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Le phénomène de la violence politique : perspectives comparatistes et paradigme égyptien

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Baudouin Dupret

Cadre théorique, approches disciplinaires et perspectives comparatistes

Violence politique, violence juridique et dualité normative

Baudouin Dupret

Texte intégral

  • 1 Grawitz M. et Leca J. (dir.), Traité de science politique, 4 vol., Paris, PUF, 1985.
  • 2 Braud Ph., "Du pouvoir en général au pouvoir politique", in Grawitz M. et Leca J., op. cit., t. I, (...)
  • 3 Michaud Y., Violence et politique, Paris, Gallimard, 1978.
  • 4 Girard R., La Violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972.

1De manière académique, parler de violence politique impose un premier travail de définition et de mise en relation. Tel n'est cependant pas l'objet de cette étude. Il suffit de simplement rappeler que l'étroite association de la violence et du politique en général n'est plus à démontrer. Dans sa contribution au Traité de science politique de Madeleine Grawitz et Jean Leca1, Philippe Braud a mis le doigt sur tout ce que le passage du pouvoir en général au pouvoir politique devait à la violence et à sa monopolisation. C'est « au cœur du mode de production de la coercition » que naît le pouvoir politique et c'est dans sa relation au symbolique et à l'économique que se développe sa légitimité2. Yves Michaud s'est attelé à en étudier les aspects3. Il a surtout examiné ce que le droit pouvait avoir de coercitif et donc de violent. On y reviendra. Quant à René Girard4, il a clairement souligné que la violence procède du sacré et que celui-ci est intimement lié au politique.

  • 5 Carre O., L'Utopie islamique dans l'Orient arabe, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Scie (...)

2D'autre part, toute la question doit être resituée dans un contexte socio-historique duquel il ressort que l'exercice de la contrainte est restée une constante majeure des deux derniers siècles dans le monde arabe. Colonisation, régimes autoritaires, réformes imposées par le haut, contexte de guerre au niveau régional. C'est, de manière typique, dans le cadre des politiques de modernisation volontariste menées par le haut que l'ensemble du problème se situe. Il faut avoir à l'esprit à quel point ces dictatures modernisatrices (Syrie, Egypte, Iran du Shah), qui étaient — ou sont, pour celles qui ont survécu — en rupture radicale avec les régimes anciens, étaient la réplique des totalitarismes individualistes de l'Europe populiste, en Allemagne et en Union soviétique par exemple5.

3Ceci posé, il semblera plus facile d'introduire l'idée de violence juridique. Le titre contient, c'est évident, un élément provocateur. Comment le droit, ce garant de la stabilité sociale, pourrait-il exercer une violence ? Et quel rapport cette violence juridique entretient-elle avec celle qui donne à ce livre son titre ?

  • 6 Weber M., Economie et société, Paris, Plon, 1971 (pour la traduction française), p. 33.
  • 7 Ibid., p. 321.
  • 8 Ibid., p. 322.
  • 9 Ibid., p. 323.

4C'est à l'analyse des termes de violence et de droit et de leur conjonction qu'il convient de procéder. Il n'est certes pas nécessaire de s'attarder à la notion de violence. S'agissant du droit, l'on reprendra la définition de Max Weber dans Economie et société qui qualifie un ordre de juridique « lorsque sa validité est garantie extérieurement par la chance d'une contrainte (physique ou psychique), grâce à l'activité d'une instance humaine, spécialement instituée à cet effet, qui force au respect de l'ordre et châtie la violation »6. L'auteur allemand fait ici une distinction fondamentale, pour notre propos, entre le point de vue juridique sur le droit — qui envisage la question du « sens normatif qu'il faut attribuer logiquement à une certaine construction de langage donnée comme norme de droit »7 — et le point de vue sociologique — qui considère le droit comme « un complexe de motifs agissant sur l'activité réelle de l'homme »8. Pour Weber, la notion sociologique de droit renvoie obligatoirement à la notion de contrainte, la règle de droit étant « une  »prescription«  assortie de certaines garanties spécifiques qui lui donnent la possibilité d'entrer dans les faits »9.

  • 10 Haarscher G., La Raison du plus fort : Philosophie du politique, Liège-Bruxelles, Mardaga, 1988.
  • 11 Legendre P., L'Amour du censeur : essai sur l'ordre dogmatique, Paris, Seuil, 1976 et Leçons, 8, Le (...)
  • 12 Soulier G., "Les Institutions judiciaires et répressives", in Grawitz M. et Leca J., op. cit., t. I (...)
  • 13 Weber M., op. cit., p. 327.
  • 14 Soulier G., op. cit.
  • 15 Kelsen H., Théorie pure du droit, 2e éd., Paris, Dalloz, 1962.
  • 16 Tout ceci a également été très bien souligné par François Burgat qui, dans "Les Islamistes et la tr (...)

5« La raison du plus fort, nous dit de La Fontaine, est toujours la meilleure ». Voilà de quoi introduire la question du rapport du droit à la violence. Cette maxime tend à signifier que celui qui détient le monopole de la violence dispose du pouvoir et n'a pas à s'en justifier. Est-ce bien vrai ? De tous temps, le pouvoir a été tenu de se légitimer du recours à la force auquel il procédait10. C'est le droit qui, sans doute, lui apporte la solution. Si, dans son principe, ce dernier est conçu comme exclusion de la violence, il n'a jamais été, dans sa réalité, qu'une technique en rationalisant l'exercice et dissimulant, sous couvert du châtiment infligé au coupable, le fait qu'il constitue lui aussi un système violent. II est bien évidemment admis depuis longtemps que l'exercice de la contrainte est inhérente à la notion même de droit. Les travaux de Pierre Legendre sont particulièrement éclairants à cet égard11. S'agissant de l'Etat, qui s'incarne dans le droit, Gérard Soulier va jusqu'à dire que le dispositif coercitif lui est consubstantiel12. Ainsi, dans son fondement même, le droit réunit contrainte et légitimation de celle-ci. Ceci étant, il ne faut pas penser que cette contrainte juridique ne peut prendre pour seule forme que la force exercée par la communauté politique. Il est d'autres moyens de coercition correspondant à d'autres pouvoirs, religieux entre autres, déterminant chacun un ordre juridique reposant sur l'emploi de moyens de contrainte par un appareil de coercition13. Il n'y a donc pas lieu d'opposer droit et exercice d'une violence, qualifiée à ce moment de légale. Il ne faut pas surestimer l'opposition entre autorité légitime et autorité coercitive. L'idée de pouvoir politique et son corollaire juridique associent intimement le contrôle-coercition à la légitimité, les détenteurs de la coercition cherchant à mobiliser des représentations sociales de leur domination14. C'est particulièrement évident lorsqu'on examine ce sur quoi tout droit se fonde. Même un positiviste comme Hans Kelsen15 a bien été obligé d'admettre qu'un système juridique s'appuie nécessairement sur un ailleurs au nom duquel justice est rendue. Cet ailleurs rend légitime le système juridique en même temps que l'appareil de coercition qui le garantit16.

6Mais l'hypothèse de violence juridique dont il est question dans cette étude ne vise pas cet exercice de la violence par le droit. Il s'agit ici de l'utilisation de dispositions légales (règles et procédures) ayant tous les atours de la légalité, de la construction juridique rationnelle, utilisées par les détenteurs du pouvoir de coercition à la seule fin de porter atteinte au fondement même de l'ordre juridique dont ils se revendiquent, de lui faire violence.

  • 17 Botiveau B., "Faits de vengeance et concurrence de systèmes de droit", Peuples méditerranéens, 41-4 (...)

7Une autre question consiste à savoir s'il est possible d'établir certaines distinctions au sein de la catégorie « violence juridique ». En quelques mots simples, la violence juridique serait de deux types. Que l'on soit, première hypothèse, dans la situation où le droit, en tant que corpus de règles contraignantes, contribuerait à sa propre négation ou, plus exactement, à la négation de la justice. Il ferait violence à son principe et procéderait au viol de son être constitutif. C'est le cas d'espèce d'un ensemble normatif mis au service de la perpétuation d'un système politique en crise de légitimité, voire de légalité. Un exemple parmi d'autres est celui d'élections parlementaires systématiquement ajournées, en contradiction avec le texte constitutionnel et ses lois et règlements d'application. Ou que l'on soit, seconde hypothèse, dans cette situation d'un ordre normatif venant contester la légitimité d'un autre ordre normatif ou venant, à tout le moins, contester la hiérarchie instituée entre ce dernier et lui-même. L'on se situe ici dans le cas d'une pluralité d'ordres normatifs en compétition ou en concurrence, cas moins particulier qu'il n'y paraît à première vue si l'on songe seulement aux situations de coexistence, sous d'autres cieux, en d'autres temps ou à d'autres niveaux, du droit canon et du droit civil, du droit interne et du droit international, du droit positif et du droit conventionnel (coutumier), ou encore, pour nous rapprocher de l'aire géographique qui nous concerne, à cette concurrence entre le droit positif égyptien et certaines pratiques revêtues d'une valeur contraignante, que Bernard Botiveau a analysée quand il s'est penché sur les faits de vengeance dans le Sa‘îd égyptien17. Mais il ne s'agit plus alors, à proprement parler, de violence juridique puisqu'elle ne s'exerce plus à l'encontre des fondements de son propre ordre juridique. Il serait sans doute plus adéquat de parler d'ordres juridiques conflictuels.

8Cette contribution tendra à montrer que la première forme de dualité normative définie ci-dessus caractérise essentiellement le système institué par les pouvoirs en place dans la plupart des pays du monde arabe (I), alors que la seconde relève plutôt de la contestation politique s'appuyant sur l'Islam (II). Ceci mènera à tenter certaines conclusions sur le potentiel novateur de chacune de ces deux dualités (III).

La dualité caractéristique de la production normative du système de pouvoir en place

9Il s'agit, dans un premier temps, de se centrer sur les aspects institutionnels caractérisant, de manière générale, le fonctionnement des systèmes de pouvoir en place dans le monde arabe.

Droit formel et normativité réelle

  • 18 Ben ahmed M.R., "Rapport introductif", in Les expériences constitutionnelles maghrébines, Tunis, 19 (...)
  • 19 "Rapport final", in Les expériences constitutionnelles maghrébines, op. cit., p. 282.

10Dans l'hypothèse du droit constitutionnel, certains auteurs ont parlé, pour qualifier le système normatif en vigueur dans les pays arabes post-coloniaux et le distinguer du système formel, de supra-constitutionnalité. Qu'est-ce à dire ? L'on sait, depuis les travaux de Michel Camau, que le noeud de la question réside au niveau de l'institutionnalisation du droit. Il y a, en effet, « une liaison étroite entre le degré d'institutionnalisation du pouvoir et le degré d'effectivité des règles constitutionnelles »18. L'absence d'institutionnalisation implique l'ineffectivité de la constitution. Inversement, plus l'institutionnalisation du pouvoir est poussée, plus l'effectivité est affirmée. Dès lors que les différents types de légitimité du pouvoir que l'on rencontre dans les pays arabo-musulmans constituent des freins à l'institutionnalisation de ce pouvoir ou que le souci d'autoperpétuation des régimes en place vient la contredire, l'ineffectivité de la constitution s'affirme dans la foulée. « Oeuvre difficile que celle de vouloir réussir le mariage entre deux types de légitimité »19, juridique d'une part, historique, révolutionnaire, familiale, etc. de l'autre.

  • 20 Amor A., "Constitution et pluralisme politique en Tunisie. Le cas du pluripartisme", in Les expérie (...)
  • 21 "Rapport final", in Les expériences constitutionnelles maghrébines, op. cit., p. 286.
  • 22 Ben Ahmed M. R., "Rapport introductif, op. cit.
  • 23 Ben Achour Y., "Débats", in Les expériences constitutionnelles maghrébines, op. cit., pp. 252-254.

11Le constat qui s'impose est celui du « simple hommage formel rendu au constitutionnalisme »20, à moins d'admettre que la constitution puisse être formée à des niveaux tout à fait inférieurs à celui de son texte, ceci revenant à accepter l'existence d'une pluralité de droits constitutionnels. Or, il n'y a pas plusieurs constitutions. Si le texte constitutionnel peut être confiné dans un rôle purement symbolique, alors qu'à l'inverse, le pouvoir se déploie librement en-dehors de la rigidité constitutionnelle, on ne peut parler, pour autant, de « constitution réelle »21. L'idée de « l'expression d'une expérience spécifique »22 du droit constitutionnel semble pernicieuse, en ce qu'elle tend à restituer une vertu juridique à un système défloré par des gouvernants peu soucieux de légalité. Ce n'est pas la constitution qui est formée à des niveaux étrangers à son texte, mais bien l'ordre politique qui est organisé hors de la constitution. Ceci étant, les dispositions constitutionnelles peuvent être de nature différente : dispositions constitutionnelles formelles, totalement formelles, qu'on applique et qui ne posent pas de problèmes parce qu'elles ne présentent aucun enjeu (les règles de procédure), dispositions constitutionnelles inefficaces qui n'ont aucune effectivité et dispositions constitutionnelles détournées faisant l'objet de manipulations multiples parce qu'elles sont importantes pour les pouvoirs publics23.

  • 24 Naciri K., "Le dualisme constitutionnel au Maroc", in Les expériences constitutionnelles maghrébine (...)
  • 25 Ibid., p. 38.
  • 26 Tozy M., "Islam et Etat au Maghreb", Maghreb-Machrek, 126, 1989/4, pp. 25-26.

12Plus que tout, il ressort clairement que l'on est confronté à une première forme de dualisme normatif fait de formalisme juridique et d'un système de pouvoir fondamental24. Au niveau du système normatif formel, l'on retrouve toute la panoplie des techniques du constitutionnalisme dont on a vu le faible degré d'effectivité. Mais, au-delà de celles-ci, prend place ce système de pouvoir fondamental « fait de normes suprêmes non codifiées se développant hors de la constitution-code »25, véritable système contraignant informel et non déclaré venant rivaliser d'effectivité avec le droit positif. L'ensemble se caractérise par le fait que les éléments essentiels du système se situent hors du texte constitutionnel dont ils ne procèdent que très relativement. Si l'on prend l'exemple marocain, il apparaît, s'agissant de la pratique de la bay'a (serment d'allégeance), que son introduction comme élément constitutif du pouvoir politique a réduit la place du droit positif qui s'est transformé en une simple mise en forme d'une légitimité historiquement sacrée26.

La nature du droit constitutionnel

  • 27 Camau M., Pouvoir et institutions au Maghreb, Tunis, Cérès, p. 148.
  • 28 Ibid., p. 151.

13Quelle est alors la nature du droit constitutionnel ? Remplit-il encore sa fonction organisationnelle — ce que Michel Camau appelle « ordre juridique »—, ou bien tend-il simplement à se résumer à une fonction de légitimation — ce qu'il appelle « idéologie juridique »27. L'unité du constitutionnalisme tient à la complexité de chacune de ses composantes d'organisation et de légitimation. Avec lui, le droit ne se borne pas à entretenir une relation de domination qu'il légitimerait tout en en masquant simultanément la nature, mais il cherche, au contraire, à remplir une fonction effective de prévision et de garantie28 qui en fait la valeur et la spécificité. De plus, alors que le droit constitutionnel est censé emprunter la forme écrite et rigide qui est historiquement liée à l'idée de constitution et lui permet de remplir sa fonction de prévision et de garantie, force est de constater la difficulté qu'il éprouve à se fixer durablement dans cette forme, son instabilité.

  • 29 Camau M., "De quelques aspects juridiques de la dépendance. Le droit constitutionnel des Etats magh (...)

« Cette instabilité a pour corollaire la plasticité constitutionnelle. La propriété à laquelle se rapporte le vocable de plasticité ne tient pas seulement à la formalisation des dispositions constitutionnelles — qui peut, le cas échéant, donner l'illusion de la rigidité— mais aussi à l'interprétation laxiste dont elles sont généralement l'objet, que leur contenu apparent s'y prête ou non »29.

14Or, les différents principes de souveraineté nationale, séparation des pouvoirs et libertés publiques se matérialisent dans des pratiques qui les privent de leur contenu habituel de prévision et de garantie, alors que ce contenu doit être envisagé en théorie comme une manifestation de la limitation que l'Etat s'impose à lui-même.

  • 30 Bouderbala N. et Pascon P., "Le uroit et le fait dans la société composite. Essai d'introduction au (...)
  • 31 Camau M., "De quelques aspects juridiques de la dépendance...", op. cit., p. 142.

15Pour identifier le droit de l'Etat arabe en général, plusieurs auteurs30 ont invoqué son caractère prospectif et l'ont opposé à la fonction de simple traduction des rapports existants que remplirait la norme juridique dans les sociétés occidentales. Or, on a vu précédemment que sa très faible teneur juridique réside dans ses carences quant à la construction d'une prévision élaborée, organisée, de comportement social. On ne saurait donc reconnaître à ce droit un caractère prospectif qu'au prix d'une confusion entre ordre et idéologie juridiques. Seule l'idéologie véhiculée par ce droit dit ce qui devrait être ; fondée sur la catégorie de l'Etat-nation, cette idéologie développe un discours qui peut paraître en avance sur la société par le fait qu'il tend à couvrir du manteau du constitutionnalisme une organisation rudimentaire. Le droit se révèle, pour sa part, incapable de prévoir au-delà du court terme et de réguler le comportement social dans un système normatif autre que sommaire31. C'est d'ailleurs pour cette raison qu'il est subordonné à l'idéologie.

Egypte et Algérie

16Il pourrait être intéressant de reprendre les deux cas spécifiques de l'Algérie et de l'Egypte pour relever un certain nombre de constantes au niveau de la loi formelle, de la pratique du droit, du lieu où se situe le véritable pouvoir et de la réalité d'un dualisme normatif.

  • 32 Ben Ahmed M. R., op. cit.
  • 33 En Algérie, dans le cas de la Constitution de 1976, le phénomène était particulièrement frappant. I (...)
  • 34 Les articles 86 ("En cas de nécessité impérieuse, le Haut-Conseil de Sécurité réuni, le président d (...)

17L'on a affirmé que le droit constitutionnel de l'Etat arabe post-colonial se caractérisait par la « distorsion entre son univers conceptuel, qui est celui du constitutionnalisme, et la faible teneur juridique de son contenu organisationnel »32, ce qui peut être expliqué par le faible degré d'institutionnalisation du pouvoir qui entraîne, dans sa foulée, l'ineffectivité de la constitution. Les trois constitutions algériennes (1963, 1976, 1989) constituent de bons exemples de cette caractéristique. L'on a aussi parlé de trois types de dispositions constitutionnelles. Ceux-ci peuvent être illustrés par l'application de l'article 117 de la Constitution de 1976 après le décès de Houari Boumediene (dispositions constitutionnelles formelles), le Conseil constitutionnel créé par la Constitution algérienne de 1963 (dispositions constitutionnelles inefficaces), les élections du président de la République (dispositions constitutionnelles détournées et donc manipulées). Si l'unité du constitutionnalisme tient à la complexité de chacune de ses composantes d'organisation et de légitimation, l'exemple de l'Algérie de 1976 indique bien que la fonction de légitimation incarnée par la Charte nationale l'emporte sur la fonction organisationnelle incarnée par la constitution, qui ne joue, en fait, qu'un rôle de légitimation juridique. D'autres traits caractéristiques méritent d'être rappelés : le fait que les exécutifs sont prépondérants à la fois dans leurs rapports avec le législateur — faiblesse du pouvoir de contrôle de celui-ci et limitation au profit de l'exécutif de sa compétence normative — et la justice — intervention dans le fonctionnement de la justice politique, contrôle limité de cette dernière sur l'exécutif ; le fait que, malgré l'introduction du bicéphalisme, les exécutifs restent dominés par les chefs d'Etat ; les délégations que les constitutions opèrent au profit de la loi, essentiellement en matière de droits individuels et de libertés publiques33. Enfin, l'essentiel des remarques qui vont suivre lorsque nous parlerons de l'Egypte sera valable dans le cadre algérien de l'état d'urgence, décrété en juin 199134.

18S'agissant de l'Egypte, la seule question du recours à l'état d'urgence peut servir d'exemple à ce qui a été avancé précédemment. Giuseppe De Vergottini a très bien résumé, dans son précis de droit constitutionnel, les conditions permettant de parler d'état de crise : stabilité politique de l'organisation étatique (pas de crise sans référence possible à une situation stable) ; pluralité de centres constitutionnels d'exercice du pouvoir (la concentration des pouvoirs qu'autorise la situation de crise suppose la répartition des pouvoirs au départ) ; recours inhabituel aux pouvoirs de crise (pas de situation de crise lorsque le régime d'exception est plus fréquent que le régime normal).

  • 35 De Vergottini G., Diritto costituzionale (1), Padova, CEDAM, 1987, pp. 302-303.

« Le recours habituel et systématique à la norme constitutionnelle qui habilite formellement l'exécutif à déroger aux principes consacrés dans la constitution, dit-il, modifie fondamentalement les termes du rapport règle — exception, en vertu duquel la situation de normalité est celle dans laquelle l'on peut individualiser un régime de concentration des pouvoirs en faveur de l'exécutif et la réduction de l'autonomie qui en résulte comme une situation exceptionnelle portant intermède jusqu'à la restauration du rôle de l'Assemblée et de l'autonomie »35.

  • 36 Ben Achour Y., L'Etat nouveau et la philosophie politique et juridique occidentale, Tunis, Imprimer (...)

19Est-il besoin de souligner à quel point l'Egypte a fait sienne la remarque de Yadh Ben Achour qui disait, dans L'Etat nouveau, que « cet état, provisoire dans le constitutionnalisme classique, (a été) fait pour durer plus longtemps dans la version constitutionnelle des Etats nouveaux »36 ? L'état d'urgence a été décrété en 1967 et est resté en vigueur jusqu'à aujourd'hui, à l'exception d'une période d'environ dix-huit mois (15 mai 1980 - 6 octobre 1981). Il faut ainsi se rappeler que, lorsque la Haute Cour Constitutionnelle égyptienne a invalidé, le 4 mai 1985, le décret-loi n° 44 de 1979 sur la réforme du statut personnel (décret connu sous le nom de Jihân Sadate, épouse du défunt président de la République et véritable instigatrice de la réforme), elle prit pour argument que, si la constitution égyptienne autorise le président de la République à prendre des décrets ayant force de loi, elle soumet l'exercice de cette prérogative à des conditions précises, à savoir la survenance d'événements exigeant de recourir à des mesures urgentes. Or, en l'espèce, les raisons invoquées par le gouvernement pour justifier la hâte mise à prendre le décret-loi étaient des lois de 1920 et 1929 (datant donc d'environ soixante ans). Donc, logiquement, la Cour affirmait que

  • 37 Arrêt du 4 mai 1985, Affaire n° 28/2E, Recueil III, p. 195 (Inconstitutionnalité du décret-loi n° 4 (...)

« le simple désir d'amender le code du statut personnel après une longue période durant laquelle des changements sont intervenus dans différents secteurs de la société, et s'il est vrai qu'il peut y avoir là matière à susciter l'adoption de nouvelles lois par le législateur, ou à remédier aux carences de la législation en vigueur, (...) ceci ne suffit pas à réaliser les conditions restrictives posées par l'article 147 paragraphe premier de la constitution. En effet, les motifs invoqués montrent que n'est pas intervenue, en l'absence de l'Assemblée du peuple, de circonstance propre à créer cette situation permettant l'octroi au président de la République d'une autorisation exceptionnelle de légiférer, conformément à l'article 147 »37.

  • 38 Amnesty International, Egypte. Etat d'urgence : le droit et le fait, Paris, AEFAI, 1989 ; Amnesty I (...)

20C'est également sous l'emprise de cet état d'urgence qu'ont été perpétrés les actes de torture que les rapports successifs d'Amnesty International ne cessent de condamner38. On pourrait enfin mentionner le règlement ministériel décrété quelques jours après le tremblement de terre de l'automne 1992 et portant sur l'enregistrement des associations caritatives portant aide aux victimes. Cette réglementation, adoptée en vertu des pouvoirs exceptionnels accordés au gouvernement, interdit d'apporter une aide quelconque sans avoir préalablement rempli les conditions de l'enregistrement auprès des autorités.

  • 39 Interview de l'avocat Yâsîn Tâj Al-Dîn mené par Gobe E. dans le cadre de sa thèse sur les hommes d' (...)
  • 40 Pour l'expression et quelques cas d'application, voir, dans le même volume, Hasanayn Tawfîq Ibrahim(...)

21Une autre technique rentrant dans le cadre de la violence juridique est la « surlégislation », qui consiste soit à recourir à une règle édictée précédemment, dans un amas législatif, et à laquelle il est fait référence de manière tout à fait circonstancielle, soit à édicter une règle nouvelle venant résoudre ponctuellement le nouveau problème auquel est confronté le pouvoir. Comme exemple du premier cas d'espèce, l'on peut faire état d'une procédure utilisée dans le cadre de l'affaire des sociétés de placement de fonds. En matière commerciale, la réglementation égyptienne est particulièrement complexe. Plus de 6 000 lois et règlements organisent le secteur. Les importations font l'objet d'autorisations dont il est difficile de connaître le fonctionnement. C'est donc un système de tolérance qui prévaut, ce qui suppose en même temps qu'il n'existe pas de droits acquis. La société de placement de fonds des frères Rayyân participa à une opération d'importation de fèves quand, subitement, suite à un revirement de stratégie de l'Etat, une vieille ordonnance de 1944 fut ressuscitée, qui faisait des fèves une denrée stratégique dont l'importation était soumise à l'approbation préalable du ministre de l'Approvisionnement. Le chargement fut en conséquence confisqué et l'un des frères Rayyân, ‘Abd al-Fattâh, déféré devant la Cour de la sûreté de l'Etat. Celle-ci l'acquitta, mais son jugement fut cassé par le Gouverneur militaire à l'approbation duquel il devait être soumis. ‘Abd al-Fattâh al-Rayyân fut dès lors condamné à la peine maximale, à savoir deux ans de prison39. Dans le deuxième cas d'espèce, plusieurs exemples peuvent être donnés de cette « solution par la législation » (al-hall bi-l-tashrî‘ât)40, tels la « loi contre le terrorisme », l'amendement à la « loi sur les partis politiques », la « loi sur les garanties démocratiques relatives aux syndicats professionnels », toutes ces dispositions législatives ayant été promulguées en 1992-1993 dans le but de répondre à différentes situations perçues comme menaçantes par le pouvoir.

La dualité caractéristique de la production normative dans un cadre islamique et dans les représentations islamistes

22Nous allons nous attacher, dans cette deuxième partie, à souligner le rôle que joue le droit, au travers de l'apparition de l'Etat, dans le phénomène de dissolution du phénomène religieux et, partant, dans le processus du dialogue qui doit être instauré entre transcendantal et politique dans le but de mener la cité terrestre. C'est là que se situe le ferment des changements possibles. Dans un deuxième temps, c'est à la nature plurielle du droit musulman que nous nous attarderons. Enfin, nous chercherons à mieux saisir les représentations du droit que des acteurs, qualifiés d'islamistes pour l'occasion (encore que le terme soit porteur de multiples ambiguïtés), peuvent avoir, tout comme nous viserons à décrypter les pratiques et écritures du droit qui se développent dans un contexte de dualité normative (droit positif — sharî‘a) relative.

Articulation du religieux, du politique et du juridique

  • 41 Gauchet M., Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1 (...)
  • 42 Ibid.
  • 43 Op. cit., pp. 16-17.
  • 44 Op. cit., p. 18.

23Dans la présentation de son ouvrage Le désenchantement du monde, Marcel Gauchet explique comment, en matière d'appréhension du monde, le passage d'un ordre intégralement subi à un ordre de plus en plus voulu s'est réalisé par l'émergence de l'Etat qui a, petit à petit, occupé une part de la place dévolue à l'origine à la religion. Cette dissolution du religieux se caractérise par le fait que l'extériorité religieuse, de « temporelle » qu'elle était dans le cadre des sociétés d'avant l'Etat, devient « spatiale », avec un Dieu gouvernant le monde au présent, un Dieu avec lequel il est possible de communiquer, dont il est possible d'interpréter les décrets et avec qui il est possible de négocier l'application de ses lois. Le gouvernement exclusif de la religion cède alors une partie de sa place au pouvoir des hommes sur les hommes. C'est la politique, « entendue comme prise active de la société sur elle-même au travers d'un pouvoir séparé »41, qui surgit, alors qu'elle n'avait pas de place « dans un système de l'extériorité du passé législateur »42 où la société n'était occupée que par le règne de l'originel et du coutumier. Si l'on parle d'émergence de l'Etat, on parle d« 'incarnation du séparé parmi les hommes »43, de représentants de la loi fondatrice, de ses administrateurs et de ses interprètes au sein même de la société, ce qui suppose cette situation subversive pour la vie religieuse d'une idée du divin soumise à l'effet de l'action politique et de son corollaire juridique. « Tous les grands développements spirituels et intellectuels ultérieurs sortent du creuset constitué par la contradiction en acte entre les représentations héritées du fondement au nom duquel s'exerce la domination et les formes effectives que revêt son exercice »44 Opposition donc entre la théologie politique et l'ordre politique, entre le donné idéal et le voulu pratique, la construction théologique et la réalité institutionnelle se répondant l'une à l'autre dans un jeu dialectique.

  • 45 Carre O., L'Utopie islamique dans l'Orient arabe, op. cit.

24Si l'on s'en réfère à la sharî‘a, force est de constater que, comme règle sacrée et intangible, elle fournit un cadre rigide, une norme à la fois absolue et inapplicable en tant que telle, sans influence directe sur les conduites, même si elle peut servir de référence à toute poussée radicale ou réformiste. Ainsi apparaît déjà très manifestement le fait que l'écart entre la norme divine et la pratique constitue donc « un ferment permanent de changements possibles »45.

25Le nœud de la question se situe à l'articulation entre un prescrit religieux à connotation politique et une organisation politique se revendiquant du message révélé. Dès lors qu'a émergé l'Etat avec ce qu'il suppose d'accaparement d'une part de moins en moins négligeable de l'organisation du monde, un dialogue a dû être instauré avec l'élément religieux sur lequel il fondait sa légitimité. Ceci est vrai dans le cours de l'histoire. Ceci reste vrai aujourd'hui. Il y a en cours, si l'on y regarde de plus près, tout un processus de réécriture des rapports que doivent entretenir l'institutionnel et le transcendantal.

  • 46 Ibid.

26Pour en revenir à la sharî‘a, un autre aspect qui la caractérise, outre son côté de norme sacrée intangible, est le caractère fortement casuistique des décisions judiciaires qu'elle induit et, partant, une certaine instabilité du droit. Or, cette idée, Max Weber la rapproche de l'administration anglaise de la justice et de son absence de formalisation systématique. Il montre bien que cela n'a pas empêché le capitalisme d'entreprise de naître dans ce pays. Et Olivier Carré de conclure logiquement que les deux aspects de la sharî‘a (norme sacrée intangible et jurisprudence casuistique) ne sont pas de soi opposés à la modernité et véhicules d'un radicalisme puritain. La « prophétie éthique » d'un réformisme convaincu peut en quelques jours transformer des « normes stéréotypées (en ...) une disposition intérieure sacrée que diverses maximes de comportement peuvent sanctionner selon la situation »46.

27C'est dans le cadre de ce qui vient d'être dit qu'il y a lieu d'intégrer la question de l'islam et de son utilisation politique contemporaine, l'islamisme. La conception que ce dernier a du droit peut s'avérer déterminante dans notre compréhension de sa relation (admise, semble-t-il, depuis les travaux d'Olivier Roy) à la modernité. Et si le plan juridique mérite toute l'attention, c'est bien parce que, malgré les multiples remises en cause dont il fait l'objet de la part des islamistes et, sans doute, du fait de celles-ci, il met en relation, de manière technique mais aussi relativement identifiable, les différents paramètres de l'interpénétration politico-religieuse.

Droit musulman et dualité normative

  • 47 Schacht J., Introduction au droit musulman, Paris, Maisonneuve & Larose, 1983, pp. 11-12.

28Le droit musulman est, dans sa formation même, empreint du souci d'homogénéiser, à la lumière du prescrit divin, la situation de pluralité d'ordres juridiques en présence dans l'ensemble des territoires acquis à l'islam. Joseph Schacht a fait remarquer, dans son Introduction au droit musulman, que la loi islamique résulte de l'examen minutieux, à partir du point de vue religieux, d'un champ juridique hétérogène recouvrant les divers éléments des lois de l'Arabie et des peuples des territoires conquis. L'ensemble fut unifié, via le même type d'examen dont les conséquences variaient beaucoup : quasi-inexistantes dans certains domaines, et créant de nouvelles institutions dans d'autres. Cette dualité de la norme juridique et de la norme religieuse s'est superposée à la diversité des règles légales, morales et rituelles caractérisant une « loi sacrée ». La loi islamique est dominée par le dualisme de la religion et de l'Etat, ce dernier constituant l'expression politique de la religion elle-même. Par ailleurs, la loi islamique ne fut jamais soutenue par un pouvoir organisé et il n'y eut jamais, par conséquent, de véritable épreuve de force. Il n'y eut que des discordances entre la loi sacrée et la réalité pratique à laquelle appartenaient les règlements promulgués par l'Etat47. Avec, pour corollaire, la rapide émergence d'une théorie de l'Etat de nécessité, de l'Etat incapable de remplir les conditions de l'Etat idéal mais répondant aux exigences du plus petit commun dénominateur imposé par le droit islamique.

  • 48 Cet élément caractéristique de la pensée politique islamique a été mis en évidence, entre autres, p (...)
  • 49 Laroui A., Islam et modernité, Paris, La Découverte, 1987.
  • 50 Laoust H., Le traité de droit public d'Ibn Taymiyya. Traduction annotée de la Siyâsa shar‘iyya, Bey (...)
  • 51 Ibid., p. 25.
  • 52 Laroui A., op. cit.

29Au titre des auteurs ayant abordé cette question, il faut citer Ibn Taymiyya et son disciple Ibn Qayyim al-Jawziyya48. L'on peut suivre l'analyse qu'a faite Henri Laoust de l'oeuvre politique du maître de Harrân, et particulièrement de sa Politique légitime pour la réforme du berger et du troupeau (Siyâsa shar‘iyya). Cet ouvrage parle peu de l'institution califale, parce qu'il ne considère pas celle-ci comme l'Etat de la Loi. Pour Ibn Taymiyya, l'essentiel en politique est que l'Etat applique scrupuleusement la sharî‘a. Cela ne suffit pas cependant pour que l'Etat soit considéré comme légitime. La condition est nécessaire, non suffisante. Pour que l'Etat puisse être légitime, il faudrait qu'il se préoccupe de la finalité de la sharî‘a, qu'il dépasse la lettre pour toucher l'esprit de la Loi49. La Loi n'a jamais déterminé quelle devait être la personnalité du chef, et il serait déraisonnable d'en exiger de trop grandes qualités50. « L'autorité de fait (...) spontanément se crée, se légitime et s'institue, non par le simulacre d'une élection ou le mythe d'une désignation providentielle, mais par sa volonté profonde de respecter la Loi et son aptitude réelle à l'imposer »51. Ibn Taymiyya établit ainsi ce que nous appelions plus haut une théorie de l'Etat de nécessité, qui est défini par la seule application des lois positives et se trouve au service de l'homme naturel dont l'horizon est limité à la paix, au bonheur et à la jouissance52.

  • 53 Carre O., L'Utopie islamique dans l'Orient arabe, op. cit.

30Etat idéal et Etat rationnel, Etat idéal contre Etat rationnel. Sans doute, mais cela ne mène pas à parler d'Etat religieux opposé à l'Etat rationnel. Qu'il suffise de reprendre Ibn Khaldûn qui distingue le « rationnel », non du « religieux », mais bien de l'« idéal », qu'il soit « utopique », à la manière de la République de Platon et de la Cité vertueuse de Farâbî, etc., ou historique mais non renouvelable, « miraculeux » (années de la communauté musulmane prophétique à Médine). Le religieux (islamique) peut caractériser l'« idéal » et le « rationnel ». « Routinisation du charisme originel, passage de l' »éthique de la conviction«  à une  »éthique de la responsabilité«  — donc fortement rationnelle et adaptée aux conditions nouvelles de vie —, aboutissement nécessaire (et fructueux et  »profondément révolutionnaire« ) de la prophétie (solitaire, décalée, irrationnelle à première vue) à une rationalisation croissante et nouvelle des méthodes de vie »53. La littérature sur la cité idéale, la « Cité vertueuse » (al-madina al-fadîla) pour reprendre la terminologie d'al-Farâbî, sur un âge d'or du politique, ne vise ainsi pas tant à restaurer un ordre antérieur considéré comme paradigmatique qu'elle ne constitue une tentative de réduire l'écart entre idéal et rationnel.

  • 54 Rida R., al-Khilâfa aw al-Imâma al-'uzmâ, al-Qâhira, 1341 h., traduit par Laoust H., Le Califat dan (...)

31Plusieurs exemples peuvent venir illustrer notre propos. Si l'on prend le livre de Rashîd Ridâ, Le Califat ou l'imanat suprême (al-Khilâfa aw al-Imâma al-'uzmâ), ce qui frappe immédiatement c'est la double nécessité et de lutter contre l'Etat occidental colonisateur — via la restauration de l'Etat islamique dans toutes ses vertus — et de se réapproprier tout ce que la conception occidentale de l'Etat peut avoir d'attrayant, de modernisateur (concepts de pluralisme, de démocratie, d'assemblée représentative, ...), quitte à faire du culturalisme en attribuant à l'Islam la paternité de toutes ces notions54.

  • 55 Husayn A., "al-Maqâyîs al-târîkhiyya wa al-ijtimâ‘iyya li-mas'ala al-dîmûqrâtiyya" ("Les Paramètres (...)
  • 56 Zubaida S., "Islam, Cultural Nationalism and the Left", Review of Middle East Studies, n° 4, 1988, (...)

32Un autre exemple est l'essai de ‘Adil Husayn55. Dans cette tentative de construction d'un modèle de société politique qui soit en accord avec l'histoire et la foi islamiques tout en étant adapté aux conditions de vie actuelles des sociétés arabes, l'auteur égyptien prend le parti — tout à fait original dans le contexte intellectuel islamiste majoritaire — de rejeter le modèle des Râshidûn (les quatre califes bien guidés des trente premières années de l'Hégire), au motif que ce dernier impose d'adopter un point de vue a-historique et simpliste. Pas d'âge d'or à réinstaurer à tout prix, mais uniquement l'élaboration d'un système démocratique fondé sur l'expérience historique de l'Etat arabo-musulman et plus adapté aux spécificités des sociétés arabes d'aujourd'hui que ne peuvent l'être les modèles d'inspiration occidentale. Quelles que soient les objections que l'on puisse adresser à 'Adil Husayn — et particulièrement à sa conviction d'avoir affaire, avec l'Etat arabo-musulman post-râshidûn dans ses moments de stabilité, à un Etat démocratique —, il convient de relever sa volonté de surmonter les tensions qui peuvent exister entre l'idéal et le rationnel, le but étant de trouver un point d'équilibre et de satisfaction mutuelle entre gouvernants et gouvernés au travers d'un système de croyances commun56.

Représentations du droit

  • 57 Ibid.

33Le plan juridique met aussi en scène les membres de ce que l'on pourrait appeler, à la suite d'Olivier Carré, les « groupes sociaux du milieu ». Contre la théorie des « élites occidentalisées » seules « porteuses du progrès modernisates » et contre celle des minorités révolutionnaires, ce sont ces strates non extrêmes du spectre des sociétés musulmanes actuelles, « ambiguës par essence, et donc porteuses d'avenir », qui auront tendance à rationaliser 1 a « prophétie éthique » de pure « conviction », irresponsable encore, des extrémismes de tous bords57.

  • 58 Botiveau B., "Islamiser le droit ? L'exemple égyptien", Maghreb-Machrek, 126, 1989/4, pp. 5-24.
  • 59 Botiveau B., op. cit., qui cite Reig D. M., Lawyers and Politics in the Arab World, 1880-1960, Minn (...)
  • 60 Mawsû‘a Jamâl ‘Abd al-Nâsir li-l-fiqh al-islâmî, Le Caire, 1961 et les commentaires de Botiveau B., (...)

34Si l'on se pose la question du droit tel que conçu et/ou pratiqué dans les milieux dits islamistes, c'est immédiatement un type de dualité autre que celui qui a été mis en évidence s'agissant des systèmes de pouvoir en place qui émerge, au moins au niveau de la perception et de la représentation. Pour identifier ces dernières, il convient de mener une enquête auprès des personnes engagées dans une profession juridique et appelées, essentiellement en raison de leur engagement politique, à redéfinir le rôle du droit dans un contexte de prégnance religieuse. Qu'il s'agisse des acteurs premiers du judiciaire, à savoir les juges, quand ils ont à se positionner dans le contexte d'une dualité juridique. Qu'il s'agisse aussi des avocats islamistes qui travaillent dans le cadre du droit positif imposé par l'Etat pour défendre des clients et une conception du juridique qui postule l'illégitimité et de l'Etat et du droit en vigueur. Qu'il s'agisse enfin des professeurs de droit, des théoriciens de la dualité normative, ou encore des étudiants en droit. La rapide lecture de quelques articles se rapportant au sujet permet, par exemple, de relever le fait que, dans le processus de codification du droit que l'Egypte a connu tout au long des soixante premières années de ce siècle, si les juristes de droit islamique ont, pour beaucoup d'entre eux, résisté à ce qu'ils percevaient — à juste titre sans doute — comme une acculturation juridique, en se repliant sur eux-mêmes et en dénonçant, dans ces réformes, des innovations condamnables (bid'a), « l'adoption de nouveaux codes a suscité en même temps une importante réévaluation du droit islamique »58. Ce même mouvement de codification était aussi, faut-il le rappeler, l'objet d'une intense controverse entre les partisans du projet Sanhûrî et ceux du projet « islamique », regroupés autour de la personne de Sâdiq Fahmî, qui faisaient grief au Code civil en préparation de la place restreinte réservée à l'héritage islamique. Cette deuxième conception était soutenue par les Frères musulmans, une grande partie des azhariens et des formations telles que Misr al-Fatât (Jeune Egypte), le parti de l'avocat Ahmad Husayn59. Si l'évolution se fit, tout un temps, dans le sens d'une laïcisation accentuée du droit, il n'empêche que la conception duale du droit n'a jamais disparu. Qu'on en juge, indice parmi d'autres, à la lecture de l'introduction à l'Encyclopédie de fiqh islamique de Nasser60, même si celle-ci semble révéler plutôt le remplacement de la dualité normative « droit positif-sharî'a » par la dualité « normativité révolutionnaire-autres formes normatives ».

  • 61 Ben Achour Y., L'Etat nouveau et la philosophie politique et juridique occidentale. op. cit., pp. 2 (...)
  • 62 Ibid., p. 283.
  • 63 Ibid., p. 420.

35Quelles ont été les réponses apportées par l'Etat nouveau à l'intrusion de la philosophie politique et juridique occidentale ? Yadh Ben Achour en discerne trois. La première est une attitude de réticence face à tout apport extérieur, qui aboutit au recours à la tradition et donc à une attitude culturaliste. Nous retrouvons chez un auteur tel que Jamâl al-Dîn al-Afghânî les grandes tendances de cette pensée culturaliste (retour à la pure tradition épurée de toutes les scories et déformations qui résultent des siècles de décadence, condamnation du traditionalisme aveugle, appel au panislamisme, emprunt dans la pensée politique occidentale des notions de limitation du pouvoir par des assemblées représentatives, une ouverture totale à la science)61. La deuxième attitude consiste à assimiler des concepts philosophiques et juridiques occidentaux (mouvement constitutionnaliste ou moderniste). Ici, on emprunte à l'Occident sous le couvert d'une terminologie des plus classiques. « S'il y a révolution des idées, il n'y a pas de révolution des formes du style et de l'expression »62. La thèse d'un auteur comme Sanhûrî est d'annoncer à l'Europe la bonne nouvelle : la société musulmane, qui est nécessairement appelée à évoluer, n'a guère besoin de changer pour devenir autre63. La troisième attitude à laquelle il était précédemment fait allusion est l'attitude nationaliste révolutionnaire. Nous ne y attarderons pas. Signalons simplement qu'une des conditions de recevabilité pour pareilles théories était de passer par un processus de désoccidentalisation, ainsi que l'atteste l'oeuvre de Sultan Galiev.

36Târiq al-Bishrî s'est aussi posé la question de la manière d'articuler sharî‘a et droit positif. Pour le juriste égyptien,

  • 64 Al-Bishri T., "al-Mas'alat al-qânûniyya bayna al-sharî‘a al-islâmiyya wa al-qânûn al-wad'î", in Al- (...)

« il convient d'abord de distinguer entre sharî‘a et fiqh. La sharî‘a, ce sont les normes que le Très-Haut a transmises à ses serviteurs. Les sources principales en sont le Coran et la sunna, elles sont d'origine divine et immuables. Quant au fiqh, il est la connaissance de ces normes, qui se rapportent aux actes des créatures humaines. En d'autres termes, il est l'étude de ces normes, de leur définition, par la méthode de l'induction, de la déduction et de l'ijtihâd. Il est indispensable qu'il s'adapte aux exigences du temps, aux besoins humains, tout en restant dans le cadre de la religion. Le changement ici ne signifie pas que l'on touche à la source de la norme, mais à sa signification compte tenu de l'évolution des situations et de la diversité des circonstances. Ce procédé ne vaut pas seulement pour la sharî‘a, mais pour tout texte de droit, car le commentaire ne se réduit pas au simple recensement des significations de mots et d'expressions, mais il consiste, par essence et d'un point de vue purement technique, à faire le lien entre le texte et la réalité. Il est compréhension d'un texte évoluant en fonction d'une réalité donnée. Aussi, un texte, même positif, donne-t-il toujours lieu à un commentaire, car il s'applique à une réalité changeante à l'infini. Et l'ijtihâd est la méthode du commentaire novateur d'un texte stable dans un environnement évolutif. Cette différence devrait être bien nette dans l'esprit de ceux qui se proposent de défendre la sharî‘a, de sorte qu'ils n'assimilent pas à un donné divin stable les vues de jurisconsultes qui changent au gré des circonstances ; de même qu'elle devrait apparaître clairement à ceux qui critiquent des opinions anciennes en matière de fiqh, afin qu'ils ne simplifient pas leur critique en l'étendant à la référence stable contenue dans le Coran et la sunna, c'est-à-dire la sharî‘a. Avec cette conception de la modernité de l'islam pris comme croyance, on comprend pourquoi les premiers wahhabites ont détruit nombre de sanctuaires, pourquoi les théologiens ont décrété qu'il fallait distinguer entre les principes et ce qui est contingent. Le texte est d'origine divine et atemporel. Quant au fiqh, c'est un construit de l'histoire, nous y puisons et nous rejetons certains de ses enseignements en fonction de la lecture moderne que nous faisons des sources de l'islam. Il est la mémoire que nous devons explorer et dont nous devons nous inspirer »64.

  • 65 Al-Tahtawi R. R., Takhlîs al-ibrîz fi talkhîs Bârîz (Pépites d'or au sommaire de Paris), cité par A(...)

37Nous ne sommes pas bien éloignés ici de ce que prônait Rifâ‘a Râfi‘ al-Tahtâwî qui, alors qu'il traduisait des pans entiers de législation européenne — et française surtout —, affirmait qu'il ne s'agissait pas d'écarter ce qui existe dans le patrimoine islamique comme jurisprudence du quotidien, mais bien de préserver cet héritage et d'en adapter « les règles aux conditions du temps et du lieu, avec ce que cela suppose comme reformulation des intérêts et modification des us et coutumes »65.

Pratiques et écritures du droit

38D'un autre côté, c'est le produit de cette situation de dualité normative et les tentatives de solution qui sont formulées dans ce contexte qui doivent être examinés. L'on peut prendre pour exemple certaines des décisions de la Haute Cour constitutionnelle égyptienne invalidant des dispositions déclarées contraires à l'article 2 de la constitution, analyser leur appareil et interroger leurs auteurs sur l'idée qu'ils se font de pareille dualité et de la façon dont ils envisagent leur rôle dans son cadre.

  • 66 Jacquemond R., "La Haute Cour constitutionnelle et le contrôle de constitutionnalité des lois (1979 (...)
  • 67 Arrêt du 4 mai 1985, affaire n° 20/1 E, Recueil III, p. 209 (conformité de l'article 226 du Code ci (...)

39Alors qu'avant le 22 mai 1980, l'on analysait l'article 2 de la constitution (« Les principes de la sharî‘a sont une source principale de la législation ») « comme un  »hommage«  symbolique rendu par l'Etat moderne au droit et à la loi religieux »66, sa nouvelle formulation, après amendement constitutionnel, qui dispose que « les principes de la sharî‘a sont la source principale de la législation », lui donna un poids tout à fait particulier et mit la Haute Cour constitutionnelle dans la situation de juge de la conformité religieuse du droit positif. Sans avoir eu le temps de mener une enquête approfondie, il est déjà possible de dégager quelques-unes des modalités régissant l'articulation des deux ordres normatifs (droit positif et sharî‘a) au niveau de cette instance juridictionnelle. Dans un arrêt du 4 mai 1985, la Haute Cour rejeta une exception d'inconstitutionnalité de l'article 226 du Code civil (intérêts moratoires). Pour ce faire, elle adopta le raisonnement suivant. D'abord, l'amendement constitutionnel de 1980 « a apporté au pouvoir du législateur une limitation nouvelle, (ce dernier étant) contraint de veiller à ce que les lois qu'il élabore (...) soient conformes aux principes de la sharî‘a »67. Mais, par ailleurs, cette réforme n'a pas d'effet rétroactif parce qu'elle est dénuée d'applicabilité directe : « la transition du régime juridique actuellement en vigueur en Egypte, qui remonte à plus d'un siècle, au régime islamique intégral demandera du temps et de la réflexion » et « l'argument du requérant, s'il était retenu, aboutirait non seulement à abroger toutes les législations civiles, pénales, sociales et économiques ou autres contraires aux principes de la sharî‘a, mais encore à contraindre les tribunaux à appliquer aux litiges qui leur sont soumis des règles non codifiées à la place des lois abrogées, avec tous les risques de contradiction entre ces règles et de déstabilisation de l'ordre juridique que cela comporte ». Ceci étant, il ne faut pas en déduire que le législateur puisse « impunément laisser tel quel le droit antérieur, avec les contrariétés à la Loi islamique qui peuvent l'affecter, mais au contraire qu'il a la responsabilité politique d'épurer les lois antérieures de toute règle contraire à ces principes, afin qu'elles soient en harmonie avec les lois postérieures et que toutes soient conformes à ces principes ».

  • 68 United Arab Emirates Official Gazette, n° 135, vol. XIV, février 1984, cité par Sfeir G. N., "Sourc (...)
  • 69 Sfeir G. N. op. cit.

40La Haute Cour constitutionnelle égyptienne ne constitue pas le seul exemple de juridiction ayant à traiter une matière quelconque dans un contexte de dualité normative. Ainsi, dans un arrêt de février 1984, la Cour suprême des Emirats arabes unis rendit une décision en vertu de laquelle un réglementation prévoyant une amende et une peine d'emprisonnement pour ébriété sur la place publique ne préjudiciait pas à l'application de la peine de flagellation prévue par la sharî‘a68. L'application de la réglementation nationale est laissée à l'appréciation (ta‘zîr) des juridictions inférieures, mais pas le fait de l'accompagner de la punition obligatoire en vertu de la sharî‘a (hadd). Ainsi donc, clairement, la prescription divine l'emporte-t-elle sur la loi et sur la notion d'ordre public. Cette décision peut apparaître comme symbolique de ces situations de dualité normative où la sharî‘a continue ou tend à transcender la législation et acquiert un statut équivalent à la constitution, sans qu'il ne soit possible de bien apprécier leur degré d'accommodation69.

  • 70 Rigaux M. F., La théorie des limites matérielles à l'exercice de la fonction constituante, Larcier, (...)
  • 71 Ibid, p. 273.

41C'est à ce stade que nous pensons pouvoir introduire avec quelque utilité l'hypothèse de la réticularité des ordres normatifs. La notion d'une structuration réticulaire de la normativité consiste à dénoncer l'inaptitude de toute perspective hiérarchique à exprimer la réalité des rapports de compénétration entre ordres normatifs distincts70. L'on peut ainsi affirmer, par ce biais, qu'il n'y a pas d'information à sens unique du religieux par le politique ou du politique par le religieux, mais bien une interpénétration du politique et du religieux et des éléments normatifs de l'un et de l'autre qui définissent entre les ordres, mais aussi pour chacun d'eux considéré séparément, des propriétés nouvelles71. Il en va de même, bien entendu, sur le plan juridique. La réticularité des ordres normatifs de la sharî‘a et du droit positif semble seule à même d'expliquer, autrement qu'en termes de curiosité ou d'aberration, leur mode de compénétration et les conséquences qui en découlent

  • 72 Académie de Recherche Islamique du Caire, "Mashrû‘ al-dustûr al-islâmî", Majallat al-Azhar, 1979, p (...)

42Enfin, le champ d'analyse peut s'étendre aux nombreux traités concernant la question de la politique légitime (siyâsa shar‘iyya) ou aux tentatives de réécriture du droit dans une perspective de conformité au religieux. L'on pense ainsi tant aux projets de constitution islamique72 qu'aux instances parlementaires égyptiennes chargées d'adapter le droit à la nouvelle formulation de l'article 2 de la constitution précédemment évoquée.

La dualité normative comme vecteur de changement

  • 73 Badie B., Les Deux Etats. Pouvoir et société en Occident et en terre d'Islam, Paris, Fayard, 1986, (...)

43L'histoire de la modernisation occidentale a été essentiellement conditionnée, selon Bertrand Badie, par l'élaboration d'une idéologie économique tendant à la construction d'un marché, ce qui en constitue l'irréductible identité et lui donne, en même temps, eh raison de son caractère utopique, son dynamisme et sa capacité mobilisatrice. Le propre de cette utopie aurait été, toujours d'après Bertrand Badie qui reprend les théories de Karl Polanyi et Louis Dumont, de peser sur les modalités de construction de l'Etat comme sur celles de sa contestation. Pareille utopie serait, pour l'auteur des Deux Etats, parfaitement étrangère au monde musulman qui lui aurait substitué l'utopie de la conciliation de l'ordre politique réel avec la légitimité d'inspiration religieuse, « c'est-à-dire le projet de dépasser la tension qui oppose la scène politique officielle et la scène politique légitime, et de faire fusionner l'un et l'autre »73. L'hypothèse de la modernisation serait ici dépendante de l'orientation suivie par les formules idéologiques. C'est dans ce contexte qu'il conviendrait d'apprécier l'effort des intellectuels musulmans contemporains visant à ériger l'islam en idéologie politique, et son potentiel innovateur et modernisant entre, d'une part, une essence novatrice, marque de toute Utopie et permettant de produire une modernité et d'élaborer des idéologies et, d'autre part, une stratégie de contestation et de disqualification d'un ordre de pouvoir.

  • 74 Même si certaines objections mériteraient d'être formulées, sur la confusion apparente entre idéolo (...)

44La question, telle que soulevée par Bertrand Badie, met l'accent sur un certain nombre de points tout à fait fondamentaux74 : l'idée de la capacité productrice de changement de l'idéologie et la distinction opérée entre idéologie d'innovation et idéologie de réaction — avec tout ce que cela suppose comme capacité d'intégration ou d'exclusion.

  • 75 A titre d'exemple de cette dernière tendance, nous citerons les propos de Muhammad ‘Abd Al-Salam fa (...)
  • 76 Carre O., L'Utopie islamique dans l'Orient arabe, op. cit.

45Appliqué à la question juridique et à la situation de dualité normative que nous avons essayé de caractériser, ceci mènerait à se demander si ce n'est pas dans la mesure où l'écart pratiqué entre la norme d'inspiration divine et le comportement est théorisé, que l'on se trouve confronté à un phénomène de nature idéologique, alors qu'au contraire, quand l'existence même de pareil écart est rejetée, l'on a affaire à un phénomène de nature utopique. Ceci permettrait d'établir toute une typologie des mouvements islamistes, au départ de leur relation au droit, s'étendant d'une situation de dualité normative assumée (quand bien même elle le serait à titre provisionnel, jusqu'au moment de son éventuel perfectionnement dans un sens plus compatible avec la loi d'inspiration divine), nous mettant alors en présence d'un phénomène de nature idéologique susceptible de mobiliser et d'initier le changement, à une situation de refus radical de toute conception du droit autre que moniste nous confrontant à une utopie d'autant plus incapable de provoquer une évolution qu'elle ne se nourrirait que de son caractère oppositionnel75. De toute façon, on peut aussi « adhérer à l'analyse que fait Weber de l'oeuvre de  »profondes révolutions«  — économiques en particulier — que réalise un mouvement puritain actif. Il  »fait éclater les normes religieuses stéréotypées«  pour les faire passer au tamis de la conviction prophétique aux fins d'adapter aux situations nouvelles, avec une souveraine liberté, non pas les anciennes normes stéréotypées (qu'a déjà  »fait éclater l'éthique de la conviction« ), mais la  »disposition intérieure sacrée«  elle-même,  »maximes de comportement«  qui contribueront — après la période de la  »conviction«  non responsable — à une rationalisation d'un nouveau type, mais sur les mêmes bases, les mêmes racines, la même culture, les mêmes valeurs centrales et les mêmes normes fondamentales que celles de la prophétie éthique fervente »76.

  • 77 Decobert C, Le Mendiant et le combattant : l'institution de l'islam, Paris, Seuil, 1991. p. 9.
  • 78 Ibid., p. 369.
  • 79 Hervieu-Leger D., La Religion pour Mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 136.

46Il a déjà été fait référence à la double composante organisationnelle et légitimatrice du droit. Christian Décobert, pour sa part, dans les premières lignes de son livre Le Mendiant et le combattant77, pose le principe qu'en Islam, la norme est à la fois l'effet d'un système construit définissant une cohérence et le produit d'une construction impliquant sa légitimation, qu'elle est un fait de système et que sa légitimité est un fait d'identité. « Pour que la norme non pas seulement fonctionne, mais existe, il faut qu'elle entre dans un jeu de rationalité (qu'elle fasse système) et, en même temps, qu'elle soit sanctionnée, pour celui qui s'y soumet, par une reconnaissance de soi — que cet homme s'y reconnaisse »78. Ceci paraît être vrai, quel que soit le cadre culturel et religieux de référence. A analyser les deux ordres normatifs examinés dans ce travail sous l'angle de leur tendance à faire système et produire reconnaissance, on aboutira à la conclusion que la production normative des pouvoirs en place dans différents pays du monde arabe se caractérise par son incapacité à constituer un fait d'identité alors que la production normative islamique et islamiste et les représentations du droit qu'elle véhicule se caractérisent peut-être par une certaine difficulté à faire système, mais surtout par la tendance à rétablir la conjonction des deux éléments. Notons aussi que cette dimension identitaire du projet normatif islamique et islamiste, outre le fait qu'elle participe à la notion même de droit, ne doit pas forcément être mise au passif de la connexion de l'islamisme à la modernité. Il faut admettre, en effet, que si l'autonomie individuelle (caractéristique par excellence de la modernité) mine l'autorité de la tradition, elle fait aussi « paradoxalement renaître (sous de nouvelles formes) le besoin d'en référer à la sécurité de cette autorité »79.

  • 80 Carre O., L'Utopie islamique dans l'Orient arabe, op. cit., eh. 2, "Etats de barbarie : miroir khal (...)
  • 81 Sari Hanafi a utilisé cette sociologie pour définir, dans ses travaux sur les ingénieurs syriens et (...)

47La conclusion tend à mettre en doute la capacité à produire du changement des systèmes de pouvoir en place et de la dualité normative qui les caractérise. Cette dernière n'est, en effet, porteuse d'aucune dynamique autre que celle visant à la reproduction des rapports de force existant. Ceci n'est pas vrai, s'agissant des mouvements islamistes. Expression des aspirations politiques de segments de la société en phase d'ascension, ils constituent, pour toute une frange d'entre eux, ces groupes médians dont il était question plus haut, ces agents d'une conversion favorisant un « passage », qui à la fois éprouvent une allergie à la sécularisation de type occidental et, en même temps, sont prêts à des accommodements avec la modernité. L'ambivalence de ces « gens du milieu », pour problématique qu'elle puisse apparaître à certains, leur permet de se situer entre un sécularisme désislamisé et un islamisme utopique, l'objectif étant, finalement, « la naturalisation islamique de l'Etat séculier moderne omniprésent »80, la constitution d'une idéologie oeuvrant à ancrer l'utopie dans la réalité sociale. On terminera en signalant que la sociologie « troeltschienne » interprète de manière féconde l'ambivalence de ceux qui se situent entre, d'un côté, une religion utilisée à des fins de mobilisation et d'identité et, de l'autre, une rationalité technique (le droit positif). C'est peut-être là que l'on trouvera la clef de compréhension du processus complexe de l'influence religieuse et de ses configurations historiques sur l'émergence du monde moderne et la nature des effets d'un discours religieux sur les sphères culturelle, économique, politique et juridique81.

Notes

1 Grawitz M. et Leca J. (dir.), Traité de science politique, 4 vol., Paris, PUF, 1985.

2 Braud Ph., "Du pouvoir en général au pouvoir politique", in Grawitz M. et Leca J., op. cit., t. I, pp. 335-395.

3 Michaud Y., Violence et politique, Paris, Gallimard, 1978.

4 Girard R., La Violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972.

5 Carre O., L'Utopie islamique dans l'Orient arabe, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1991, ch. 1 "Conventicule piétiste et charî'a : miroir webérien", pp. 17-31.

6 Weber M., Economie et société, Paris, Plon, 1971 (pour la traduction française), p. 33.

7 Ibid., p. 321.

8 Ibid., p. 322.

9 Ibid., p. 323.

10 Haarscher G., La Raison du plus fort : Philosophie du politique, Liège-Bruxelles, Mardaga, 1988.

11 Legendre P., L'Amour du censeur : essai sur l'ordre dogmatique, Paris, Seuil, 1976 et Leçons, 8, Le Crime du caporal Lortie : Traité sur le père, Paris, Fayard, 1989, pp. 120 et ss.

12 Soulier G., "Les Institutions judiciaires et répressives", in Grawitz M. et Leca J., op. cit., t. II, p. 510.

13 Weber M., op. cit., p. 327.

14 Soulier G., op. cit.

15 Kelsen H., Théorie pure du droit, 2e éd., Paris, Dalloz, 1962.

16 Tout ceci a également été très bien souligné par François Burgat qui, dans "Les Islamistes et la transition démocratique : Jalons pour une recherche" (Démocratie et démocratisations dans le monde arabe, Dossiers du CEDEJ, Le Caire, 1992, pp. 365-378), rappelle les ambiguïtés de la pensée politique occidentale et de sa détermination par le principe de l'absolu libre arbitre de l'homme.

17 Botiveau B., "Faits de vengeance et concurrence de systèmes de droit", Peuples méditerranéens, 41-42, 1988, pp. 153-166 ; l'essentiel est également exposé dans la thèse de doctorat du même auteur, Sharî‘a islamique et droit positif dans le Moyen-Orient contemporain : Egypte et Syrie, Aix-Marseille, 1989, pp. 248-258.

18 Ben ahmed M.R., "Rapport introductif", in Les expériences constitutionnelles maghrébines, Tunis, 1987, pp. 13-14.

19 "Rapport final", in Les expériences constitutionnelles maghrébines, op. cit., p. 282.

20 Amor A., "Constitution et pluralisme politique en Tunisie. Le cas du pluripartisme", in Les expériences constitutionnelles maghrébines, op. cit., p. 236.

21 "Rapport final", in Les expériences constitutionnelles maghrébines, op. cit., p. 286.

22 Ben Ahmed M. R., "Rapport introductif, op. cit.

23 Ben Achour Y., "Débats", in Les expériences constitutionnelles maghrébines, op. cit., pp. 252-254.

24 Naciri K., "Le dualisme constitutionnel au Maroc", in Les expériences constitutionnelles maghrébines, op. cit., p. 32.

25 Ibid., p. 38.

26 Tozy M., "Islam et Etat au Maghreb", Maghreb-Machrek, 126, 1989/4, pp. 25-26.

27 Camau M., Pouvoir et institutions au Maghreb, Tunis, Cérès, p. 148.

28 Ibid., p. 151.

29 Camau M., "De quelques aspects juridiques de la dépendance. Le droit constitutionnel des Etats maghrébins post-coloniaux", in Rapports de dépendance au Maghreb, Paris, CNRS, p. 124.

30 Bouderbala N. et Pascon P., "Le uroit et le fait dans la société composite. Essai d'introduction au système juridique marocain", Bulletin économique et social du Maroc, avril-juin 1970, p. 16 et ss.

31 Camau M., "De quelques aspects juridiques de la dépendance...", op. cit., p. 142.

32 Ben Ahmed M. R., op. cit.

33 En Algérie, dans le cas de la Constitution de 1976, le phénomène était particulièrement frappant. Il suffit de passer en revue l'ensemble du chapitre IV. Pour ce qui est de la Constitution de 1989, l'effectivité de la majorité des libertés publiques reste tributaire des textes de loi appelés à préciser le contenu des droits et libertés proclamés. Jusqu'à présent, les lois adoptées en vertu de la constitution n'ont pas eu tendance à être trop restrictives. La loi sur les associations à caractère politique a été fondée sur le principe de la déclaration et non sur celui de l'autorisation. Toutefois, s'agissant de ce dernier texte, on ne saurait trop insister sur le fait qu'il représente l'exemple-type d'une vision très instrumentale du droit, servant aussi bien à lâcher du lest à l'opinion publique qu'à couvrir formellement un statu quo à la tête de l'Etat. D'un côté, la loi sur les associations à caractère politique ouvrait la porte au multipartisme et servait de cadre juridique (illégal, si l'on veut bien se souvenir que cette même loi prohibe la reconnaissance de partis fondés sur des critères ethniques, régionaux ou religieux) à l'entrée en scène fracassante du FIS. D'un autre côté, l'élection du président fut antérieure à l'adoption de la constitution et répondit au vieux schéma de l'unique candidat du parti unique plébiscité à plus de 80 % des voix, pratique pour le moins contestable au regard des canons de la démocratie.

34 Les articles 86 ("En cas de nécessité impérieuse, le Haut-Conseil de Sécurité réuni, le président de l'Assemblée Populaire Nationale, le chef du gouvernement et le président du Conseil constitutionnel consultés, le président de la République décrète l'état d'urgence ou l'état de siège, pour une durée déterminée et prend toutes les mesures nécessaires au rétablissement de la situation. La durée de l'état d'urgence ou de l'état de siège ne peut être prorogée qu'après approbation de l'Assemblée Populaire Nationale") et 87 ("Lorsque le pays est menacé d'un péril imminent dans ses institutions, dans son indépendance ou dans son intégrité territoriale, le président de la République décrète l'état d'exception. Une telle mesure est prise, le Conseil constitutionnel consulté, le Haut-Conseil de Sécurité et le Conseil des ministres entendus. L'état d'exception habilite le président de la République à prendre les mesures exceptionnelles que commande la sauvegarde de l'indépendance de la Nation et des institutions de la République. L'Assemblée Populaire Nationale se réunit de plein droit. L'état d'exception prend fin dans les mêmes formes et selon les procédures ci-dessus qui ont présidé à sa proclamation") règlent l'hypothèse du recours à des mesures urgentes dans le cadre de l'état de nécessité. Le moins que l'on puisse dire est qu'il s'agit là de dispositions restées lettre morte.

35 De Vergottini G., Diritto costituzionale (1), Padova, CEDAM, 1987, pp. 302-303.

36 Ben Achour Y., L'Etat nouveau et la philosophie politique et juridique occidentale, Tunis, Imprimerie officielle de la république tunisienne, pp. 299-300.

37 Arrêt du 4 mai 1985, Affaire n° 28/2E, Recueil III, p. 195 (Inconstitutionnalité du décret-loi n° 44 de 1979 sur la réforme du statut personnel, traduit par Jacquemond R., Annuaire international de justice constitutionnelle, vol. IV, 1988, p. 568).

38 Amnesty International, Egypte. Etat d'urgence : le droit et le fait, Paris, AEFAI, 1989 ; Amnesty International, Egypte : De graves violations des droits de l'homme sont perpétrées dans un climat de violence politique, document externe, Paris, juin 1993.

39 Interview de l'avocat Yâsîn Tâj Al-Dîn mené par Gobe E. dans le cadre de sa thèse sur les hommes d'affaires égyptiens, Le Caire, 26 octobre 1993.

40 Pour l'expression et quelques cas d'application, voir, dans le même volume, Hasanayn Tawfîq Ibrahim, "La Violence politique en Egypte".

41 Gauchet M., Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, p. 16.

42 Ibid.

43 Op. cit., pp. 16-17.

44 Op. cit., p. 18.

45 Carre O., L'Utopie islamique dans l'Orient arabe, op. cit.

46 Ibid.

47 Schacht J., Introduction au droit musulman, Paris, Maisonneuve & Larose, 1983, pp. 11-12.

48 Cet élément caractéristique de la pensée politique islamique a été mis en évidence, entre autres, par Jean Michot, "Textes spirituels d'Ibn Taymiyya", in Le Musulman, et "Recueil de textes d'Ibn Taymiyya", Cours d'été (Erasmus).

49 Laroui A., Islam et modernité, Paris, La Découverte, 1987.

50 Laoust H., Le traité de droit public d'Ibn Taymiyya. Traduction annotée de la Siyâsa shar‘iyya, Beyrouth, 1948.

51 Ibid., p. 25.

52 Laroui A., op. cit.

53 Carre O., L'Utopie islamique dans l'Orient arabe, op. cit.

54 Rida R., al-Khilâfa aw al-Imâma al-'uzmâ, al-Qâhira, 1341 h., traduit par Laoust H., Le Califat dans la doctrine de Rashîd Ridâ, Beyrouth, 1938. Voir aussi l'analyse qu'en fait Gourdon H., "A propos de l'Islam étatique. Le Califat selon ‘Abdurrazik, Ridâ et Sanhoury", Bulletin du CEDEJ, Le Caire, n° 23, 1988.

55 Husayn A., "al-Maqâyîs al-târîkhiyya wa al-ijtimâ‘iyya li-mas'ala al-dîmûqrâtiyya" ("Les Paramètres historiques et sociaux de la question de la démocratie"), in Nahwa fikr ‘arabî jadîd : al-Nâsiriyya wa al-tanmiyya wa al-dîmûqrâtiyya (Pour une nouvelle pensée arabe :le Nassérisme, le développement et la démocratie), Bayrût, Dâr al-Mustaqbal al-‘arabî, 1985, pp. 223-275.

56 Zubaida S., "Islam, Cultural Nationalism and the Left", Review of Middle East Studies, n° 4, 1988, pp. 19-29.

57 Ibid.

58 Botiveau B., "Islamiser le droit ? L'exemple égyptien", Maghreb-Machrek, 126, 1989/4, pp. 5-24.

59 Botiveau B., op. cit., qui cite Reig D. M., Lawyers and Politics in the Arab World, 1880-1960, Minneapolis, Chicago, 1981.

60 Mawsû‘a Jamâl ‘Abd al-Nâsir li-l-fiqh al-islâmî, Le Caire, 1961 et les commentaires de Botiveau B., op. cit.

61 Ben Achour Y., L'Etat nouveau et la philosophie politique et juridique occidentale. op. cit., pp. 224-226.

62 Ibid., p. 283.

63 Ibid., p. 420.

64 Al-Bishri T., "al-Mas'alat al-qânûniyya bayna al-sharî‘a al-islâmiyya wa al-qânûn al-wad'î", in Al-turâth wa tahaddiyât al-'asr fi al-watan al-'arabî : al-asâla wa al-mu'âsara, Bayrût, Markaz al-Wahdat al-‘Arabiyya, 1985, traduit par Botiveau B. sous le titre "La Question juridique, entre sharî‘a islamique et droit positif, Le Caire, Dossiers du CEDEJ, 1985/3, pp. 179-207 et repris dans les annexes de la thèse du même auteur, avec les réactions à l'intervention de Târiq Al-Bishri et la réponse de ce dernier, op. cit., pp. 338-392.

65 Al-Tahtawi R. R., Takhlîs al-ibrîz fi talkhîs Bârîz (Pépites d'or au sommaire de Paris), cité par Ahmad R. S., "La Problématique du nationalisme dans la pensée islamique contemporaine, en référence au modèle égyptien", article introduit et traduit par Dupret B., Egypte-Monde Arabe, 15-16, 1993/3-4, pp. 377-425 ; l'auteur arabe renvoie lui-même à l'édition de 'Imâra, M. al-A‘mâl al-kâmila li-Rifâ‘a Râfi‘ al-Tahtâwî (Les Oeuvres complètes de Rifâ‘a Râfi' Al-Tahtawi, 1 le partie, Beyrouth, al-Mu'assasa al-‘Arabiyya li-l-dirâsât wa al-nashr, 1972). L'ouvrage de Tahtawi a également été traduit par Morsy M. sous le titre L'Or de Paris aux éditions Publisud.

66 Jacquemond R., "La Haute Cour constitutionnelle et le contrôle de constitutionnalité des lois (1979-1987)", Annuaire international de justice constitutionnelle, vol. IV, 1988, p. 288.

67 Arrêt du 4 mai 1985, affaire n° 20/1 E, Recueil III, p. 209 (conformité de l'article 226 du Code civil sur les intérêts moratoires aux principes de la sharî'a). Pour la traduction des principaux extraits de cette décision, voir Jacquemond R., Annuaire international de justice constitutionnelle, op. cit., pp. 569-572.

68 United Arab Emirates Official Gazette, n° 135, vol. XIV, février 1984, cité par Sfeir G. N., "Source of Law and the Issue of Legitimacy and Rights", The Middle East Journal, 42/3, 1988, pp. 437-446.

69 Sfeir G. N. op. cit.

70 Rigaux M. F., La théorie des limites matérielles à l'exercice de la fonction constituante, Larcier, Bruxelles, 1985, p. 270.

71 Ibid, p. 273.

72 Académie de Recherche Islamique du Caire, "Mashrû‘ al-dustûr al-islâmî", Majallat al-Azhar, 1979, p. 1092 et ss., cf. "Draft of the Islamic Constitution", CEMAM Report, 1978-1979, p. 121 et ss. ; Conseil Islamique d'Europe, Namûdhaj li-l-dustûr al-islâmî, Londres, 1983, cf. "Modèle de constitution islamique : le projet du Conseil Islamique de l'Europe (1983)", Etudes Arabes Dossiers, n° 72, 1987/1, pp.8-41 ; al-Lajna al-sha'biyya li-l-islâh al-dustûrî (Comité populaire de la réforme constitutionnelle) al-Dustûr al-ladhî nutâlibu bi-hi (La Constitution que nous réclamons), Amûn li-l-tabâ'a wa al-tajlîd, Le Caire, 2e éd., 1991.

73 Badie B., Les Deux Etats. Pouvoir et société en Occident et en terre d'Islam, Paris, Fayard, 1986, pp. 274-286.

74 Même si certaines objections mériteraient d'être formulées, sur la confusion apparente entre idéologie et utopie, entre autres. En la matière, nous suivons la distinction établie par Paul Ricoeur (Lectures on Ideology and Utopia, Columbia Univcrsity Press, New York, 1986). L'erreur ensuite qui consiste à considérer qu'il y a volonté, dans l'islamisme, de réinstaurer un ordre passé qui s'est maintenu comme cadre de référence. Or, l'on sait très bien que cette référence est une construction a posteriori d'un ordre n'ayant jamais historiquement existé : Quelle différence subsiste-t-il encore, dès ce moment, avec les autres idéologies ? N'a-t-on pas simplement affaire, ici comme ailleurs, à la formulation d'un ordre idéal à construire ?

75 A titre d'exemple de cette dernière tendance, nous citerons les propos de Muhammad ‘Abd Al-Salam faraj : "Les statuts qui régissent les musulmans aujourd'hui sont ceux du kufr. Bien plus, il s'agit de lois instituées par des mécréants qui les ont imposées aux musulmans", in al-Farîda al-ghâ‘iba (L'Obligation absente), cité par Ahmad R. S., "La problématique du nationalisme...", op. cit., p. 113.

76 Carre O., L'Utopie islamique dans l'Orient arabe, op. cit.

77 Decobert C, Le Mendiant et le combattant : l'institution de l'islam, Paris, Seuil, 1991. p. 9.

78 Ibid., p. 369.

79 Hervieu-Leger D., La Religion pour Mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 136.

80 Carre O., L'Utopie islamique dans l'Orient arabe, op. cit., eh. 2, "Etats de barbarie : miroir khaldounien", pp. 33-50.

81 Sari Hanafi a utilisé cette sociologie pour définir, dans ses travaux sur les ingénieurs syriens et égyptiens, une catégorie d'individus « esthétiquement islamistes ». 11 signifie par-là que le comportement de toute une série de personne se revendiquant de l'islamisme ne peut s'expliquer par le seul prisme de la religion, leur action ayant bien d'autres dimensions qu'il convient d'articuler au discours religieux ("Les Ingénieurs égyptiens", texte dactylographié, juin 1993, p. 57).

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CERMAC Université de Louvain

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1994

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