditionnelles. On peut faire l'hypothèse — qui reste à documenter — que les systèmes de relations que ces groupes tentent, au niveau local, d'instituer parmi leurs membres, et entre ceux-ci et le monde extérieur obéissent à la même logique que le système des notabilités traditionnelles auxquelles ils tendent à se substituer : constitution de clientèles, intermédiation dans les relations entre la population et les pouvoirs publics, justice de paix... Y compris, dans de nombreux cas sur le mode de marchandages ou de compromis avec les agents locaux de la centralité étatique, aboutissant à une sorte de partage du travail entre les islamistes, laissés libres d'islamiser à leur guise leur environnement en contrepartie des services sociaux qu'ils assurent en palliant aux déficiences de l'État, et les autorités locales, assurant la médiation entre les jamâ'ât et le pouvoir central tout en préservant les apparences du maintien de l'ordre républicain9. Dans cette hypothèse, le surgissement de la violence renvoie, d'une part, à la compétition entre les différents groupes — notamment pour le contrôle des mosquées autours desquelles se structurent les « territoires » disputés —, d'autre part, aux tentatives des élites traditionnelles de récupérer leur contrôle en faisant appel à l'État et à la force publique10.

  • La mise en scène d'incidents confessionnels se présente comme une sorte d'exacerbation des deux systèmes d'action précédents, dont ils cumulent les stratégies et les enjeux. Le recours à la métaphore théâtrale désigne ici la logique de notre questionnement : non pas tant interroger la réalité — indubitable — des sentiments antichrétiens qui animent certains militants islamistes et les réactions obsidionales que ceux-ci suscitent chez les chrétiens égyptiens, ou sur l'effectivité de la tension confessionnelle qui règne dans le Sa‘îd, que montrer comment celle-ci peut être instrumentalisée comme « surenchère » dans la logique des stratégies de la tension que nous venons d'évoquer. Mise en scène, aussi, en ce sens que les incidents confessionnels présentent tous la même visibilité et la même « structure narrative », qui était déjà celle des événements d'al-Zâwiya al-Hamrâ : les chrétiens sont accusés d'empiéter sur le territoire de l'islam et de chercher à éloigner les musulmans de leur religion, ce qui justifie de s'en prendre aux signes de leur « insolence » : églises, associations, commerces. Ce qui justifie aussi de s'en prendre à leurs biens pour financer la conduite du jihâd : ainsi des attaques dont ont été victimes, ces dernières années nombre de bijouteries coptes au Caire et en Moyenne-Égypte.

6Les incidents survenus dans le courant du printemps 1990 dans la région de Minia apparaissent particulièrement significatifs de la façon dont la tension confessionnelle peut être « gérée » par les militants islamistes : la Jamâ‘a islâmiyya du village d'Abû Qurqâs, gros bourg des environs de Minia, reçoit le témoignage d'une jeune fille qui déclare connaître l'existence d'un appartement meublé où un jeune copte prostitue des musulmanes et enregistre leurs ébats sur des cassettes vidéo qu'il diffuse chez ses coreligionnaires. La Jamâ‘a mène alors l'enquête, et, malgré la rétractation de la jeune fille, découvre l'appartement incriminé et identifie le « coupable ». S'ensuivent des appels enflammés aux musulmans à sauvegarder l'honneur de leurs filles qui débouchent, à la sortie de la prière du vendredi, sur l'émeute anti-copte à laquelle seule l'intervention massive des forces de polices parvient à mettre un terme. En plaçant l'affront commis sur le terrain de la vertu des femmes du groupe, les provocateurs inscrivent la confrontation entre chrétiens et musulmans dans le contexte sociologique et culturel du tha'r — la vendetta —, qui fait que la communauté insultée n'a d'autre choix que de venger l'affront subi, y compris en défiant la force publique, sauf à renoncer à son honneur, ce qui constitue le niveau de l'efficace propre de la provocation elle-même.

  • 11 "Rapport sur les incidents confessionnels de Minia et Abû Qurqâs", al-Ahâlî, 7 mars 1990.
  • 12 Déclarations à al-Ahâlî, 21 mars 1990. ‘Abd Allâh al-Sammâwi est amîr d'un groupe implanté en parti (...)

7Les enjeux de la confrontation s'éclairent quand on constate que la dénonciation, par voie de tract, de l'existence de ce « réseau de prostitution » s'accompagne de celle de la création par deux associations, l'une chrétienne et l'autre musulmane, d'un centre social pour la protection de la mère et de l'enfant, présenté comme un « avant-poste de la croisade » (musta‘mara salîbiyya) dans la ville de Minia11. En termes de production de sens, l'articulation de ces deux dénonciations apparaît comme un modèle « d'encodage » du message délivré par la Jamâ‘a. D'une part, la mise en relation d'activités de planning familial « islamo-chrétiennes » et de l'existence d'un réseau de prostitution pour musulmanes désigne le terrain de la confrontation : ce que doit être une moralité— c'est-à-dire l'inscription totale de l'homme dans son cadre de vie et la limite des variations acceptables — authentiquement islamique. Les coptes apparaissent ici, en eux-mêmes et parce qu'ils tentent de pervertir la moralité islamique, comme une sorte d'incarnation emblématique de la transgression de l'ordre divin : tout ce que la société islamique doit s'employer à extirper d'elle-même. Plus loin, dans le discours et les pratiques des radicaux islamistes, la dénonciation du complot chrétien a valeur de dénonciation du système d'alliances géo-politiques et diplomatiques, mais aussi, pourrait-on dire, « existentielles » de l'État égyptien : la croisade, dont les chrétiens d'Égypte sont l'instrument, désigne les modalités de l'articulation du pays dans la division internationale du travail, et, en particulier, les modes de distribution, au niveau local, des subsides étrangers, que ceux-ci transitent par les programmes de coopération des États industriels ou par les activités des fondations privées et autres ONG à finalités diverses. Les coptes sont ici les victimes d'une escalade — en fait, l'ultime palier avant l'affrontement direct avec l'État —, où les militants islamistes passent du Commandement du Bien et du Pourchas du Mal « par la langue » (bi-l-lisân) à leur mise en œuvre « par la main » (bi-l-yad), puis par le jihâd. S'en prendre aux chrétiens, c'est désigner métaphoriquement l'illégitimité du pouvoir sans être obligé de s'en prendre directement à lui, ceux-ci — mais aussi les juifs, les franc-maçons, les rotariens... — faisant ici figure d'incarnation symbolique du pouvoir impie. Dans cette logique, la dénonciation du complot chrétien permet de désigner le partage entre islam et impiété, entre dâr al-islâm et dâr al-harb : « La société égyptienne est une société jahilite et son gouvernement est un gouvernement impie (kâfir), déclare ‘Abd Allâh al-Sammâwî. L'Égypte est territoire d'impiété et non territoire d'islam car le territoire d'islam est celui où s'appliquent les prescriptions de l'islam, même si la majorité de ses habitants sont impies, alors que le territoire d'impiété est celui où s'appliquent des lois impies, même si la majorité de ses habitants sont musulmans »12. Les coptes incarnent ici une double figure de l'impiété : non-musulmans dans un pays musulman, ils perpétuent par leur existence même la désobéissance au commandement divin ; plus grave, c'est parce qu'ils imposent leurs lois « positives », qui sont avant tout celles de leurs maîtres étrangers, aux gouvernants égyptiens que la société elle-même est impie. D'où la « pertinence » des mesures que préconise al-Sammâwî pour mettre un terme à la main mise de ceux-ci sur la société. D'une part, ils doivent être soumis à la loi musulmane : « La minorité, dans n'importe quel pays doit être soumise à la loi. Il y a des minorités musulmanes, partout dans le monde, qui sont soumises à des lois non-musulmanes. Qu'y aurait-il d'étrange à ce qu'une minorité de chrétiens soit soumise à la loi des musulmans ? » En fait, dans cette formulation, l'application de la loi musulmane aux chrétiens a surtout valeur d'indice du fait qu'elle s'applique bien aux musulmans eux-mêmes et on peut se demander si une société authentiquement musulmane n'est pas, dans cette logique, précisément celle qui impose les lois de l'islam aux non musulmans, comme c'est le cas, par exemple en Arabie Saoudite, seul État arabe qu'al-Sammâwî accepte de considérer comme dâr al-islâm, territoire d'islam. La deuxième mesure qu'il préconise pour réislamiser l'exercice de l'autorité consiste à en écarter systématiquement tous les non-musulmans — cela vaut aussi pour les femmes — de toute position d'autorité : « Les chrétiens ne peuvent être dirigeants (hukkâm) : ni ministres, ni princes, ni présidents de conseils d'administration, et même pas directeurs d'école. Un chrétien ne peut diriger un musulman ». Une épuration qui apparaît, dans cette logique, comme le préalable et la condition sine qua non d'un retour au commandement divin.

  • 13 Voir, par exemple, in al-Ahâlî, 4 avril 1990, "Le complot sioniste et l'extrémisme religieux".
  • 14 Titre d'une enquête publiée par ce journal le 17 avril 1990.

8Avec ‘Abd Allâh al-Sammâwî, on était en présence d'un discours « extrémiste », au sens propre totalitaire en ce qu'il prononce explicitement l'exclusion de l'Autre de toute légitimité. Un discours que l'on pourrait considérer comme « marginal », dans la mesure où, à toutes les provocations anti-chrétiennes, répond la réaffirmation rituelle de « l'unité nationale » dont témoignent force meetings, tables-rondes et autres communiqués communs par lesquels les hiérarchies chrétiennes et musulmanes (y compris les dirigeants des Frères musulmans), les intellectuels et tout ce que l'Égypte compte de leaders d'opinion tentent de conjurer la « sédition confessionnelle ». Pourtant, les systèmes d'explication des incidents confessionnels mis en place par les composantes réputées modérées du courant islamique incitent à s'interroger sur la centralité, dans la logique même de l'islamisme politique, de ce procès d'exclusion de l'Autre de la légitimité. Aux explications sociologiques de la tension confessionnelle par le chômage et les frustrations tend en effet à se substituer avec une sorte de fatalité récurrente — et pas seulement chez les islamistes13 — une « théorie du complot » dans laquelle les chrétiens sont en quelque sorte « culpabilisés », au sens de rendus coupables, par les manigances prêtées à l'Occident chrétien et/ou à Israël. Ainsi, Al-Sha‘b, organe du parti du Travail et principal porte-parole de l'alliance de ce parti avec les Frères musulmans, découvre-t-il derrière les événements de Minia « un complot étranger pour bouter le feu de la sédition confessionnelle en Égypte », complot dont l'objectif est « d'instiller l'amour du christianisme dans l'esprit des musulmans  »14. La structure de tels « complots » est constante : des « missionnaires » étrangers infiltrés — en l'occurrence ici deux Suisses et un Allemand, financés par pas moins de cinq organismes religieux dont le « Haut Conseil pour les missions du Vatican » ! — organisent des « réseaux » de chrétiens qui, sous couvert d'action sociale et religieuse, agissent pour attirer la sympathie de musulmans avant de les convertir secrètement pour les retourner ensuite contre leurs ex-coreligionnaires et poursuivre ainsi un travail de sape des fondements de la société musulmane. Les chrétiens peuvent ainsi être désignés comme les véritables responsables de la violence confessionnelle dont ils sont les victimes par un retournement de l'accusation de « sédition confessionnelle » qui autorise les « performateurs » de la thèse du complot, tout en prenant leurs distances vis-à-vis des méthodes de l'extrémisme antichrétien, à reconduire la thèse selon laquelle l'origine de la violence islamiste doit être recherchée dans la non-application des commandements divins et dans les « provocations » dont l'islam est l'objet de la part de gouvernants impies.

  • 15 Le gouvernorat le plus pauvre d'Égypte. Dans l'enquête consacré par al-Musawwar à ces événements, l (...)
  • 16 Ibid.
  • 17 Al-Sha‘b, 20 octobre 1992, p. 11.
  • 18 '"Umar ‘Abd al-Rahmân bi-sawti-hi min Amrîka" ('Umar ‘Abd al-Rahmân en direct d'Amérique), al-Musaw (...)

9On peut trouver dans la façon dont ces affrontements peuvent être niés comme confessionnels une illustration paradoxale tout à la fois de leur centralité, dans la logique de la confrontation entre l'État et les jamâ‘ât, et de la façon dont ils peuvent être instrumentalisés par les diverses parties en présence pour énoncer le sens de cette confrontation elle-même. Ainsi, moins d'une semaine après le tremblement de terre du 12 octobre, et alors que le mécontentement de milliers de sans-abri a commencé à s'exprimer sous la forme de manifestations de rues contre le pouvoir, tant l'hebdomadaire al-Musawwar, porte-parole d'un « moubarakisme critique » qui semble être devenu une sorte d'idéologie « officieuse » des cercles dirigeants, que le journal Al-Sha‘b, que le cheikh ‘Umar ‘Abd al-Rahmân, présenté par la presse comme le « guide spirituel » de l'« organisation » al-Jihâd, s'accordent à « minimiser » l'explosion de violence confessionnelle qui a ensanglanté, le 16 octobre 1992 la ville de Tamâ, gros bourg du gouvernorat de Suhâg15 : 7 morts, dont 2 musulmans et 5 chrétiens ; une église et 43 magasins incendiés, dont 7 pharmacies ; une soixantaine d'arrestations, dont bon nombre de jeunes gens entre 14 et 25 ans — le tout dans une ville réputée épargnée par les tensions confessionnelles et dont est originaire le cheikh Sayyid Tantâwi, muftì de la République et plus haute autorité religieuse du pays. Le point crucial est ici que ces trois sources s'accordent à qualifier dans les mêmes termes ce qui vient de se passer en en désignant les causes dans la sociologie spécifique du Sa‘îd égyptien pour dégager — tel est explicitement l'objectif discursif des trois textes — la responsabilité des groupes islamistes dans ces événements. Ainsi, pour al-Musawwar, il faut y voir « la propension naturelle des gens du Sa‘îd à la vendetta », l'important étant que « ces incidents n'aient pas été organisés ou planifiés et [que] les chefs des familles de Tamâ aient su prendre leurs responsabilités dans le rétablissement de l'ordre dans la localité »16. De la même façon, pour le rédacteur à‘al-Sha ‘b, ce qui s'est passé à Tamâ « atteste une fois de plus la spécificité du Sa‘îd, qui n'a rien à voir avec le fait d'être musulman ou chrétien, mais avant tout avec celui d'être Sa‘îdî »17. Quant à ‘Umar ‘Abd al-Rahmân, interrogé par téléphone dans son exil américain par la rédaction d'al-Musawwar, sur son analyse des événements de Haute-Égypte, il répond qu'« au départ, il s'agissait d'un conflit lié à une vendetta dans lequel l'Association islamique a d'abord tenté de s'interposer, mais le gouvernement a saisi l'occasion pour s'immiscer dans le différend et faire donner ses forces contre nous au prétexte que des membres de l'Association islamique étaient responsables des troubles. Ce qui s'est passé a été fabriqué par le gouvernement et ses manigances, car il se range du côté des chrétiens, et c'est cela qui rend la situation explosive »18.

  • 19 Al-Musawwar, n° 3 550, 23 octobre 1992, p. 15.
  • 20 Ibid., p. 16.
  • 21 Ibid.

10Que s'est-il donc passé, le 16 décembre 1992 à Tamâ, gouvernorat de Suhâg, que le recours à l'explication par la vendetta, sur laquelle se retrouvent des observateurs aussi différenciés que les rédacteurs d'al-Musawwar et d'Al-Sha‘b et le muftì du Jihâd, aurait pour fonction d'occulter ? Pour autant que le croisement des sources policières et journalistiques permette de se faire une idée précise des tenants et des aboutissants de cet épisode — l'un parmi de nombreux autres au cours des derniers mois —, les événements de Tamâ se nouent selon trois « moments ». Dans une première scène, une chrétienne appartenant à une famille aisée de la ville, ayant épousé un musulman et s'étant convertie à l'islam, décède ; son mari tente de récupérer son héritage et harcèle la famille de la défunte de demandes d'argent, assorties de menaces ; alors qu'il se fait particulièrement pressant, il est assassiné par des membres de la famille de celle-ci, « déclenchant une vendetta ordinaire entre les deux familles »19, vendetta dont le ressort n'est pas l'appartenance confessionnelle des protagonistes, soulignent d'une même voix les articles d'Al-Sha‘b et d'al-Musawwar, mais bien des intérêts purement matériels : « Il s'agit de disputes qui peuvent se produire entre musulmans et musulmans ou entre chrétiens et chrétiens, dans laquelle la religion n'a rien à voir. Ce sont des histoires de gens du Sa‘îd », déclare l'évêque de Tamâ à al-Musawwar, ajoutant que « l'origine du conflit ne venait pas du fait que la jeune fille s'était convertie, mais seulement de l'argent  »20. La seconde scène oppose, à propos du prix d'un paquet de cigarettes, le propriétaire chrétien d'un kiosque à un client musulman, réputé homme vertueux et de bonne compagnie. Les deux hommes, dont des parentes s'étaient déjà disputées auparavant, en viennent aux mains et le chrétien blesse le musulman qui décède une semaine plus tard à l'hôpital. Ici encore, les protagonistes sont unanimes pour souligner le caractère non confessionnel de l'événement en l'attribuant à un pur et simple conflit de voisinage. La troisième scène se joue lors des funérailles de la victime musulmane, pourtant placées sous surveillance policière, quand une bande de jeunes gens, rejoints par quelques adultes, commence à incendier des boutiques, au cri de « Les chrétiens sont les ennemis de Dieu », tuant quatre personnes qui tentaient de résister, tandis que des membres de la famille du premier musulman assassiné profitaient de la confusion pour régler leurs comptes en allant assassiner à leur tour un garde champêtre (ghafir) apparenté à la famille de l'épouse décédée. En fait, ce que mettent en scène la presse et ‘Umar ‘Abd al-Rahmân lui-même, c'est précisément le caractère intenable, ou à tout le moins largement insuffisant de l'argument de la vendetta pour rendre compte de ces événements. Et tout d'abord, ce fait massif, énoncé par l'évêque de Tamâ : « Ceux qui ont été tués [le 16 octobre] n'appartenaient pas aux familles des assassins, et ceux qui ont tué n'appartenaient pas aux familles des victimes »21. En d'autres termes, ce sont les règles et le code même du tha Y, exigeant que la vengeance prise soit parfaitement ciblée et qui désignent précisément ceux à qui incombe le devoir de faire payer le prix du sang, qui se révèlent ici inopérants : la mort de quatre chrétiens défendant leur magasin ne peut en aucun cas valoir réparation pour le meurtre des deux victimes musulmanes, de même que l'assassinat du ghafir sous le « couvert » de l'émeute confessionnelle ne correspond pas à la « mise en scène » nécessaire d'une action de vendetta.

  • 22 Ibid., p. 14.

11La mise en avant de cette hypothèse de la « sociologie spécifique du Sa‘îd », est précisément ce qui permet, en termes de stratégie discursive, aux différents intervenants d'énoncer la « leçon » de ces événements qui réside pour chacun — mais avec des conclusions radicalement opposées — dans la signification de la non-participation des islamistes dans leur déroulement. Pour les rédacteurs d'al-Musawwar, le mouvement par lequel les islamistes sont disculpés de la responsabilité des événements de Tamâ en particulier est celui-là même par lequel ils sont rendus responsables du « climat extrémiste » (manâkh al-tatarruf) qui règne dans le pays. D'une part, les auteurs des exactions confessionnelles commises à Tamâ sont présentés comme « des gamins, qui ont pour la plupart entre 14 et 20 ans, qui n'ont en commun qu'un extrémisme religieux aveugle qui les a poussés au meurtre, à l'incendie, à la destruction dans une poussée d'abjecte hystérie »22. Mais c'est précisément le fait qu'aucun de ces jeunes ne soit porteur d'une idéologie islamiste « explicite » qui permettrait d« 'expliquer » leur geste qui constitue l'élément le plus inquiétant des événements de Tamâ : leurs auteurs eussent-ils été islamistes, cet épisode devenait « compréhensible » dans le cadre des « stratégies de la tension » décrites dans ce qui précède. Le fait qu'ils ne le soient pas signifie que l'on a peut-être assisté à Tamâ au premier pogrom stricto sensu de l'histoire contemporaine de l'Égypte.

  • 23 Al-Sha‘b, p. 11.
  • 24 Ibid.
  • 25 Ibid.

12Pour Al-Sha‘b ou pour le cheikh ‘Umar ‘Abd al-Rahmân, la disculpation des islamistes a, on s'en doute, une autre signification et d'autres enjeux. Pour al-Sha‘b, les actes barbares commis à Tamâ sont le fait de purs et simples criminels « qui ne pensaient qu'à eux-mêmes au moment de perpétrer leurs crimes, à ce que le pillage allait leur rapporter et qui ont pris plaisir à brûler ces pharmacies et ces boutiques, en oubliant bien sûr que ce sont les musulmans qui finiront comme à chaque fois par en payer le prix, dans la mesure où le gouvernorat ou le Ministère des Waqfs payent des compensations [aux victimes] — un argent qui aurait été plus utile aux habitants des maisons détruites par le tremblement de terre, aux veuves et aux orphelins ou aux enfants dont les écoles se sont effondrées »23. Dans cette logique où les événements de Tamâ, réduits à leur dimension crapuleuse, se présentent comme la conséquence de l‘anomie imposée au pays par ses dirigeants, le retour à l'authenticité confessionnelle — copte et musulmane — apparaît comme la seule alternative au jeu, précisément, de la sociologie spécifique du Sa‘îd. D'une part, les deux meurtriers chrétiens, qui ont fourni le « prétexte » aux incidents confessionnels s'excluent eux-mêmes de leur communauté et sont dûment condamnés par elle, comme l'explique à Al-Sha‘b l'évêque de Tamâ lui-même : ceux-ci « sont chrétiens seulement de nom, mais ils sont stupides et ne savent rien de l'Eglise, car s'ils avaient été véritablement chrétiens, rien de tout cela ne serait arrivé et les problèmes auraient trouvé une solution acceptable »24. D'autre part, la multiplication de ce type d'affrontements communautaires permet en quelque sorte — et de l'aveu même des coptes — de « sauver » la thèse du complot, écartée dans un premier temps, mais dont le principal mérite est de disculper définitivement les islamistes : « Il ne fait pas de doute que l'Égypte est la cible d'un odieux complot, auquel participent malheureusement, en le sachant ou sans le savoir, certains Egyptiens, car il n'est pas concevable que ces gamins agissent autrement que sur instruction de plus grands qu'eux »25. Un complot dont les instigateurs n'ont pas besoin d'être désignés — l'Amérique, Israël et leurs complices au gouvernement... —, et dont les objectifs sont clairs : en terrorisant la population copte, empêcher l'application de la sharî‘a.

  • 26 Al-Musawwar, 4 décembre 1992.

13C'est la même logique que l'on retrouve chez le cheikh ‘Umar ‘Abd al-Rahmân, poussée à l'extrême. La violence confessionnelle n'a ici d'autre origine que la non-application de la sharî‘a qui justifie la colère des musulmans, même si les formes que prend parfois cette colère, condamnées du bout des lèvres par le cheikh, relèvent des manigances du pouvoir : « La position de l'islam est claire et c'est celle qu'applique la Jamâ‘a, qui consiste à préserver le sang et les biens des chrétiens (al-nasâra) tant que ceux-ci se tiennent au pacte passé entre eux et les musulmans en se plaçant sous la protection de ces derniers et en respectant le système islamique »26. La boucle est ici bouclée qui fait porter aux chrétiens eux-mêmes la responsabilité de la violence exercée contre eux en articulant la « sociologie spécifique du Sa‘îd » à la revendication proprement islamiste d'application immédiate et intégrale de la sharî‘a.

  • 27 Alors même que de très nombreux chrétiens, surtout en Haute-Égypte, se perçoivent très explicitemen (...)

14Avec la « sédition confessionnelle », on était sur un terrain où — à part les propositions, en ce sens proprement extrémistes, d'un ‘Umar ‘Abd al-Rahmân —, les positions en présence ne peuvent s'exprimer et se positionner les unes par rapport aux autres que sur le mode de la dénégation : dénégations de la question confessionnelle en tant que telle, c'est-à-dire en tant que problème de cohabitation religieuse, sur laquelle se retrouvent le gouvernement et l'opposition islamique « modérée », mais aussi la hiérarchie copte27 ; dénégations des responsabilités dans l'escalade de cette violence ; dénégation des risques qu'on accepte de prendre — y compris les forces de l'ordre sur le mode de la provocation policière — vis-à-vis de ce qui se désigne, en Égypte, comme « l'unité nationale » (al-wahda al-wataniya) des deux « composantes » du peuple égyptien. A l'inverse, avec les attentats contre les touristes, on se trouve placé, d'emblée, dans le registre de Yexplicite, du spectaculaire, en ce sens que ces actions sont faites non seulement pour être vues mais encore et surtout pour faire sens, et que c'est précisément cette visibilité et la rhétorique dont sont porteurs les attentats contre les touristes qui imposent à tous les protagonistes de se situer par rapport à elles, et à l'État de reconsidérer l'ensemble de sa gestion du phénomène islamiste, et en particulier de ses expressions violentes.

Tuer des touristes : de la violence islamique comme rhétorique

15Il importe, en premier lieu de souligner les dimensions et les enjeux du « défi » auquel se trouve confronté l'État égyptien du fait du passage à l'acte, depuis longtemps annoncé mais jusqu'ici différé, de militants islamistes contre les touristes :

    • 28 "L'attentat contre un autobus touristique : l'avis des experts", al-Musawwar, n° 3 551, 30 octobre (...)
    • 29 Sultan F., entretien accordé à al-Musawwar, n° 3 551, 30 décembre 1992.

    Défi sécuritaire : la difficulté est ici celle de nommer ces attentats, « terrorisme » — ce qui impliquerait qu'il existe derrière ces opérations une main invisible, instance organisatrice des actes de violence dont les manigances feraient que chaque touriste qui prendrait le risque de se rendre en Égypte s'exposerait individuellement à faire les frais de la confrontation entre l'État et les islamistes —, ou violence « ordinaire », ou à tout le moins «  statistiquement normale », voire « négligeable », dans une société de « 58 millions d'âmes où l'éventualité que se produisent un ou deux incidents chaque jour [entre les touristes et la population] ne suffirait pas à constituer un phénomène' »28, et qui demeure, à tout prendre, plus sûre pour ses hôtes étrangers que la plupart des destinations occidentales, à commencer par Rome, Londres ou New York. Sur ce terrain, force est de constater que le « message » adressé par les militants islamistes à l'État égyptien est particulièrement ambigu : d'une part, ces opérations peuvent présenter un aspect concerté, organisé, ciblé, comme l'attentat perpétré à Dayrût, le 22 octobre 1992, contre un groupe de touristes à majorité britannique, alors que John Major se trouvait en Égypte à l'occasion du cinquantième anniversaire de la bataille d'al-Alamein, attentat présentant un assez haut degré de « technicité » et dont les auteurs n'ont pu, à ce jour, être retrouvés ; simultanément, les jets de cocktails Molotov contre le Son et Lumières de Karnak ou contre des autobus touristiques, ou encore les tirs à partir des rives contre des bateaux de croisières peuvent être présentés comme des actions individuelles, spontanées, conjoncturelles, dont les auteurs sont d'ailleurs aisément identifiés et appréhendés par les forces de l'ordre. Le paradoxe sécuritaire auquel se trouve confronté le gouvernement, en reconnaissant comme « terrorisme » (irhâb) les actions menées contre les touristes, est ici de contribuer lui-même à la réussite du « complot visant à la destruction de l'économie nationale » dans un contexte où toutes les mesures policières envisageables pour protéger les touristes risquent de se révéler contre-productives, comme le reconnaît Fu'âd Sultân, le ministre du Tourisme, en se prononçant « contre la présence d'un officier armé d'une mitraillette dans chaque autobus touristique ou l'organisation en convois des déplacements des touristes »29. D'où, aussi, les accusations portées contre la presse, et en particulier la presse étrangère, d'avoir grossi démesurément le phénomène sans yoir que ces manifestations de violence demeurent très étroitement circonscrites et que l'Égypte reste, comme s'en félicitent — à bon droit — ses dirigeants parmi « les pays les plus sûrs du monde ».

    • 30 Contre 1,3 milliard de dollars pour le canal de Suez et 1,5 milliard pour le pétrole.
    • 31 Al-Musawwar, ibid.

    Défi économique : après l‘année de vaches maigres qui avait suivi la guerre du Golfe, le tourisme avait rapporté à l'Égypte 3,3 milliards de dollars en 1991-9230, couvrant près du quart de la facture des importations pour la même période — en conduisant, il est vrai, à une diversification de celles-ci pour assurer, au grand dam des islamistes, la satisfaction des besoins des touristes en alcool et autres produits de consommation harâm. Surtout la fragilité, mise à jour par ces attentats, du secteur touristique révèle la restructuration de plus en plus avancée de l'économie égyptienne autour de ce secteur qui apparaît comme le véritable moteur de celle-ci en même temps que comme le principal mécanisme d« 'extériorisation » de cette économie et d'approfondissement de sa dépendance vis-à-vis de l'Occident dispensateur de touristes. Au-delà des emplois liés directement au tourisme — hôtellerie, restauration, artisanat de « souvenirs », transports, guides... —, des secteurs entiers dépendent pour leur rentabilité même des commandes de l'industrie touristique — maraîchage, ameublement, prêt-à-porter. .. — et il ne fait pas de doute que le niveau de vie de millions d'Egyptiens dépend étroitement des revenus du tourisme. Au point que certains observateurs en sont venus à se demander si le gouvernement n'a pas délibérément choisi, en « sacrifiant » la saison touristique 1992-93, de faire éprouver par la population le coût matériel des penchants islamistes de certaines de ses composantes pour désolidariser les masses des fauteurs de troubles islamistes et faciliter ainsi la répression. Comme le souligne Fu'âd Sultan, « il faut que tout le monde sache bien que le revenu touristique ressortit à l'intérêt national de l'Égypte et de son peuple, et que c'est à ce peuple lui-même qu'il incombe de se dresser pour faire face [à ceux qui menacent] l'intérêt national  »31.

    • 32 Ibid.

    Défi politique : en s'en prenant aux touristes, les islamistes démontrent qu'ils sont capables, par quelques actions « symboliques » — au double de sens de hautement chargées de signification et de facilité d'exécution —, de peser sur la politique du pouvoir et de lui porter des coups d'une gravité sans commune mesure avec les moyens mis en œuvre et surtout difficiles à parer sans mettre en œuvre des mesures qui risquent de se révéler « pires que le mal ». D'où la tentative des autorités d'extérioriser à tout prix l'origine de ces actions en en faisant porter la responsabilité à un complot tramé par « quelques États voisins — l'Iran et en particulier le Soudan, avec lequel l'Égypte à opportunément redécouvert le conflit frontalier d'al-Halâyib — qui consacrent des millions de dollars pour semer la terreur, et compromettre l'ordre et la sécurité en Égypte, et en particulier dans le Sa‘îd qui vit des revenus du tourisme »32. Plus loin, c'est la représentation par le pouvoir de son action elle-même et des relations entre l'État et la société qui est remise en cause : comme je l'ai souligné en introduction, c'est bien à une occupation militaire qu'a été soumise la Haute-Égypte, et la recherche des coupables des attentats contre les touristes a souvent pris la forme de punitions collectives — couvre-feu, fermeture des commerces ou des lieux de culte, arrestation des proches des présumés coupables, destruction de maisons... — contre les villages ou les quartiers d'où seraient partis les assaillants ou qui leur auraient fourni refuge. Dans le même ordre d'idées, le ratissage systématique, des semaines durant, de quartiers surpeuplés — Imbâba abrite plus d'un million de personnes — n'est pas sans conséquences sur l'image « libérale » que le pouvoir entend donner de lui-même, tout en soulignant crûment les limites de son emprise par des moyens « normaux » sur ces quartiers.

  • 33 Voir l'entretien accordé par ‘Adil Husayn à François Burgat, "Itinéraire d'un intellectuel égyptien (...)
  • 34 Al-Sha‘b, 2 octobre 1992.
  • 35 Ibid., p. 3.

16Plus loin, le véritable « défi » lancé au pouvoir égyptien par les auteurs des attentats contre les touristes renvoie à la gestion par celui-ci de la « question islamique » elle-même, et en particulier à celle du clivage entre « modérés », qu'il conviendrait d'attirer ou de maintenir sur la scène politique « formelle », et les « radicaux » voués à la pure et simple répression : la violence exercée contre le tourisme analyse simultanément la relation entre le pouvoir et chacune de ces composantes de la scène islamique et la relation entre celles-ci. Le point de départ est ici une coïncidence — au double sens de « se produire au même moment » et de « se correspondre » — entre les prises de position verbales des « modérés » par rapport au tourisme et le passage à l'acte des « radicaux » contre des objectifs touristiques. Au lendemain de la clôture en fanfare du congrès de l'ASTA, ‘Adil Husayn — sans doute le « performateur » de l'un des discours les plus « articulés » de la scène islamique33 — s'interroge dans Al-Sha‘b sur les enjeux et la signification de la tenue au Caire d'une telle réunion « présentée par les médias officiels comme un heureux présage et une formidable victoire pour l'Égypte » alors qu'elle signifierait « l'acceptation officielle par l'Égypte de l'accroissement de l'influence économique, israélienne »34. En manchette, le journal titre sur « Ce que doit être la position islamique et patriotique (al-mawqif al-islâmî wa al-watanî) par rapport au tourisme » et sur « le caractère licite des revenus qu'il dégage (hal dakhlu-hâ halâl ?) ». Sur le fond, ‘Adil Husayn articule un discours « convenu » de dénonciation de l'économie politique du tourisme sur les bases solidement établies dans les années 70 par les théoriciens de la dépendance : critique du caractère extraverti de l'économie égyptienne, extraversion dont le secteur touristique constitue le principal mécanisme d'approfondissement ; critique des orientations de l'investissement qui profitent massivement à un secteur capital-intensive au détriment de l'agriculture et de l'industrie, alors que la question cruciale est celle de l'emploi et de l'indépendance alimentaire ; critique de l'économie touristique comme facteur d'accentuation des disparités économiques et sociales ; critiques de ses effets acculturants. Au plan politique et stratégique, ‘Adil Husayn analyse le rôle du tourisme dans la mise en œuvre des intérêts de l'alliance américano-sioniste dans la région — « Le tourisme est la voie de la paix », relève-t-il, était le slogan des organisateurs du congrès —, en dénonçant dans la multiplication de voyages organisés à destination de l'Égypte et d'Israël dans les catalogues des tour-operator occidentaux l'indice d'une reddition sans condition des autorités égyptiennes devant les intérêts de l'Amérique et d'Israël. Le rappel, comme « au passage », du fait que pour l'Égypte, « les touristes israéliens sont surtout liés au trafic de drogue, de fausse monnaie ou d'armes, ou à la propagation du SIDA, qui relèvent d'un plan préétabli dont ces touristes sont l'instrument, et [que] certains d'entre eux sont chargés de missions de renseignement »35 n'ajoute certes rien à l'argument mais vise à renforcer son « efficace » du point de vue supposé du lecteur. Ajoutons qu'en bien des circonstances il n'est point besoin d'être « islamiste » pour s'offusquer des manières de certains touristes — bien sûr les plus voyants — et du manque de respect « comportemental » que ceux-ci manifestent pour un environnement qu'ils ne font bien souvent que traverser sans le voir, polarisés qu'ils sont par la seule antiquité pharaonique. C'est sans doute de ce point de vue qu'il convient de se placer pour rendre compte de l'idiome et du terrain sur lequel ‘Adil Husayn choisit de se placer pour légitimer, en dernière instance, sa position sur le tourisme :

  • 36 Ibid. C'est moi qui souligne.

L'expansion du tourisme — dans la conception qui prévaut actuellement— signifie des choses encore plus graves que tout ce qui précède : elle signifie l'expansion de réseaux d'aventuriers et de proxénètes grâce auxquels prospère le tourisme dépendant avec toutes ses conséquences que nous constatons tous les jours. En plein cœur du Caire et dans nos grandes villes, chacun connaît l'histoire des touristes arabes, des appartements meublés et des réseaux de prostitution... Celle aussi des hôtels, des cabarets et des boîtes de nuit où la débauche et le jeu se donnent libre cours. Celle des camps de nudistes ou de quasi-nudistes dans les zones écartées. Le tout rendu possible et administré par des Egyptiens qui, ce faisant, se retranchent chaque jour un peu plus de leur religion. Un revenu engendré par la débauche ou l'alcool est, de façon certaine, un revenu illicite (harâm). Et une nation qui, en conscience et intentionnellement, construit sa prospérité matérielle sur un argent aussi vilement acquis est une nation vouée à la perdition, dans ce monde et dans l'au-delà. Notre nation, en tant que collectivité, refuse un tel destin ; ce refus place chacun de nous, en tant qu'individu, devant une épreuve cruciale. Naturellement, nous n'exigeons pas l'interruption du tourisme. Mais, à coup sûr, nous exigeons que celui-ci soit soumis aux dispositions de la sharî‘a et à la morale de l'islam. Bienvenue au tourisme culturel (celui qui ne pollue pas l'environnement et ne menace pas les antiquités) ; bienvenue au tourisme de cure ou de congrès ; bienvenue au tourisme récréatif en toute innocence. Quant au tourisme actuel, dominé par des gens qui considèrent la religion et la morale comme une mode du passé, nous le refusons radicalement36.

  • 37 Il n'est pas indifférent que les premiers visés par cette dénonciation soient les touristes arabes, (...)

17Si j'ai cité aussi longuement ‘Adil Husayn, ce n'est pas tant que sa position me paraisse refléter le point de vue de toutes les composantes du courant islamique sur cette question, mais plutôt parce qu'on ne saurait appartenir à cette mouvance, ni se prévaloir en aucune manière de l'islam, à moins d'afficher ce type de positions et sans les reconnaître comme nécessaires et obligatoires à la fois collectivement et individuellement, comme le souligne cet auteur lui-même37. Autrement dit, la question posée par cette formulation du problème du tourisme est celle des modes d'action — ou d'abstention — qu'il incombe aux individus de mettre en œuvre, au minimum pour se soustraire à la responsabilité de la perpétuation de cette situation, au mieux pour contribuer à la faire cesser.

  • 38 Al-Musawwar, n° 3 556, 4 décembre 1992, p. 22.

18Le point crucial est que ceux qui répondent, dans les faits, à la question posée par ‘Adil Husayn quant au caractère « licite » ou « illicite » du tourisme, sont ‘Umar ‘Abd al-Rahmân et les éléments les plus radicaux du courant islamique qui passent — non sans un certain succès — à l'action directe pour décourager les touristes de se rendre en Égypte : « Le tourisme que connaît l'Égypte est, indubitablement illicite et constitue un péché indiscutable et une grave offense. Quant à ceux qui affirment le contraire et le prétendent licite, à l'instar des oulémas du pouvoir qui ont émis des fatwâ en ce sens, ce sont des impies (kuffâr)... Et si l'Association islamique prend sur elle de lutter contre cet état de choses, elle ne fait rien d'autre que son devoir en matière de pourchas du mal »38. J'ai parlé plus haut de « coïncidence » pour rendre compte de cette quasi-simultanéité entre la publication des positions « théoriques » de ‘Adil Husayn sur le tourisme et le passage à l'action violente des militants radicaux. C'est cette relation qu'il importe ici non pas tant d'élucider que de tenter de mettre « à plat » pour montrer comment les attentats contre les touristes font sens du double point de vue de la confrontation entre l'État et les islamistes et des clivages au sein de cette mouvance.

  • 39 A vrai dire un très large "front allant des oulémas "officiels" qui multiplient fatwâ et consultati (...)
  • 40 Allusion au slogan électoral de l'alliance entre le parti du Travail et les Frères musulmans : "L'i (...)

19Notons d'abord que la publication de l'article de ‘Adil Husayn a suivi et non précédé les premières actions violentes contre les touristes : même s'il n'y fait pas allusion, il ne fait pas de doute que le rédacteur en chef d'al-Sha ‘b a ces événements à l'esprit au moment de publier son texte et que sa dénonciation de la politique touristique des autorités comporte, en creux, sur le mode de l'understatement, une analyse de leur survenue : sans qu'il soit besoin de le préciser explicitement, la mise en avant du caractère « anti-islamique » de cette politique vaut explication, sinon justification, des actes commis contre le touristes. Au risque de se voir accuser de connivence ou de collusion avec les fauteurs de troubles. De fait, c'est seulement après la publication de l'article de ‘Adil Husayn que la série de ces événements commence à être présentée, dans le discours « officiel » ou « officieux » comme « complot terroriste », et non plus comme « incidents isolés », hypothèse qui vient accréditer la publication par « l'Association islamique » de communiqués revendiquant la responsabilité de ces actions en représailles contre la répression que les forces de l'ordre font subir à ses militants. La première énonciation du sens de cette coïncidence est ainsi le fait de l'État ou de ses représentants39 — sur le mode de l'instigation : ‘Adil Husayn, rédacteur en chef d'Al-Sha‘b, et Ibrâhîm Shukrî, président du parti du Travail et directeur de cette publication, sont convoqués au bureau du procureur général de la Cour de Sûreté de l'État pour répondre des articles publiés par le premier à propos du tremblement de terre et du tourisme. Sans que le président du syndicat des journalistes y trouve rien à redire — Makram Muhammad Ahmad, rédacteur en chef d'al-Musawwar, qui a succédé, depuis 1989, à Ibrâhîm Nâfi', patron d'al-Ahrâm à la tête de ce syndicat, prend lui-même la tête de la campagne contre les « provocateurs », dénoncés comme « partisans de la solution iranienne, de la solution afghane ou de la solution tourabienne »40 :

  • 41 Ibid., p. 3. On appréciera l'allusion au passé marxiste de ‘Adil Husayn.

Ceux qui soulèvent la question du licite ou de l'illicite à propos du tourisme ne sont animés que par des motivations sataniques qui les poussent à agir pour la destruction de l'Égypte (...) Le marxisme-léninisme a été balayé, mais il a fait des émules parmi les propagateurs d'une pensée malade qui se dissimule sous le manteau de la religion et qui complote pour la ruine économique du pays, persuadés qu'ils sont, comme l'étaient les marxistes, que l'aggravation de la situation économique, l'aggravation du chômage et la mise en échec de toute tentative de solution créeront une situation favorable à la propagation de leurs idées et à leur conquête du pouvoir41.

  • 42 Sur ce point : Alain Roussillon, "Islam, islamisme et démocratie : recomposition du champ politique (...)

20La coïncidence, cette fois-ci entre la convocation judiciaire des responsables du parti du Travail et la dénonciation dont leurs positions font l'objet dans la presse désigne l'une des « lectures » possibles de la « question islamique » : 1) il existe une division du travail entre « radicaux » et « modérés », du même ordre que celle qui existait dans les années 50 au sein de l'association des Frères musulmans entre les instances « publiques » de cette organisation et son « appareil secret » ; 2) les « modérés » utilisent les « radicaux » pour faire pression sur le pouvoir ; 3) la posture « participationniste » affichée par cette opposition islamique « modérée » est « hypocrite » dans la mesure où elle souhaite, en fait, l'échec des réformes qui représente le seul espoir pour elle d'accéder au pouvoir. Il ne saurait être question de spéculer ici sur les intentions du pouvoir égyptien dans ses relations avec cette composante de son opposition islamique, mais on peut se demander si cette lecture des attentats contre les touristes ne débouche pas nécessairement, après la répression des « radicaux » entamée depuis l'été 1992, sur une remise en cause de la « cooptation » des islamistes réputés modérés par le système politique « formel », cooptation dont la raison d'être était précisément la capacité prêtée à ces derniers et revendiquée par eux dans le cadre d'une normalisation de leurs relations avec le pouvoir de ramener la « jeunesse égarée » dans le giron de la légalité42. J'y reviendrai.

  • 43 Al-Sha‘b, 23 octobre 1992.

21La riposte du journal Al-Sha‘b fait symétriquement fond sur l'opposition entre « radicaux » et « modérés », qu'il fait porter non pas sur la teneur même de la « question du tourisme » — à savoir si celui-ci est halâl ou harâm — mais sur les systèmes d'action mis en oeuvre par les islamistes pour « ordonner le Bien et pourchasser le Mal ». Dans la même livraison du journal où est annoncée sa convocation par le parquet de la Cour de sûreté de l'État, Ibrâhîm Shukrî publie un communiqué « condamnant l'agression coupable d'une touriste anglaise dans la région de Dayrût. Nos critiques contre la politique touristique ne justifient en aucun cas, ni du point de vue islamique ni du point de vue patriotique, de s'enprendre à des innocents et de leur ôter la vie. Mais il ne suffit pas de condamner de tels actes, encore faut-il mettre en œuvre les mesures propres à permettre d'éviter qu'ils ne se reproduisent. De ce point de vue le recours à la seule violence ne suffit pas et il faut prendre en compte tous les facteurs susceptibles de produire la tension et l'extrémisme — en particulier le fait que les attentats contre les touristes pourraient être, pour une part, des mesures de représailles contre l'État en réponse aux excès commis à Dayrût depuis de nombreux mois par les forces de l'ordre »43. Notons d'emblée que ce qui fait l'objet de la dénégation, ce n'est pas la coïncidence elle-même au double sens évoqué dans ce qui précède : les critiques d'Al-Sha‘b et les attentats du Sa‘îd prennent sens par rapport à un même donné, qualifié dans les mêmes termes : la caractère harâm du tourisme, qui entre dans les « facteurs de tension et d'extrémisme » dont parle Ibrâhîm Shukrî, et qui est ce qui permet aux islamistes radicaux d'instrumentaliser les attentats contre les touristes dans leur confrontation avec l'État. Ce que récuse le communiqué à‘al-Sha ‘b, c'est le faux procès intenté aux islamistes modérés, par quoi le pouvoir tente de faire porter à ceux-ci la responsabilité d'une situation dont il est lui-même au premier chef comptable, et dont les attentats contre les touristes sont le révélateur et non pas la cause. On est ici dans la même logique de production du sens que j'ai tenté de décrire en parlant de « dénégation », à propos de la sédition confessionnelle, où un événement ne vaut pas tant pour ce qui s'y accomplit, concrètement, dans le vécu de ses acteurs, que par l'instrumentalisation qui peut en être faite par les protagonistes de la scène politique : pas plus que la « sédition confessionnelle » ne peut être saisie comme confrontation proprement religieuse, opposant chrétiens et musulmans, les attentats contre les touristes ne peuvent signifier une pure et simple hostilité à l'Autre.

22On est ici, quoi qu'il en soit, sur l'une des lignes de fuite qui nouent la confrontation entre l'État égyptien et les islamistes, modérés et radicaux, comme en atteste la publication, le 10 décembre 1992, d'un communiqué émanant de la Jamâ‘a islamiya, qui livre ce qui m'apparaît comme l'énonciation la plus adéquate, tout à la fois du rapport de force dans le contexte duquel se produisent ces attentats et des enjeux de leur « gestion » par les différents protagonistes :

  • 44 Al-Sha‘b, 22 décembre 1992, p. 3.

1) L'assassinat de touristes étrangers ou non musulmans ou l'agression à leur endroit ne fait pas partie de la politique de la Jamâ‘a. 2) Rien ne s'oppose à la venue de touristes ou d'autres étrangers dans notre pays, tant qu'ils respectent les traditions de notre religion et ne se comportent pas de façon hostile. 3) Ce qui se passe à l'heure actuelle à Qinâ, Dayrût ou Imbâba est le résultat de l'existence de bandes de jeunes dont les autorités ont emprisonné ou tué les leaders, qui sont eux-mêmes pourchassés et qui ont fini par se convaincre que le seul destin qui les attend est soit l'incarcération pour de longues périodes, soit d'être purement et simplement abattus sur le bord d'une route sans avoir commis le moindre crime. Ces bandes de jeunes ne sont pas sous le contrôle direct de la Jamâ‘a islâmiyya et pas plus sous celui des forces de l'ordre. Leurs membres se sont réfugiés dans les cultures ou dans les montagnes et s'en prennent aux touristes pour faire pression économiquement et psychologiquement sur la police, le gouvernement et le président de la République et obtenir l'allégement de la pression qui pèse sur eux depuis des années en obtenant la libération de leurs dirigeants emprisonnés (...) 4)Nous avons proposé au Ministère de l'Intérieur et à plusieurs personnalités éminentes au sein du parti au pouvoir de libérer certains leaders incarcérés pour qu'ils puissent prendre le contrôle des régions où la situation est la plus explosive et convaincre les éléments armés de mettre un terme à leurs attaques contre les objectifs touristiques. Mais le régime a refusé nos propositions, tout comme il a refusé les décisions de justice ordonnant de libérer nos cadres et porte l'entière responsabilité de la vie des touristes dans les régions enflammées. Nous pensons que le régime égyptien poursuit des objectifs non avoués en refusant ces propositions et qu'il voit son intérêt dans l'aggravation de la situation qui lui permet, par exemple, de faire pression sur l'Occident pour qu'il accroisse son aide au nom de la lutte contre le terrorisme, ou d'obtenir son silence devant les violations des droits de l'opposition islamique. 5) Nous demandons aux organisations neutres intéressées à la défense des Droits de l'Homme de nous aider à interrompre cette escalade en persuadant le régime égyptien de libérer les chefs spirituels qui pourront influer sur ces jeunes et les convaincre d'interrompre leurs opérations, et d'ordonner à la police de mettre un terme à la torture et aux liquidations et de lever le couvre-feu imposé aux villes. 6) La preuve que la Jamâ‘a ne met pas en œuvre une politique qui consisterait à s'en prendre aux touristes est qu'aucun d'entre eux n'a été agressé en dehors des régions où la police s'est lancée dans les exactions décrites plus haut. 7) Nous craignons que l'extension de ces méthodes basées sur le recours à la torture, les liquidations physiques et l'imposition du couvre-feu à d'autres régions n'ait pour effet d'étendre le problème des touristes à ces régions. 8) Nous voulons l'arrêt de ces opérations, mais l'arrestation de plus de 3 000 de nos chefs spirituels les plus influents, les mesures de sécurité renforcées mises en œuvre à Qinâ ou Imbâba, ou le couvre-feu imposé à Dayrût font que nous n'avons pas la capacité pratique d'intervenir. 9) Nous regrettons les blessés de Qinâ et la mort de la touriste anglaise à Dayrût et nous aurions voulu que rien de tout cela ne se produise »44.

  • 45 Voir, pourtant, Rif‘at Sayyid Ahmad, op. cit. ; H. Dekmejian, Islam in Revolution, Syracuse, Syracu (...)
  • 46 46. Roy O., L'échec de l'islam politique, Paris, Seuil, 1992. Sur cette question, Roussillon A., "E (...)

23Il ne s'agissait pas, en reproduisant ce long communiqué, de contribuer à « disculper » les islamistes, radicaux ou modérés, de la responsabilité des attentats contre les touristes, et pas même de me prononcer sur leurs « véritables causes » ; tout au plus s'agira-t-il de prendre ce texte comme point de départ pour montrer, en conclusion de la présente étude, comment se pose la question de Yidentité des militants qui entreprennent de telles actions tout en sachant très bien qu'ils prennent le risque, vérifié en l'occurrence, de déclencher une confrontation totale entre le pouvoir et le courant islamique, radical et modéré. On n'est guère plus renseigné aujourd'hui qu'il y a vingt ans, au moment de sa « résurgence », sur la sociologie spécifique du « radicalisme islamique » ou de « l'islamisme radical »45. Plus précisément, les « échantillons » dont on dispose et les « questionnaires » qui permettent de se faire une idée des trajectoires sociales de ces militants ont généralement été constitués en contexte policier ou carcéral, et si ces échantillons permettent bien de déceler une évolution des caractéristiques sociologiques et des idéologies de cette « population », aucun modèle ne permet à mon sens de rendre compte de façon convaincante des facteurs qui font que tel ou tel individu ou « profil » plutôt que tel autre choisira le recours à l'action directe — al-Jihâd— ou la voie de ce qu'Olivier Roy décrit comme un « néofondamentalisme puritain »46. De ce point de vue, le communiqué de la Jamâ‘a islâmiyya reproduit dans ce qui précède me paraît désigner « en creux » les recompositions qui déterminent l'évolution de cette « sociologie spécifique » du radicalisme islamiste ou qui en constituent le cadre ou l'environnement, recompositions qui permettent de rendre compte de l'émergence des systèmes d'action — « sédition confessionnelle », attentats contre les touristes — dont il a été question dans la présente étude.

    • 47 Cf. les rapports d'Amnesty International pour 1990 et 1991.

    Un effet de génération : on peut tenter d'identifier en termes de classes d'âge les diverses composantes de la scène islamique où coexistent quatre « générations » ou « cohortes  »successives de militants : 1) à la génération des Frères musulmans « historiques », réprimés par Nasser et libérés par Sadate au début des années 70 pour les besoins de sa lutte contre les nassériens et les marxistes, a succédé 2) une génération de militants radicalisés qui s'est forgée dans la confrontation avec le régime de Sadate, dans les années 77-81 — Takfîr wa Hijra, Shabâb Muhammad, al-Jihâd —, militants qui ont été remis assez rapidement en circulation, vers le milieu des années 80 dans le cadre de la politique d'apaisement ou de « répression contenue » mise en œuvre par le régime de Husni Mubarak dans l'espoir de faire baisser la tension avec le courant islamique — non sans avoir subi, lors des enquêtes et durant leur incarcération, les exactions « ordinaires » qui sont bien souvent le lot des opposants politiques47. Le cheikh ‘Umar ‘Abd al-Rahmân, acquitté lors du procès des assassins de Sadate après avoir été accusé d'avoir produit la fatwâ « rendant licite le sang » de l‘ancien président, est sans contexte l'une des figures les plus en vue de cette « génération ». 3) Ce sont les cadres et les militants formés par cette génération que les forces de l'ordre ont entrepris de rafler à la suite de l'assassinat de Farag Fawda, cadres et militants qui semblent être beaucoup plus souvent d'origine rurale que les membres de la cohorte précédente, même s'ils travaillent hors de l'agriculture : commerçants ou artisans de villages ou de bourgs ruraux, étudiants des universités provinciales et, notablement, instituteurs ou travailleurs sociaux. C'est cette génération qui a contribué à diffuser très largement au niveau des villages, des modes de mobilisation et des systèmes d'action qui étaient jusque-là urbains de façon prépondérante. Significativement, la politique de répression mise en œuvre depuis l'été 1992 désigne les militants qu'elle recherche par le même terme — mafâtîh irhâbiyya, les « clés terroristes » — utilisé pour rendre compte des rapports de force électoraux au niveau local, où l'on parle de mafâtîh intikhâbiya (clés électorales) pour désigner les notables en situation de contrôler ou d'orienter les votes de leurs concitoyens. 4) On peut faire l'hypothèse que tend à corroborer le communiqué de la Jamâ ‘a islâmiyya que ce sont les troupes jusque-là encadrées par cette troisième « génération » qui commettent les attentats contre les coptes et contre les touristes : élèves des écoles de village dont les maîtres ont été raflés ou abattus lors d'opérations de police ; jeunes pour qui la mosquée de village ou de quartier et les activités qui y sont liées — prédications, « séminaires », entraînements sportifs...— constituent le principal lieu de socialisation et d'interaction avec leur environnement ; bénéficiaires des systèmes de services sociaux organisés par ces militants en lieu et place de l'intervention étatique et qui sont directement atteints par l'interruption de ces services du fait de la répression ; boutiquiers dont les commerces sont maintenus fermés, parfois pour de longues semaines, comme à Dayrût, par l'imposition du couvre-feu... La question posée est ici celle de la pertinence d'une politique répressive qui consisterait à tenter d'obtenir une désorganisation de la mouvance islamiste au prix d'une radicalisation de plus en plus incontrôlable de sa base militante. Celle aussi du prix humain que le pouvoir égyptien est prêt à payer pour obtenir la neutralisation du radicalisme islamiste si ce type d'actions devait se généraliser.

    • 48 Selon une des "versions" en présence, le consulat américain à Khartoum aurait accordé "par erreur" (...)
    • 49 Sur ces sociétés, Roussillon A., Sociétés islamiques de placement de fonds et "ouverture économique (...)

    Une deuxième hypothèse a trait aux effets de la politique répressive elle-même sur la structure de la mouvance islamique : le remplacement, en 1990 de Zaki Badr par ‘Abd al-Halîm Mûsâ — tous deux généraux de police et tous deux après être passés par le poste de gouverneur d'Assiout — au Ministère de l'Intérieur traduit une double évolution significative de la gestion par le pouvoir égyptien de la question islamiste. D'une part, tout se passe comme si le nouveau ministre, précédé d'une réputation de bon connaisseur de cette mouvance et de succès dans la « pacification » négociée de la région d'Assiout, avait cherché à déplacer la ligne de démarcation entre islamistes « intégrables » dans le système et « extrémistes » et autres « terroristes » voués à la pure et simple répression, au prix de concessions significatives aux revendications des premiers — par exemple, abandon de fait de la mixité dans les amphithéâtres des universités du Sa‘îd. L'un des tout premiers gestes de ‘Abd al-Halîm Mûsâ en tant que ministre de l'Intérieur fut de recevoir le cheikh ‘Umar ‘Abd al-Rahmân, autorisé quelques temps après cette entrevue à se rendre en Arabie Saoudite pour y accomplir le pèlerinage — le cheikh profitera de cette autorisation pour passer au Soudan, puis aux États-Unis48. D'autre part et simultanément, ce sont les méthodes des forces de l'ordre vis-à-vis des « irrécupérables » qui, elles-mêmes se « radicalisent » : alors que les rafles de « barbus » tournaient jusque là souvent à un bras de fer entre policiers, tentant d'obtenir la mise hors d'état de nuire de ces « extrémistes », et magistrats ordonnant, faute de charges suffisantes, la remise en liberté des militants interpellés au terme des périodes légales de garde à vue, les arrestations tournent de plus en plus souvent en batailles rangées au terme desquelles on apprend que les suspects ont été tués les armes à la main en tentant de résister aux forces de l'ordre venues les appréhender. Ainsi de la tentative d'arrestation, au Fayoum, de Shawqî al-Shaykh, un ex-lieutenant de ‘Umar ‘Abd al-Rahmân, entré en dissidence contre celui-ci accusé de mollesse et de collusion avec le pouvoir et dont il avait déclaré le sang halâl, abattu avec une quinzaine de ses partisans, quelques jours après l'entrevue entre ‘Abd al-Halîm Mûsâ et le « muftî » à'al-Jihâd. Dans les faits, et au bénéfice d'enquêtes de terrain qui restent à entreprendre, cette politique de dissociation entre « radicaux » et « participationnistes » semble avoir donné des résultats pendant le premier mandat de Hosni Moubarak, entre 1981 et 1987, aboutissant à l'insertion de nombreux militants islamistes dans les rouages et les médiations du pouvoir local, des universités et des associations professionnelles, et sans doute également dans les structures économiques que mettaient en place les sociétés islamiques de placement de fonds49. Une triple alliance paraissait ainsi envisageable entre les cadres locaux du parti au pouvoir, le système des notabilités et certains islamistes, dès lors qualifiés de « modérés », qui y gagnaient la latitude d'islamiser à leur guise leur environnement social. Il est malaisé de diagnostiquer pourquoi une telle formule a échoué, sans doute vers 1988, ouvrant la voie à une relance de la confrontation violente. Tout au plus formulerai-je ici deux remarques : d'une part, cette stratégie, si stratégie il y a, de « cooptation » de militants islamistes dans les coulisses des systèmes de contrôle locaux, qui tend à associer insertion économique et insertion infra-politique a pour revers et contrepartie le fait que l'exclusion économique se redouble de l'exclusion politique et réciproquement, ce qui permet de rendre compte du fait que c'est de plus en plus au niveau des villages, et en particulier des villages les plus déshérités, que se rencontrent les formes les plus radicales de militance islamiste ; mais, par ailleurs, la poursuite d'épisodes de confrontation violente — et même de plus en plus violente, comme par exemple l'assassinat, en septembre 1989, de ‘Alâ Muhî al-Dîn, porte-parole officieux d'al-Jihâd, attribué par le courant islamique, « radicaux » et « modérés » confondus, aux services du Ministère de l'Intérieur —, tend à reconstituer la solidarité entre factions d'un courant qui, même si elles divergent sur les méthodes, n'en ont pas moins en commun de se retrouver sur une revendication éminemment consensuelle et indubitable, celle de l'application de la sharî‘a, par rapport à laquelle ces divergences risquent de n'apparaître que comme « secondaires » en cas d'aggravation de la répression. Encore une fois, la question à poser est ici celle du coût humain à payer, dans l'hypothèse où celle-ci ne prendrait plus pour cible les seuls « radicaux » mais aussi les « modérés » resolidarisés par la violence d'État.

    • 50 Le comité comprend, entre autres, les noms du cheikh Muhammad Mitwallî al-Sha‘râwî, le prêcheur le (...)

    Surtout, le communiqué de la Jamâ‘a islâmiyya a pour intérêt de porter sur ce qui peut apparaître comme l'aspect le plus inquiétant et le plus lourd de menaces dans la confrontation en cours entre l'État égyptien et le radicalisme islamique. Dans la situation d'exclusion — économique, sociale, politique, culturelle — qui est celle de secteurs, urbains ou ruraux, à la fois marginalisés par l'Infîtâh consumériste et les règles du jeu politique fondé sur le « partage des dépouilles », et que l'on peut penser démographiquement dominant, la répression à grande échelle que conduit le pouvoir a pour effet de détruire les dernières instances de socialisation qui permettaient aux jeunes, migrants, fonctionnaires déclassés, qui constituent la base sociale des jamâ'ât — ou à tout le moins qui constituent le profil social dominant des militants arrêtés par la police — de trouver, malgré tout une place, y compris sur le mode de la rupture, dans la société. En bloquant l'émergence de tout leadership, y compris radical, les autorités égyptiennes prennent le risque de susciter une fragmentation à la fois idéologique et sur le plan des modes d'action, avec l'émergence de groupes de plus en plus « extrêmes » ou « aberrants », de plus en plus localisés aussi50, qu'il leur sera sans doute de plus en plus difficile de contrôler autrement que par leur « suppression » pure et simple. En faisant de « l'unité nationale » et de sa défense — entendons la capacité des musulmans et des coptes à vivre ensemble — le principal enjeu de la confrontation qui l'oppose aux islamistes, le pouvoir égyptien prend le risque que la dite unité nationale n'en arrive à ne plus signifier pour ceux-ci que ce dont ils sont eux-mêmes exclus, les justifiant à leurs propres yeux de relancer la spirale des affrontements confessionnels.

  • 51 Ainsi les Shawqiyîn, au Fayoum, qui ont survécu à la mort de leur leader en 1989 et qui continuent (...)
  • 52 Notons d'emblée l'ambiguïté d'abord sémantique de cette auto-désignation : Islâh, réforme, dérive d (...)
  • 53 L'hebdomadaire Rûz al-Yûsuf du 21 juin 1993 publie, sous le titre "Une expérience personnelle dans (...)

24L'initiative prise au printemps 1993 par une fraction très largement représentative51 de l'establishment religieux pour tenter d'interrompre la spirale de la violence entre le pouvoir et les groupes radicaux apparaît hautement significative du double système d'enjeux engagés par la poursuite de ces affrontements : au sein de la mouvance islamique, entre « radicaux » et « modérés » ; entre cette mouvance elle-même et l'État. Elle révèle également les hésitations qui se font jour au sein de l'appareil d'État égyptien quant à la façon de gérer ces affrontements. Fin avril, la presse annonce la constitution d'un comité dénommé « Comité des religieux pour la Réforme » (lajna al-‘ulamâ li-l-islâh), qui se présente comme l'expression d'une « troisième force »52, et qui propose au ministre de l'Intérieur de tenter une médiation entre le gouvernement et les jeunes militants en révolte, en s'adressant en particulier à ceux que la presse désigne comme le leadership des prisons53. La position du ministre de l'Intérieur, ‘Abd al-Halîm Mûsâ, par rapport à cette proposition apparaît singulièrement ambiguë : sans accepter formellement l'idée de médiation, il encourage les membres du comité à poursuivre leurs efforts et les autorise à entrer en contact avec les dirigeants islamistes emprisonnés par l'intermédiaire des avocats de ceux-ci, eux-même sympathisants déclarés de la cause islamique. Le texte de la missive que le comité adresse à ces dirigeants vaut d'être rapporté ici intégralement :

Chers frères en Dieu,

Que Sa paix et Sa compassion s'étendent sur vous.

Nous prions Dieu qu'il vous délivre de votre tourment et qu'il mette un terme aux vicissitudes des musulmans dans toute l'étendue du monde. Notre pays est aujourd'hui confronté à une vague de violence qui fait que les gens sont en proie à la peur et à l'affliction, craignant pour eux-mêmes et pour leurs biens, ce qui a permis aux ennemis de l'islam de relever partout la tête pour calomnier notre religion et la faire passer pour une religion de violence et de terreur, alors qu'elle est une religion de compassion et de tolérance.

Nous entreprenons ici, avec l'aide de Dieu, une tentative qui vise à sortir le pays de cette situation qui l'accable et à innocenter notre religion des soupçons que font peser sur elle les mensonges des calomniateurs.

  • 54 Texte reproduit in Rûz al-Yûsuf, 26 avril 1993, p. 8.

Nous pensons que tout musulman soucieux de sa religion ne peut que déployer tous ses efforts pour nous aider à mener à bien cette noble tâche islamique. Le monde entier a les yeux fixés sur nous attendant de voir ce que nous allons faire et si nous allons réussir. Ceux qui invoquent l'islam peuvent-ils ne pas répondre à notre appel à la paix par l'islam ?54

25Tout est dit, ou presque, dans le « positionnement » implicite opéré par les signataires de ce texte dans cette prise de parole. Affirmation, d'une part, de la communauté d'objectifs entre les membres du comité et les militants emprisonnés ou réprimés par les forces de l'ordre — entre « modérés » et « radicaux », si l'on veut — face à un ennemi commun, mais surtout réaffirmation de la tutelle morale que des hommes de religion « statutaires » sont en droit d'exercer sur cette jeunesse que son zèle religieux ne suffit pas à qualifier à l'interprétation du Commandement divin. En d'autres termes, c'est l'unité de la communauté, rompue par la répression, qu'il s'agit de restaurer, et c'est ici que fait sens la deuxième partie, implicite, du message adressé aux jamâ'ât. Alors même que celui-ci se situe dans le cadre d'une médiation, on ne peut que relever la singulière absence de l'un des protagonistes du conflit, l'État lui-même, ou le gouvernement, qui, s'il n'est pas explicitement mis en cause, est implicitement accusé de servir d'instrument ou de protéger les « ennemis de l'islam », responsables du « tourment » qui afflige les islamistes, en particulier, et les musulmans, en général. Dans le « document de travail » qu'il rédige pour justifier son intervention, le comité des religieux décrit ainsi la situation qui prévaut dans la société égyptienne, du point de vue de la possibilité pour les musulmans de vivre adéquatement leur foi :

  • 55 Ibid., p. 9.

Nous vivons à l'heure actuelle au temps de tous les désordres (fitna ma ba'da-hâ fitna)... Un croyant qui s'aviserait de laisser pousser sa barbe, en conformité aux ordres du Prophète, se voit accuser d'être un voyou, un malade ou un terroriste... Toute croyante qui décide de porter le voile de tête (hijâb) ou le voile intégral (niqâb) devient le symbole de la réaction et de l'arriération... Une campagne sans merci prend pour cible la sharî‘a et son application tandis qu'une guerre également sans merci est livrée contre l'islam qui ne distingue pas entre les oulémas fidèles, qui suivent la voie du Livre de Dieu et la Sunna de son Prophète, et entre ceux qui se sont laissés séduire par le Démon qui a paralysé leurs capacités de discernement55.

26L'absence de l'État dans le message adressé aux dirigeants islamistes emprisonnés a ici valeur de « contrat moral » : c'est aux hommes de religion, à cette « troisième force », qu'il incombe de négocier avec l'État et de faire pression sur lui, dans les termes stipulés par le « document de travail » — une société sinon « jâhilite », du moins en proie à la pire des fitna —, c'est-à-dire de lui faire adopter les revendications des islamistes, implicitement endossées par les oulémas eux-mêmes : l'islamisation intégrale et non équivoque du cadre social. En d'autres termes, le « marché » passé entre « modérés » et « radicaux » assortit la réalisation des revendications des seconds de l'abandon de leurs méthodes, à charge pour les premiers de faire la preuve de l'efficacité des leurs propres. Quant à ceux qui refuseraient un tel compromis, ils feraient la preuve de leurs motivations sataniques et seraient dès lors abandonnés à la pure et simple répression.

  • 56 Lui aussi général de police, lui aussi ex-gouverneur d'Assiout, lui aussi accompagné, comme son pré (...)
  • 57 Cf. note 6.
  • 58 Voir l'interview accordé par le nouveau ministre à l'hebdomadaire al-Musawwar, 23 avril 1993.

27Après plus de dix jours d'hésitations et de déclarations contradictoires, le gouvernement égyptien finira par rejeter ces propositions de médiation et par mettre un terme aux activités et aux contacts du comité des religieux. ‘Abd al-Halîm Mûsâ y laissera sa place, non sans que les porte-parole, officiels et officieux, du gouvernement n'aient affirmé — contre toute vraisemblance — qu'il avait agi en la matière à sa seule initiative et sans en référer au premier ministre ni au chef de l'État. Son successeur, Hasan al-Alfî56, sera accueilli par une brusque surenchère des opérations contre l'ordre public : tentative d'assassinat du ministre de l'Information, Safwat al-Sharîf, revendiquée par la Jamâ‘a islâmiyya, explosion de bombes en série — celles-ci non revendiquées57 —, mettant définitivement un terme à toute tentative de compromis ou de conciliation. L'argument du nouveau ministre pour refuser la poursuite des tentatives de médiation est, en principe, claire et non équivoque : il n'y a rien a négocier avec des gens qui ont recours au terrorisme pour imposer leurs idées ; la loi sera appliquée dans toute sa rigueur à ceux qui se mettent, par leurs actes, en dehors de la légalité, distingués de ceux qui affirment, parfois bruyamment, leurs convictions religieuses, vis-à-vis desquels le ministre s'engage à faire cesser le harcèlement policier58.

  • 59 Retrait, sur instruction d'al-Azhar, des ouvrages de Muhammad Al-‘ashmawi de la Foire du livre, en (...)
  • 60 Texte de cette déposition in Al-Sha‘b, 25 juin 1993.

28En fait, on peut se demander si c'est bien la perspective d'avoir à négocier avec les « terroristes » qui constitue, pour le gouvernement l'aspect le plus problématique des initiatives du comité des oulémas. Après tout, des précédents existent : j'ai mentionné, plus haut, l'entrevue de 1990 entre ‘Umar ‘Abd al-Rahmân et ‘Abd al-Halîm Mûsâ ; de la même façon, la pacification relative des relations entre les islamistes et le gouvernement tout au long du premier mandat de Husnî Mubârak est due, pour une large part, aux compromis passés au niveau politique (avec les Frères musulmans : pas de reconnaissance officielle, mais activité à visage découvert à travers les partis politiques légaux), ou à celui de l'administration locale. La perspective d'avoir à négocier avec ses propres oulémas — ce qui constitue, comme j'ai tenté de le montrer, la logique même de la médiation tentée par le comité présidé par le cheikh al-Sha'râwi, encore une fois le religieux le plus « incontestable » d'Égypte — pouvait apparaître comme autrement périlleux pour un gouvernement fragilisé par les modalités mêmes de la répression qu'il conduit contre les islamistes : la question n'est pas tant celle d'une possible « solidarisation » entre « modérés » et « radicaux » que celle de l'argumentaire que le gouvernement est en mesure d'opposer aux revendications des « modérés » dès lors que celles-ci s'alignent sur celles des militants réputés « radicaux ». En acceptant de discuter avec un appareil religieux que l'on devine plus que jamais soucieux de prendre ses distances par rapport au gouvernement pour tenter de conserver un minimum de crédibilité auprès de la jeunesse islamiste, le pouvoir reconnaît implicitement un déficit de légitimité religieuse dont on ne voit pas bien comment il pourrait être compensé sinon en laissant les oulémas s'en prendre — comme ils l'ont fait à plusieurs reprises au cours de ces derniers mois59 — à ce qui subsiste en Égypte d'expressions laïcistes ou « non islamiques ». Au risque pour le pouvoir de se priver de son dernier rempart idéologique contre la généralisation de l'ordre moral que prétendent imposer au pays « modérés » et « radicaux » islamiques, toutes tendances confondues. A cet égard, le procès des meurtriers de Farag Fawda vient de donner une intéressante indication sur les implications de cette évolution : dans sa déposition, sollicitée par la défense, le cheikh al-Ghazâli, l'une des figures les plus respectées de l'establishment religieux égyptien, justifie explicitement le meurtre de l'écrivain par le renoncement de l'État à faire appliquer par lui-même le juste châtiment que celui-ci aurait mérité pour ses positions « antiislamiques »60. On peut voir là l'esquisse du nouveau rapport de force que les oulémas peuvent être tentés d'imposer au pouvoir égyptien : monnayer leur soutien au gouvernement dans sa confrontation contre le terrorisme contre une relance de la mise en œuvre de l'islamisation du cadre social qui constitue la revendication commune des « radicaux » et des « modérés ».

Notes

1 Les guillemets désignent ici ce qui m'apparaît comme l'impropriété du terme "organisation" pour décrire la structure et les modes d'action de l'"entité" que constitue l'Association islamique. Je m'en expliquerai dans le cours de la présente étude.

2 Farag Fawda lui-même s'était fait l'un des plus ardents avocats de l'adoption d'une telle législation.

3 Al-Hayât, 18 décembre 1992. Des actions en justice ont repris en juin 1992, à l'initiative du parquet de la Haute cour de sécurité de l'État sur la base de la découverte de nouveaux éléments de "preuve" du complot mis en œuvre par cette organisation, dont la détention par ses dirigeants incriminés de documents portant sur 1) "l‘analyse de l'avenir de la paix au Proche-Orient à la lumière des négociations en cours entre Israël et les Arabes" ; 2) "Etude des mouvements fondamentalistes palestiniens et de leurs positions par rapport à l'Intifâda et le processus de paix" ; 3) "Etude sur l'activité des Frères musulmans dans certaines organisations professionnelles" ; 4) "Etude sur la situation dans les universités et sur les perspectives de l'activité des Frères musulmans à travers les partis politiques." Al-Hayât, 25 juin 1993.

4 Début juillet 1992 : deux bombes incendiaires de fabrication artisanale sont lancées contre le Son et Lumière de Karnak sans faire de victime ; 16 août : lapidation d'un autobus transportant des touristes français à Louxor ; 2 octobre : tirs à partir de la rive, à la hauteur de Manfalût, contre un bateau de croisière, faisant plusieurs blessés, tous égyptiens ; 22 octobre : mitraillage d'un autobus transportant des touristes britanniques : une jeune femme est tuée et plusieurs autres blessés ; 25 octobre : deux touristes russes sont poignardés à Port-Saïd ; 12 novembre : six touristes allemands sont blessés par balles à Qinâ.

5 Pour un historique très richement documenté de ces relations, Rif‘at Sayyid Ahmad, al-Nabîal-musallah (Le Prophète armé), t. I : al-Râfidûn (La génération du refus) et t. II : al-Thâlrûn (Les révoltés), Londres, Al-Rayyis Books, 1991.

6 Les guillemets ne signifient pas ici un quelconque jugement de valeur quant à la réalité ou à la signification des phénomènes décrits, mais seulement le fait que ces dénominations sont empruntées à l'un des protagonistes de cette scène. Plus loin, ils désignent notre interrogation sous-jacente à la présente étude quant à la pertinence d'énoncer en termes religieux les enjeux de cette confrontation. La présente étude a été rédigée, pour l'essentiel, au printemps 1993, c'est-à-dire avant la vague d'attentats à l'explosif attribués par les autorités égyptiennes aux "terroristes islamistes". L'origine de ces attentats n'en reste pas moins sujette à caution : perpétrés dans des quartiers populaires, avec des engins conçus pour faire le maximum de victimes (TNT et clous), on ne voit pas bien "à qui profite le crime", si ce n'est à ceux qui pourraient avoir intérêt à dresser la population contre les islamistes ou à empêcher toute "réconciliation" entre ceux-ci et le pouvoir.

7 Sur le cheikh Kishk, voir Kepel G., Le Prophète et le Pharaon, Paris, 1984, p. 165 et ss.

8 Sur ces incidents, Kepel G., op. cit., p. 158 et ss.

9 Cf. par exemple les interdictions de fait de l'alcool — en dehors du secteur touristique, précisément — consenties aux islamistes par certains gouverneurs, à Assiout ou Assouan, ou encore la mise en place d'une séparation des sexes par l'administration de certaines universités de province, en particulier celle d'Assiout.

10 Sur ces différentes stratégies, voir Roussillon A., "Entre al-Jihâd et al-Rayyân : bilan de l'islamisme égyptien", Maghreb-Machrek, 127, janvier-mars 1990.

11 "Rapport sur les incidents confessionnels de Minia et Abû Qurqâs", al-Ahâlî, 7 mars 1990.

12 Déclarations à al-Ahâlî, 21 mars 1990. ‘Abd Allâh al-Sammâwi est amîr d'un groupe implanté en particulier au Fayoum, et qui s'est illustré en 1985-86 par une série d'attaques contre des clubs vidéo et des théâtres.

13 Voir, par exemple, in al-Ahâlî, 4 avril 1990, "Le complot sioniste et l'extrémisme religieux".

14 Titre d'une enquête publiée par ce journal le 17 avril 1990.

15 Le gouvernorat le plus pauvre d'Égypte. Dans l'enquête consacré par al-Musawwar à ces événements, le gouverneur de Suhâg fait état de la présence dans sa région de 11 000 diplômés de l'enseignement supérieur sans emploi et dans l'attente d'un nomination, al-Musawwar, n° 3 550, 23 octobre 1992.

16 Ibid.

17 Al-Sha‘b, 20 octobre 1992, p. 11.

18 '"Umar ‘Abd al-Rahmân bi-sawti-hi min Amrîka" ('Umar ‘Abd al-Rahmân en direct d'Amérique), al-Musawwar, n° 3 556, 4 décembre 1992. Ces propos du muftî d‘al-Jihâd ne s'appliquent pas spécifiquement aux événements de Tamâ, mais plus généralement aux affrontements confessionnels en Haute-Égypte.

19 Al-Musawwar, n° 3 550, 23 octobre 1992, p. 15.

20 Ibid., p. 16.

21 Ibid.

22 Ibid., p. 14.

23 Al-Sha‘b, p. 11.

24 Ibid.

25 Ibid.

26 Al-Musawwar, 4 décembre 1992.

27 Alors même que de très nombreux chrétiens, surtout en Haute-Égypte, se perçoivent très explicitement comme victimes de persécution religieuse

28 "L'attentat contre un autobus touristique : l'avis des experts", al-Musawwar, n° 3 551, 30 octobre 1992, p. 16.

29 Sultan F., entretien accordé à al-Musawwar, n° 3 551, 30 décembre 1992.

30 Contre 1,3 milliard de dollars pour le canal de Suez et 1,5 milliard pour le pétrole.

31 Al-Musawwar, ibid.

32 Ibid.

33 Voir l'entretien accordé par ‘Adil Husayn à François Burgat, "Itinéraire d'un intellectuel égyptien", Égypte/monde arabe, 5, 1991.

34 Al-Sha‘b, 2 octobre 1992.

35 Ibid., p. 3.

36 Ibid. C'est moi qui souligne.

37 Il n'est pas indifférent que les premiers visés par cette dénonciation soient les touristes arabes, qui ont retrouvé, depuis l'été 1992, le chemin de la capitale égyptienne, où leur présence en masse contribue à la fortune de très nombreux intermédiaires mais suscite la réprobation de nombreux Egyptiens vis-à-vis de "coreligionnaires" dont le moins qu'on puisse dire est que nombre d'entre eux prennent leurs aises vis-à-vis des commandements de l'islam en matière d'alcool ou de sexualité.

38 Al-Musawwar, n° 3 556, 4 décembre 1992, p. 22.

39 A vrai dire un très large "front allant des oulémas "officiels" qui multiplient fatwâ et consultations à l'appui de la légitimité du tourisme — par exemple "Le tourisme fait partie des enseignements de l'islam et il convient de protéger l'argent, l'honneur et le sang des touristes", déclaration du cheikh al-Ghazâli dans un séminaire organisé par le syndicat des médecins — à direction dominée par les Frères musulmans—, al-Ahrâm, 9 décembre 1992, ou "La protection des touristes est un devoir islamique, même s'ils sont ressortissants d'un pays en guerre avec nous", déclaration du cheikh Sayyid Tantâwî à l'Assemblée du Peuple, al-Ahrâm, 23 novembre 1992. Voir, par exemple Zâkhir Mûsâ, "Isma'nî... thumma itlaq al rusâs..." (Ecoute moi... et ouvre le feu) al-Ahâli, 9 décembre 1992.

40 Allusion au slogan électoral de l'alliance entre le parti du Travail et les Frères musulmans : "L'islam est la solution", Makram Muhammad Ahmad, "Le prétexte du licite et de l'illicite dans la question du tourisme", al-Musawwar, 30 octobre 1992, p. 9.

41 Ibid., p. 3. On appréciera l'allusion au passé marxiste de ‘Adil Husayn.

42 Sur ce point : Alain Roussillon, "Islam, islamisme et démocratie : recomposition du champ politique", Peuples méditerranéens, 41-42, oct. 87-mars 88.

43 Al-Sha‘b, 23 octobre 1992.

44 Al-Sha‘b, 22 décembre 1992, p. 3.

45 Voir, pourtant, Rif‘at Sayyid Ahmad, op. cit. ; H. Dekmejian, Islam in Revolution, Syracuse, Syracuse University Press, 1985 ; John Esposito, Voices of Resurgent Islam, Oxford, Oxford University Press, 1983.

46 46. Roy O., L'échec de l'islam politique, Paris, Seuil, 1992. Sur cette question, Roussillon A., "Entre al-Jihâd et al-Rayyân : bilan de l'islamisme égyptien", Maghreb-Machrek, 127, janvier-mars 1990.

47 Cf. les rapports d'Amnesty International pour 1990 et 1991.

48 Selon une des "versions" en présence, le consulat américain à Khartoum aurait accordé "par erreur" un visa au muftî A‘al-Jihâd, qui aurait également obtenu "par erreur" une carte verte de résident. Le fait est qu'en l'absence d'action en justice contre le cheikh 'Umar ‘Abd al-Rahmân, les autorités égyptiennes se sont bien gardées, jusqu'à présent, de réclamer son extradition. Sur ce sujet, voir le dossier qui lui est consacré par al-Musawwar, n° 3 556, 4 décembre 1992.

49 Sur ces sociétés, Roussillon A., Sociétés islamiques de placement de fonds et "ouverture économique". Le Caire, Dossiers du CEDEJ, 3, 1988.

50 Le comité comprend, entre autres, les noms du cheikh Muhammad Mitwallî al-Sha‘râwî, le prêcheur le plus populaire d'Égypte, qui dispose d'un accès quasi illimité à la télévision et dont les recueils de fatwâ ou de commentaires coraniques sont diffusés à des millions d'exemplaires, du cheikh al-Ghazâlî M., théologien respecté, proche des Frères musulmans, du cheikh ‘Abd al-Hamîd Kishk, déjà évoqué dans ce qui précède pour ses diatribes antichrétiennes, du Dr. ‘Umar ‘Abd al-Kâfî, autre téléprêcheur qui a récemment défrayé la chronique par ses diatribes d'une rare intolérance contre les coptes et l'émancipation des femmes, ou de Fahmî ‘Uwaydî, chroniqueur politico-religieux à‘al-Ahrâm.

51 Ainsi les Shawqiyîn, au Fayoum, qui ont survécu à la mort de leur leader en 1989 et qui continuent à défier les forces de l'ordre et le Jihâd de ‘Umar‘ Abd al-Rahmân.

52 Notons d'emblée l'ambiguïté d'abord sémantique de cette auto-désignation : Islâh, réforme, dérive de la même racine verbale que Musâlaha, réconciliation, qui est l'objectif qu'affiche le comité — façon de sous-entendre que la-dite réconciliation devra passer par des concessions préalables de la part de l'État aux revendications des "radicaux". De même, le choix de Tâ‘ifa (communauté de croyance) pour s'auto-désigner tend à mettre le gouvernement et les militants islamistes sur un pied d'égalité par rapport à l'objet de la dispute, par rapport auquel le comité lui-même occuperait une position de "juste milieu".

53 L'hebdomadaire Rûz al-Yûsuf du 21 juin 1993 publie, sous le titre "Une expérience personnelle dans les prisons du Jihâd, des Shawqiyyîn et d'al-Takfîr wa al-Hijra", un témoignage extrêmement intéressant quant aux conditions de détention des militants islamistes, fourni par un jeune homme détenu "par erreur" durant trois mois à la prison de Tûra où ceux-ci, toutes tendances confondues sont concentrés : une fois jugés et incarcérés, les militants sont regroupés en fonction de leurs affiliations dans des bâtiments différents, où semble régner une sorte d"'autogestion", propice à la reconstitution des hiérarchies en vigueur au sein de chacun des groupes, les gardiens ne contrôlant ordinairement que la circulation à l'intérieur de la prison.

54 Texte reproduit in Rûz al-Yûsuf, 26 avril 1993, p. 8.

55 Ibid., p. 9.

56 Lui aussi général de police, lui aussi ex-gouverneur d'Assiout, lui aussi accompagné, comme son prédécesseur au moment de sa prise de fonction, d'une réputation de modéré et de fin connaisseur des milieux islamiques.

57 Cf. note 6.

58 Voir l'interview accordé par le nouveau ministre à l'hebdomadaire al-Musawwar, 23 avril 1993.

59 Retrait, sur instruction d'al-Azhar, des ouvrages de Muhammad Al-‘ashmawi de la Foire du livre, en janvier 1993 ; rejet, en avril 1993, de la promotion au rang de professeur de Nasr Abû Zayd par une commission d'évaluation de l'Université du Caire présidée par ‘Abd al-Sabûr Shâhîn, l'un des membres du comité des oulémas, rejet justifié par l'accusation d'athéisme et d'hostilité à la religion adressée au candidat pour ses travaux de critique du discours religieux et du fondamentalisme shâfi'ite ; offensive des oulémas contre les émissions de variétés (fawazîr) traditionnellement diffusées par la télévision égyptienne après la rupture du jeûne de Ramadan.

60 Texte de cette déposition in Al-Sha‘b, 25 juin 1993.

Auteur

CEDEJ, Le Caire

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1994

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