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Politiques législatives : Égypte, Tunisie, Algérie, Maroc

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

La réinvention de la politique législative (siyâsa shar'iyya)

Le texte et la poudre. Shari’a islamique et droit positif dans le régime politique égyptien pendant les années 1970 et 1980

Nabîl ‘Abd Al-Fattah

Texte intégral

1La question du droit positif et de la sharî’a islamique est l’une des affaires majeures de l’histoire égyptienne moderne, tant au cours de la période de quasi-libéralisme, inaugurée par la Constitution de 1923, que dans les périodes postérieures à la Révolution de juillet. C’est aussi une question spécifique car elle ne touche pas seulement à la légitimité en soi du régime politique, mais aussi à sa forme, ses contenus et ses pratiques, et, ce qui est plus grave, à l’identité de la société et de l’Etat. Les dimensions intellectuelles, morales et philosophiques des débats qu’elle occasionne dans la société, la classe dirigeante et la majorité des forces politiques qui gravitent autour d’elle, en augmentent encore l’importance. C’est donc une question conflictuelle dans laquelle il est difficile de trancher avec sûreté, car la décision de mettre en forme un ensemble varié de solutions repose en définitive sur des équilibres délicats qu’il est difficile, voire impossible, de réaliser. Tout changement de nature volontariste rencontre en effet des résistances, et la décision politique est à l’origine de crises qui se répètent au fur et à mesure des moyens employés pour en venir à bout.

La question de la sharî’a islamique dans le régime politique égyptien jusqu’aux années 1970

2Le bruit fait autour de cette question a varié dans le temps, en fonction des milieux culturels et sociaux, ainsi que des contextes politiques et économiques. On observe que les crises se sont déclenchées lorsqu’elle représentait de graves défis pour la société et l’Etat, dans la mesure où tout un chacun se trouvait alors devant des choix difficiles. Le plus souvent les forces modernistes ont reculé devant les islamistes, tandis que l’Etat politiquement marginalisé avait recours à la violence. Et, ce particulièrement lorsque des élites d’origines différentes détenaient le pouvoir politique, qu’il s’agisse de militaires ou de technobureaucrates, de capitalistes agraires ou de notables ruraux. En effet, ces élites imposaient des solutions techniques à des problèmes qui étaient en réalité politiques. Les politiques qui ont été menées dans ce domaine par les gouvernements égyptiens successifs en témoignent.

Les réformes de l’entre-deux-guerres

  • 1 Régime des obligations en droit islamique.

3Durant “l’Age libéral” prévalait l’idée d’une séparation de la sharî’a et de la religion, de la vie politique. En quelque sorte, on appliquait la formule : “Rendez à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César”. Un droit positif a été greffé sur certaines sources traditionnelles du droit islamique, notamment dans le régime du statut personnel, dont on sait qu’il développe une conception religieuse de la famille, ainsi que dans le droit des successions ; tandis que le droit civil empruntait, avec là codification de Sanhoury, certaines de ses doctrines et de ses normes au régime islamique des mu’âmalât1 Dans le même temps, l’Etat avait recours à la violence pour affronter des groupes politiques, qui ne sont pas parvenus à s’introduire au cœur du régime politique, ni au sein des partis, et se sont contentés d’agir de l’extérieur, comme ce fut le cas pour l’association des Frères musulmans. Cette lutte sanglante s’est du reste soldée par l’assassinat politique de leur guide suprême, Hasan Al-Banna.

4Cette période peut être décrite comme une période de refus, par ces opposants, du régime et de la classe politiques. En effet, ils considéraient la religion comme le cadre de référence du travail politique et comme le critère de définition du licite et de l’interdit dans les affaires du pouvoir et dans l’organisation de la société, bref, dans les questions de légitimité politique. Bien que marginalisés, les Frères musulmans, alliés à d’autres forces politiques, légales ou interdites, ont contribué à faire trembler le régime et à préparer le milieu politique et la société, à l’avènement de la Révolution de 1952. Les dirigeants de ces forces politiques se sont joints à certains leaders des Officiers libres, qui étaient à l’origine du mouvement de 1952.

La Révolution de juillet

5Le combat violent et sanglant mené par les Frères musulmans avec les Officiers libres a fait d’eux également les fondateurs légitimes du régime et de ce fait, les “mandataires” du groupe des Officiers libres. Ce qui signifiait que la légitimité révolutionnaire dépendait aussi de leurs conceptions idéologiques et juridiques, c’est-à-dire de la sharî’a islamique. Cela impliquait pour eux la mise en chantier d’amendements et même de bouleversements d’un système juridique importé d’Europe, et son remplacement par un régime issu de la sharî’a, autant en ce qui concerne les mu’âmalât, que le droit pénal islamique, le statut personnel et d’autres branches secondaires du droit.

6L’expérience qu’avaient les Frères musulmans, comme les Officiers libres, de l’action clandestine et de la violence, fit que le combat qui les opposa fut acharné. Les moyens dont disposaient les Frères étaient la négation de la légitimité du régime et de ses mesures radicales, l’affirmation de leur légitimité première et la désobéissance à l’Etat et à son élite militaire. Puis, vint le recours à l’action violente.

7Devant ce défi, le régime alterna les stratégies politiques, en fonction du degré du combat, de sa nouveauté et du niveau de conscience sociale, pour résister sur le plan de la légitimité, des idées et des valeurs. Ces stratégies étaient elles-mêmes fonction de l’expérience politique des Officiers libres. Ils ont tout d’abord eu recours à l’appareil répressif “légal” pour s’opposer sévèrement aux Frères musulmans, jusqu’en 1965, allant jusqu’à exécuter un certain nombre de leaders importants de l’association. Ensuite, ils se sont servis de la propagande et de l’idéologie dans les médias contrôlés par l’Etat. Ils ont par ailleurs utilisé la religion comme un instrument idéologique, dans la définition juridique du régime, mettant à contribution les institutions religieuses officielles dans cette politique. La religion fut utilisée pour mobiliser, justifier et légitimer.

8Le rôle de la religion dans la pratique politique a varié. Il n’est plus neutre, à la façon dont il pouvait l’être avant 1952. Il s’agissait alors de réformer les institutions religieuses, mais sur un plan formel, et sans altérer les conditions de leur production doctrinale. Il semble que le résultat de cette attitude éclectique vis-à-vis de la religion, de ses symboles et de ses dogmes, vis-à-vis de son osmose avec la politique et ses pratiques, n’a en aucune façon consolidé la fonction de l’homme politique actuel. Elle n’a fait au contraire que l’affaiblir, puisqu’il a toujours besoin de la religion pour se légitimer et pour rendre efficace son action. La main de fer du régime n’a pu engendrer qu’un flot de colère et de violence, qui s’est gonflé au point que l’on a vu apparaître, au cours des années 1970 et 1980, les symptômes de la renaissance d’un fondamentalisme islamique radical d’un genre nouveau, sans pour autant que ses tenants puissent en faire un détonateur du changement social.

Les années 70

9La question de la sharî’a a connu au cours de cette période un développement qualitatif dans les domaines du politique et du juridique. Un débat acharné s’est engagé en Egypte entre différents courants intellectuels et politiques, lors de la préparation de la Constitution de 1971, autour du texte considérant la sharî’a comme source fondamentale de la législation : s’agissait-il de la source principale de la législation, ou d’une source importante parmi d’autres ? Ce débat a révélé les contours de la carte politique, culturelle et sociale de l’Egypte, que le nassérisme avait en partie occultée avec son projet unificateur, les forces politiques en présence cherchant chacune à imposer leurs vues, dans une compétition dont les expressions juridiques ne pouvaient cacher des antagonismes de nature fondamentalement politique.

  • 2 Politique d’ouverture économique initiée par le gouvernement d’Anouar Al-Sadate à partir de 1971.

10Le régime est parvenu à imposer un compromis permettant de tenir compte clairement de la sharî’a dans les sources du droit. Mais lorsque l’on analyse avec précision les choses, on se rend compte qu’elle n’en est qu’une source parmi d’autres, comme l’indiquent les débats des parlementaires et des juristes. Le régime a utilisé la question de la sharî’a pour masquer le changement idéologique, social et politique qu’il devait mettre en œuvre pour réaliser l’ouverture économique (infitâh)2 : c’est à ce moment qu’a été adoptée la première des lois sur l’investissement arabe et étranger.

11Dans ce cadre, la sharî’a a rempli différentes fonctions au profit de la classe dirigeante. Elle servait en premier lieu à légitimer le pouvoir politique : sur les plans symbolique et rituel, les hommes politiques se donnaient pour objectif de mettre en accord leurs comportements quotidiens avec les principes de la loi islamique. Ils l’ont fait aussi pour justifier leur discours politique et les politiques qu’ils mettaient en œuvre, ainsi que pour contrecarrer les forces radicales. Dans un premier temps, il s’agissait de la gauche dans ses différentes composantes : nassérienne, marxiste, ainsi que la “gauche de la gauche”. Puis, vers la fin du gouvernement de Anouar al-Sadate, ce furent les laïcistes, parmi lesquels le courant “libéral radical”, qui étaient visés. Ce thème leur a également servi à normaliser leurs relations régionales avec l’Arabie Saoudite et les pays du Golfe, ainsi qu’à briser l’alliance qui avait été conclue avec l’Union soviétique. Dans toutes ces opérations, l’accent mis sur la sharî’a, permettait aux hommes du gouvernement, en se réclamant de leur attachement à la religion, de se démarquer de l’époque nassérienne. Dans les moments de tension entre islamistes et coptes, ils ont fait jouer le ressort de la religion, en l’associant à la répression. Ils ont pu ainsi, en s’appuyant sur des exégèses du texte sacré, taxer les islamistes d’extrémistes, voire dénoncer leur apostasie.

  • 3 Rédaction nouvelle de l’article 2 de la constitution égyptienne par l’amendement constitutionnel de (...)
  • 4 Ces commissions, présidées par Sufi Abu Taleb, président de l’Assemblée du peuple, ont rédigé des a (...)

12Lorsque la tension s’est accrue avec le radicalisme islamique, le régime s’est réfugié dans l’amendement de la constitution, en affirmant notamment que la sharî’a est la source principale de la législation. Cette reformulation du texte constitutionnel en 19803 était une nouvelle couverture, un nouveau moyen de lutte politique. C’est dans ce contexte qu’ont été constituées des commissions parlementaires de juristes et de magistrats chargées d’étudier la question de l’islamisation du droit4. L’orientation politique principale de ces travaux était d’expurger le droit, des textes contraires aux principes du droit islamique, sauf en ce qui concerne le droit pénal et en particulier les sanctions pénales islamiques (hudûd), questions particulièrement sensibles. Les commissions de codification ne furent qu’un moyen de lutte contre le radicalisme islamique.

13Il ne fait pas de doute que le fait pour le régime de prendre la sharî’a à la lettre a donné à l’opposition religieuse le moyen de s’organiser, ou si l’on veut, de problématiser la légitimation du politique par la loi. En faisant reposer le politique — relayé par les médias — sur la nécessité d’appliquer la sharî’a islamique et de préparer graduellement cette mise en œuvre, le régime a donné le moyen au champ religieux de s’imposer au champ politique. Il a situé sa politique et ses thèses sur le terrain religieux et conféré aux contestataires qui se placent sur ce terrain, la force, la densité, et un lieu privilégié pour exercer une pression intense.

14Cela a fait naître des problèmes qui touchent à l’intégration nationale, aux relations entre les musulmans, les coptes et tous ceux qui ont clairement affirmé leur refus de l’appel à l’application de la sharî’a islamique et exprimé leurs craintes à ce sujet. Des pressions occidentales nouvelles se sont exercées, devant l’inquiétude que faisait naître le changement des perceptions de l’ancien président et de son régime, quant aux relations entre l’Islam et l’Occident et aux équilibres régionaux. Sans parler du climat de violence et de lutte idéologique entretenu à l’intérieur, sur trois fronts principaux : le radicalisme islamique, l’Eglise copte et les forces libérales, laïcistes, marxistes et nassériennes.

15On peut dire que le régime a réussi ici et tremblé là et qu’il a rendu plus complexe cette problématique centrale, objet de lutte, sur les plans moral, rituel, symbolique et législatif. Deux tendances dominantes s’affrontent dans ce combat, tandis que d’autres forces secondaires du régime, représentées dans les partis politiques officiels, ont introduit la question de la sharî’a dans leurs programmes politiques et dans leur propagande électorale, provoquant une sédition sous l’accusation d’islamisme. On découvre à quel point cette question s’est imposée à toutes les forces politiques, y compris à celles qui voudraient la refuser, comme les partis marxistes non légalisés.

Le radicalisme islamique et la shari’a islamique

  • 5 Hizb al-tahrîr al-islâmi.
  • 6 Al-Gamâ’a al-fanniya al-’askariya.

16Le mouvement islamiste a commencé son ascension sous le gouvernement du président Sadate, après le compromis passé entre le régime et les Frères musulmans. L’opération consistait à recomposer le régime politique et ses alliances à l’intérieur, pour contrer les forces de la gauche radicale, marxistes et nassériennes. Mais le combat ne tarda pas à se transformer en une lutte entre le régime et les Frères d’un côté, et un nouvel islamisme radical né au cœur du régime dans les années 60, de l’autre : le Parti de la libération islamique5, connu sous le nom de “Ligue technomilitaire”6, puis, les mouvements Al- takfîr wa-l-hijra et Al-Jihâd. Une alternative de violence se présentait alors. Le plus grave cependant fut le choix de faire de la sharî’a un moyen politique et idéologique de gouvernement et d’affirmation de sa légitimité. Les forces islamistes “modérées” comme les Frères cherchaient à imposer au régime une islamisation accrue de ses politiques publiques, de l’information et de la législation, ils estimaient que cela les renforçait et créait un climat propice à la mobilisation et au recrutement de leurs troupes.

  • 7 Retour à une situation d’ignorance “antéislamique”.

17Pendant ce temps, les forces islamiques radicales posaient la question du takfîr (“excommunication”) pour révoquer la légitimité du régime politique, de l’ordre juridique et même de la société dans son ensemble, taxant l’Etat moderne, ses représentants et leur clientèle, de jâhiliyya7. Est apparu à cette époque, ce que nous avons appelé la doctrine de “l’examen de légitimité”, qui s’appliquait au régime, aux dirigeants et à la société dans ses membres, ses classes et ses forces politiques. Le régime se mit à répliquer à ce discours par la répression autant que par la violence symbolique, et par un asservissement des médias accompagné de la diffusion d’un discours islamique opposé, orchestré par l’Université al-Azhar, institution officielle. Et cette lutte se solda par l’assassinat de l’ancien président, le 6 octobre 1981.

18Quelle fut l’influence de ce combat politique autour de l’application de la sharî’a, sur le droit et les institutions judiciaires ? Il est probable que cette situation n’a pas joué directement sur les aspects techniques de la politique et du droit, mais elle a pesé sur toutes les définitions de la légitimité données au niveau individuel et collectif dans les différentes activités sociales. L’effet le plus important sur le droit et la politique fut probablement la révocation de la légitimité des institutions : on a vu des juges commencer à rendre leurs jugements conformément à la loi islamique, lorsque les textes de droit se trouvaient en contradiction avec elle. Si ces cas furent peu nombreux, ils n’en revêtaient pas moins une grande importance.

19La magistrature égyptienne bénéficie toujours d’une crédibilité certaine auprès de l’ensemble des forces politiques, y compris dans le courant islamiste. Cela tient sans doute à son comportement indépendant vis à vis des autres pouvoirs, comme le confirment les jugements qu’elle rend dans des affaires politiques, son souci de protéger les libertés publiques et son refus du viol des droits de l’accusé et de la torture. Ceci s’est confirmé jusque dans l’application de la loi sur l’état d’urgence et dans les décisions des Cours de sûreté de l’Etat.

20Cependant, l’observation minutieuse des luttes idéologiques et politiques qui eurent lieu dans cette période n’a pas permis de dégager des méthodes d’analyse nouvelles, ni de cristalliser des théories et des opinions, scientifiques ou philosophiques, qu’il s’agisse de la culture traditionnelle ou de la culture moderne. Au contraire, le conservatisme régnait dans tous les secteurs de l’activité culturelle, politique et religieuse.

21Le plus grave fut que la confrontation entre les partisans de la sharî’a islamique et les partisans du droit positif n’a provoqué aucune impulsion intellectuelle, ni dans un camp ni dans l’autre, chacun posant la question avec des slogans grossiers, sans engendrer de problématiques fondées sur l’histoire et la méthodologie juridiques, ni même se servir d’outils socio-culturels et politiques adéquats. Cela tient vraisemblablement aux méthodes de formation au droit, en vigueur dans les universités égyptiennes, et au poids d’une tradition intellectuelle coupée des réalités sociales : la sharî’a est un ensemble de textes qui ont été fixés hors de l’histoire humaine, donnés une fois pour toutes et se suffisant en soi ; un ensemble d’opinions rebelles à l’interprétation et aux interrogations humaines, lesquelles sont soumises à des conditions de temps et de lieu.

22Il est probable que le durcissement des législations et des juridictions d’exception au cours de cette période a réduit à néant les efforts d’une doctrine libérale et des forces d’opposition, religieuses et modernistes, renforçant le conservatisme et le formalisme des analyses et mettant en évidence la crise structurelle que traverse le droit égyptien, qui touche autant les concepts et les méthodes que les moyens de formation de nos universités et de nos institutions.

La décennie 80

Le climat politique de l’époque

23Deux dynamiques propres caractérisent le début des années 80. La première est lancée par l’incarcération de certains politiciens, lorsque la lutte entre le pouvoir et l’opposition atteint son paroxysme. Sont visés en premier lieu les islamistes et les chrétiens militants. De façon symbolique, le régime signifie par cette décision son impuissance à gérer le combat politique dans la société. Brûlant toutes les cartes dont il disposait, le pouvoir retourna contre lui les moyens employés : en considérant que la religion n’avait rien à voir avec la politique, il laissa passer une chance.

  • 8 Jour anniversaire du franchissement du Canal de Suez par les armées égyptiennes, lors du déclenchem (...)

24L’opposition répliqua alors par une fatwa publiée par le groupe Al-jihâd, déclarant que le président s’était exclu, par son comportement et sa croyance, de la communauté des musulmans. Cette fatwa était générale et invitait au passage à l’acte ; elle fut entendue. En 1981, le président Sadate fut assassiné sur la tribune officielle, à l’ombre de ses forces armées et à la date hautement symbolique du 6 octobre8, l’une des grandes références de la légitimité du régime, laquelle se voyait désormais concurrencée par une autre légitimité fondée sur la sharî’a islamique.

25Cet événement d’une grande portée fut à l’origine d’un affrontement généralisé entre le radicalisme islamique représenté par le Jihâd, et les policiers d’Assiout, ville où vivaient de nombreux coptes. Assiout devint le lieu symbolique du divorce entre deux représentations antagonistes de la société égyptienne : celle reposant sur les principes de la sharî’a et celle fondée sur des conceptions civilistes favorables à une politique d’intégration nationale sur des bases non traditionnelles.

26Le régime politique égyptien dans son ensemble — gouvernement, opposition et forces marginales ou extérieures — resta prisonnier de la problématique de l’application de la sharî’a pendant toute cette période. Plus, celle-ci devint un axe déterminant de la vie nationale, s’imposant dans les conflits et les alliances, se dissimulant ou apparaissant au grand jour selon les questions, politiques, sociales ou économiques ; en un mot, elle devint la grande affaire. Pour y faire face, le régime eut recours à une palette de politiques différentes.

27Il adopta tout d’abord la politique de la “main de fer”. La police fut utilisée dans toute sa puissance pour éliminer toute forme d’opposition religieuse. Dans le même temps, on réinstitua contre cette opposition le régime de l’état d’urgence pour justifier les arrestations, la torture physique et morale, et les juridictions d’exception — en particulier la Cour de sûreté de l’Etat. Cette politique visait à atteindre plusieurs objectifs. Il fallait d’abord engendrer une crainte de l’Etat pour faire échec aux agressions du mouvement islamiste contre les appareils de cet Etat, contre sa police, son armée, ses centres de décision et son organisation territoriale. C’était ensuite le moyen de harceler les organisations radicales, afin de les déstabiliser et de porter atteinte à leurs structures, de gêner leur recrutement et de favoriser leurs dissensions internes. Dans ce climat de violence, la politique du ministre de l’Intérieur de l’époque, Hassan Abu Basha, permettait de généraliser la dissuasion dans le pays.

28Elle était soutenue par une répression exercée sur les plans symbolique et idéologique. Pour la mettre en œuvre, le ministre de l’Intérieur utilisa toutes les ressources des médias et fit appel à la hiérarchie religieuse, professeurs et prédicateurs de l’Azhar, afin de combattre les thèses des ligues islamistes : contestation de la légitimité du régime, déclaration qu’il était sorti de l’islam, que la société vivait dans l’ignorance (jâhiliyya) et que la sharî’a islamique n’était pas appliquée. En fait, les religieux étaient utilisés pour répandre un discours religieux défensif, à l’occasion de visites dans les prisons, dans les universités et dans les différents secteurs d’activité des gouvernorats égyptiens. Tout cela tenait beaucoup plus d’une dialectique idéologique que d’un véritable dialogue entre des parties indépendantes, qui auraient été à l’abri des pressions et de la violence.

29Cette action idéologique visait à l’apaisement social et à l’atténuation du sentiment sécuritaire. En créant de nouveaux problèmes sur lesquels les médias se concentraient, par exemple la drogue, on détournait l’attention de la question religieuse et de la question de la légitimité juridique.

30De même le discours politico-médiatique valorisait la différence entre l’islam véritable et le terrorisme de ligues qui n’avaient en vue que de renverser le régime par la violence ; comme il insistait sur le fait que la société égyptienne était musulmane, pieuse et tolérante. Des prédicateurs modérés comme les shaykhs Sha’arawi, Muhammad al-Ghazali, Muhammad al-Mashadd et le mufti d’Egypte, qui bénéficiaient d’une large audience, furent appelés dans la lutte contre les “extrémistes”, pour reprendre l’expression des journalistes et des politiciens.

31Dans le discours politique de l’actuel président et dans ses représentations symboliques, l’islam et la sharî’a n’apparaissent pas au même degré que chez le président Sadate. Cela tient peut-être au fait que ce président et les hommes de son entourage n’ont pas la vision idéologique et intellectuelle sur laquelle s’appuyaient leurs prédécesseurs nassériens et sadatiens, parce qu’il viennent de milieux technocratiques et militaires qui n’ont pas fait les expériences politiques de ces derniers et font preuve de neutralité intellectuelle, idéologique et philosophique. C’est pourquoi une pensée pragmatique s’impose en matière politique et économique, le régime dans son ensemble ne faisant que se consacrer à la gestion quasi- quotidienne de la crise politique et économique sans avoir de vision d’ensemble cohérente.

La sharî’a dans le combat électoral

32De 1984 à 1987, l’Egypte a connu un climat électoral très lourd. Il ne résultait pas uniquement de l’intervention des appareils d’Etat en vue d’orienter le vote au profit du seul Parti national démocrate, mais aussi de la volonté de faire de la question de la sharî’a islamique un axe du combat politico-électoral. Il a déterminé les résultats électoraux, indépendamment des pressions exercées en vue de faire élire des représentants du courant islamique modéré et des Frères musulmans. La question qui importe concerne le statut de cette problématique sharî’a/droit positif dans le combat électoral de ces années et la portée des éléments du courant islamique modéré sur la politique législative du Parlement.

Le Parti national démocrate

  • 9 Article 2 de la constitution : “La sharî’a islamique est la source principale de la législation (.. (...)

33L’un des premiers principes que défend le parti gouvernemental est l’attachement aux valeurs spirituelles, sur lesquelles il fonde sa reconnaissance de la sharî’a islamique comme étant la source principale de la législation. Cette position ne renouvelle en rien l’amendement constitutionnel de 19809 et relève davantage de la surenchère politique que de l’obligation déclarée d’appliquer cet amendement au domaine législatif. Après la mort du président Sadate, le PND a publié son programme politique, qui reflétait la sensibilité de ses membres, après les graves événements qui ont suivi la mort du président Sadate.

34La sharî’a islamique et les valeurs religieuses se trouvaient au cœur des défis mentionnés dans ce programme. Après une énonciation de ces valeurs, on trouve dans ce texte, ce qui suit : “Notre parti croit que la sharî’a islamique est la source principale de la législation, conformément à la constitution”. Cette formule, qui paraît relativement obscure compte tenu de la teneur générale du programme, a en fait prévalu au cours de la bataille électorale que se sont livrés en 1984 le PND et les partis d’opposition, dont le Wafd, allié des Frères musulmans.

Le Wafd

35Après sa légalisation en 1984, ce parti s’est lui aussi inscrit dans cette problématique. Compte tenu de sa base sociale et de son histoire, marquées par l’attachement au libéralisme, au constitutionnalisme et au laïcisme, ce fut une affaire lourde de conséquences. Les responsables du parti se sont en effet distingués par une surenchère politique dans ce domaine. A la fin de la section du programme du Wafd consacrée aux libertés, la question de la sharî’a est résumée en une phrase : “Le parti considère que la sharî’a est la source originelle de la législation dans le pays”. Cette formule vague et lapidaire vise à sauvegarder la mobilisation de la communauté copte qui, autrefois, avait trouvé dans le Wafd l’expression de ses aspirations et le cadre convenable de son activité politique.

36Il faut toutefois dire que le contenu de ce texte s’est modifié avec la pratique politique et avec la propagande électorale que le Wafd a été amené à lancer, en raison de l’accord qu’il avait passé avec les Frères musulmans en vue de l’inscription de ceux-ci sur ses propres listes électorales. En revanche, les cadres de l’association des Frères se distinguèrent par une propagande électorale à base de slogans tels que “L’islam est la solution !”, ou “O Egypte, musulmane, musulmane, musulmane !”, contrairement aux termes de l’accord et à une nécessaire harmonie avec le programme du Wafd. Et la campagne du régime et du PND gouvernemental ne manqua pas de s’attaquer à cette alliance politique contre-nature.

  • 10 Durant l’alliance entre l’ancien président soudanais Nemeyry et les Frères musulmans de Sadeq al-Ma (...)

37L’aspect sans doute le plus important de cette grande bataille a été l’entrée des Frères dans l’arène politique, à la faveur de la légalisation de certains partis politiques. Cela tient vraisemblablement aux expériences politiques différentes qu’ont connues l’association-mère (les Frères musulmans égyptiens) et les associations fédérées qui font l’importance des Frères musulmans dans le monde. La référence la plus importante du point de vue du changement de la pratique politique des Frères musulmans égyptiens est certainement l’expérience soudanaise au cours de laquelle leurs homologues soudanais ont pu pénétrer les structures de l’Etat et du régime politique10.

La gauche égyptienne

38Les partis de gauche ont une position mal définie sur la religion et la sharî’a, même si une orientation dominante, inspirée par un système de représentations marxiste, ou socialiste en général, tend à rejeter toute intrusion de la religion dans la politique. Toute déclaration sur les rapports entre religion et politique ne peut être que générale et vague et même, l’expression “s’inspirer des principes de la sharî’a islamique, en tant qu’elle est la source principale de la législation, et soutenir les mosquées, églises et autres lieux de culte”, qui figure dans le programme électoral de la gauche, relève avant tout de la tactique politique et du discours public.

39En l’absence d’un ancrage théorique et philosophique dans la pensée marxiste, permettant de résoudre la question du rôle de la religion et de la sharî’a dans une société et un Etat comme ceux de l’Egypte, cette question joue dans le pays un rôle particulier sur les plans spirituel et culturel. Le programme de la gauche a mis en garde contre toute prédication de type raciste ou confessionnel qui menacerait l’unité des Egyptiens, sur la base de la formule égyptienne historique, inscrite dans l’une des chartes de la Révolution de 1919 : “La religion à Dieu et la patrie à tous !” Ce qui limite et neutralise la formule déjà citée : “s’inspirer des principes de la sharî’a islamique (...)”.

40Il n’en reste pas moins qu’en dépit de son caractère général, cette formule s’est imposée, révélant la force avec laquelle la question de l’application de la sharî’a islamique avait été posée sur la scène politique ; ce qui a conduit le Parti du rassemblement (Tagammû‘) et les forces qui lui sont apparentées à l’inclure dans leur programme électoral.

Le Parti socialiste du travail

  • 11 Codifications islamiques du droit civil, pénal, commercial etc., rédigées et discutées par des comm (...)

41Le PST a défini sa position en considérant que la sharî’a islamique est la source fondamentale de la législation. Il a pris soin de consacrer une partie importante de son programme à “l’application de la sharî’a islamique”, qui comprend cinq points importants : mettre en vigueur les législations positives déclarées conformes à la sharî’a par les commissions de codification du Parlement11 ; édifier rapidement une société en accord avec les exigences de la sharî’a ; assurer aux citoyens non musulmans la sécurité et la justice que leur garantit la sharî’a ; appliquer le droit pénal islamique, expression de la volonté divine ; expurger la loi sur le statut personnel de 1979 de ses dispositions qui contreviennent à la sharî’a. Un appel est en outre lancé en vue de faire élire le shaykh al-Azhar et le mufti d’Egypte parmi les grands oulémas.

42Il ne fait pas de doute que tous ces énoncés, en dépit de leur formulation générale, contredisent l’idéologie ancienne du parti, ainsi que le programme du parti Jeune Egypte (Misr al-fatât) auquel furent affiliés les leaders historiques du PST. Il faut surtout y voir une manœuvre politique et le résultat de la compétition avec la coalition du Wafd et des Frères musulmans qui a modifié l’échiquier électoral ; les dirigeants du parti ont estimé qu’ils avaient perdu trop de cartes dans la compétition pour bénéficier des 8 % de voix nécessaires à leur entrée au Parlement.

Le Parti des libéraux socialistes

43Issu des milieux proches du pouvoir, ce parti est un instrument entre les mains de l’Etat et du pouvoir politique, qu’on utilise en cas d’impasse politique. Il se distingue par son refus de voir légaliser les partis d’opposition et ne pèse que d’un bien maigre poids sur la scène politique.

44Quoiqu’il en soit, ce parti a aussi posé la question religieuse, inscrivant ce qui suit dans ses programmes général et électoral : 1) considérer la sharî’a islamique comme la source fondamentale de la constitution et du droit et abroger les lois qui sont en désaccord avec ses statuts légaux 2) élire le shaykh al-Azhar dans le collège des grands oulémas, assurer à al- Azhar son autonomie financière et administrative et faire en sorte que l’Université retrouve sa position ancienne et ses Facultés traditionnelles pour réaliser sa mission islamique en Egypte et dans le monde.

45À l’issue de tout ce tintamarre électoral, le parti au pouvoir a obtenu 72,985 % des suffrages exprimés et les partis d’opposition 27,015 % ; le fait le plus marquant de ces élections fut l’entrée des Frères musulmans au Parlement sur les listes du Wafd, et l’incapacité des autres partis à en faire autant par la voie des urnes.

46Cependant, l’entrée du vote islamique au Parlement n’a pas causé de changements radicaux ni même partiels dans les orientations de la politique législative. De façon générale, et en particulier dans les domaines économique et social, l’opposition religieuse a émaillé un discours de type capitaliste classique, de connotations islamiques. En dépit de l’intensité de la lutte politique et de sa polarisation autour de la problématique des relations entre sharî’a et droit positif, aucun résultat tangible n’a été enregistré quant à la pensée juridique et politique de cette opposition.

47Dans le même temps, le régime a pu atteindre un certain nombre d’objectifs. Il a obtenu un certain apaisement politique et pu pratiquer une ouverture en direction des forces jusqu’alors non légalisées comme les Frères musulmans. Il a également fait apparaître la contradiction entre des forces islamiques modérées qui reconnaissent, parfois ouvertement, la légitimité du régime, et des forces qui la refusent globalement et en détail. Cette distinction lui a donné une certaine marge de manœuvre et lui a permis de frapper durement les éléments radicaux, en les accusant de terrorisme et d’hostilité envers les valeurs de tolérance et de piété raisonnée.

48La pression exercée sur le mouvement islamiste l’a obligé à limiter ses ambitions aux problèmes sociaux, économiques et politiques. Le régime a également porté atteinte au monopole que le mouvement islamiste revendique sur la représentation de la religion dans la société, en distinguant entre le programme de ce mouvement et la question de l’application de la sharî’a, et en circonscrivant cette dernière question au domaine des urgences et des crises sociales.

49Les résultats de cette politique sont apparus avec l’appel lancé par le Murshid des Frères musulmans, Omar Al-Talmasâni, en vue de constituer un parti politique légal et en vue d’une application graduelle de la sharî’a islamique, que les experts de ce mouvement proposaient de codifier. Cela revenait à défendre un point de vue purement formel dans le traitement des dimensions législative, morale, politique, économique et de façon générale, sociale, de la sharî’a.

50En même temps, la position des Frères et leur refus de collaborer avec les radicaux eurent un écho sur leurs théories et pratiques respectives. Les forces radicales furent poussées au travail de terrain et à l’utilisation de la colère comme l’un des leviers de la contre-violence exercée dans la société sous la bannière de la sharî’a islamique, en vue, non seulement de son application, mais aussi de son institution comme unique source législative et dogmatique. Cette situation obligea les radicaux — et particulièrement le Jihâd — à formuler de nouveaux thèmes idéologiques et dogmatiques, dans des textes produits pour justifier leur conflit avec la position des Frères musulmans au Parlement, avec le gouvernement et les institutions officielles.

51L’analyse des positions des Frères et de leur discours islamique met en évidence une situation de crise dans leur système de valeurs. Ils sont toujours prisonniers d’une logique de réaction à la politique du gouvernement ; ce n’est cependant que l’un des aspects de leur opposition politique et idéologique. En effet, ils disposent d’un modèle politique et juridique alternatif, mais qu’ils n’ont pas, jusqu’à présent, soumis à une interprétation (ijtihâd) novatrice. Pour résumer, ils ont posé certains principes généraux qui représentent la reformulation d’un ordre intellectuel ancien. Alors que le centre de l’association est en crise, ses organisations périphériques se distinguent par le travail politique et l’interprétation dans les domaines intellectuel et moral, comme c’est le cas en Tunisie, au Soudan, dans certaines régions du Golfe et du Machrek arabe.

Les élections de 1987 : alliances nouvelles, idées anciennes

52En dehors des faits de violence armée, dus notamment aux islamistes radicaux, qui ont marqué la scène politique égyptienne dans les années 80 — faits sur lesquels nous reviendrons en traitant de la question de la sharî’a, l’événement majeur de cette période fut la dissolution en 1984 de l’Assemblée du peuple, pour inconstitutionnalité de la loi électorale, non conforme au scrutin proportionnel. En effet, les conseillers du pouvoir politique, dépendant d’un cadre légal dont la validité constitutionnelle était mise en cause de façon absolue, furent touchés dans leur compétence technique et constitutionnelle, et ce fut l’origine d’une instabilité juridique et politique.

53Cela entraîna également une recomposition de la carte des alliances politiques entre les partis légaux et les forces politiques non légalisées. En particulier, l’alliance entre les Frères musulmans et le Wafd a laissé la place à une nouvelle alliance, tripartite cette fois, entre les Frères, le Parti socialiste du travail et les Libéraux. Les premiers se trouvant au centre de la coalition, ils ont pu entrer dans la bataille électorale avec un programme unifié qui privilégiait leurs conceptions et modifiait l’équilibre général de la coalition. Par ailleurs, ils ont formalisé leurs relations avec les radicaux, tandis que des opérations de diversion et de détournement de la volonté des électeurs étaient menées, avec l’aide de la police et de ses appareils locaux. Que reste-t-il dans tout cela de la question de la sharî’a ?

  • 12 Cf. HARB Muhammad Al-Ghazali, p. 32.

54Le PND est resté sur ses positions théoriques, réaffirmant son attachement à la sharî’a comme source principale de la législation, et sa défense des valeurs morales et de l’unité nationale. Il n’y a là rien de nouveau dans le comportement de ce “parti”, qui reste un parti de gouvernement. Compte tenu de son alliance conclue auparavant avec les Frères et de la naissance de l’alliance tripartite, le Wafd a accordé la priorité dans son programme aux affaires religieuses12 : il considère que les articles de la constitution sur la sharî’a garantissent “l’unité nationale et la paix sociale”, il s’intéresse à l’éducation et à l’information religieuses, ainsi qu’à la réforme de l’Azhar.

55La forme de l’alliance tripartite a été l’élément marquant de cette lutte électorale. Les Frères musulmans ont pu définir le cadre de leur alliance politique avec le PST et le parti des Libéraux, qui leur assurait la suprématie au sein de la coalition. Ils ont réussi à provoquer une révision de l’idéologie et de la symbolique du Parti socialiste du travail. Il faut voir là non seulement la lourde main des Frères, mais aussi le pragmatisme et l’absence de principes de ce parti, qui s’est distingué historiquement par le fait qu’il fut suscité par le pouvoir, et qui est prêt à modifier ses alliances et même à brader ses idées, voire ses dirigeants dans le but d’obtenir quelques bénéfices politiques.

56Le programme de l’alliance présenté à l’appui des listes électorales du parti du travail consacrait sa deuxième section à ce qui était intitulé "application de la sharî’a islamique", où l’on trouve les principaux points suivants :

  1. L’application de la sharî’a islamique est un devoir religieux et une nécessité nationale, cette obligation n’étant pas négociable et s’imposant à tout musulman. C’est pourquoi nous appelons à réaliser cette application sans délai, en accord avec les dispositions de la constitution. Compte tenu du temps nécessaire à une application convenable, nous demandons d’entamer aussitôt ce processus.

  2. Dans un premier temps il faut procéder à l’amendement des législations manifestement contraires aux statuts légaux de la sharî’a, les abroger si nécessaire, ou y introduire des textes tirés des statuts légaux ou en accord avec eux.

  3. La législation tirée de la sharî’a devra développer les acquis de l’interprétation islamique : c’est ainsi que la communauté pourra faire évoluer son régime juridique tout en respectant la sharî’a, de façon à réaliser ses intérêts et ses besoins nouveaux.

  4. L’action requise dans cette optique n’est pas la mission du seul législateur, elle doit être complétée par le travail des juristes de droit islamique et de droit positif, ainsi que par les économistes et les personnes compétentes dans les domaines du commerce et de l’industrie et dans d’autres secteurs ; tous devront être rigoureux et attentifs aux besoins de l’époque.

  5. Une conception complète de la sharî’a ne saurait bien entendu se réduire à la question des châtiments islamiques, au droit civil et au droit pénal. La politique de l’information et de l’éducation par exemple, ou ce qui se rapporte à l’ordre économique et à la constitution sont des questions tout aussi graves ; et c’est pourquoi tout ce que nous proposons dans notre programme quant à cette question ne saurait être considéré que comme l’application de notre point de vue global.

  6. Nos frères coptes et les Gens du Livre en général sont des citoyens de l’Etat islamique qui leur accorde et leur impose ce qu’il accorde et impose aux musulmans. Si l’islam est la religion de l’écrasante majorité des Egyptiens, ce que la culture et l’histoire de ce peuple ont produit est la propriété de tous ceux qui y ont contribué sous l’égide de l’Etat islamique. Toute personne qui vit sur le sol égyptien est l’héritière et la protectrice de ce passé et de ces acquis et c’est ce qui fonde l’esprit de fraternité égyptien que les enfants des deux grandes religions de ce pays ont su préserver à travers les siècles ; c’est ce qui fonde leur action complémentaire future, c’est ce qui les préserve des dissensions au profit de l’unité, de la sécurité et de la stabilité de leur nation.

57Ces six articles de la deuxième section du programme de l’alliance tripartite mettent en lumière un programme complet — du point de vue des Frères musulmans — concernant la sharî’a et les modalités et l’objectif de sa mise en vigueur. L’objectif est l’instauration d’un Etat islamique, pour reprendre l’expression de l’article 6 du programme ; et ce dans la cadre de la conception totale de la sharî’a, c’est à dire incluant le droit pénal, le droit civil et le droit du statut personnel, mais s’étendant aussi au système constitutionnel et à l’ordre économique, en un mot, à l’organisation sociale et politique. Il s’agit là d’un grand changement, dû à l’influence de la critique radicale que les ligues islamistes ont faite du régime socio-politique du pays. Le fait de considérer la sharî’a comme un ordre total, à tous les niveaux de l’activité sociale, des croyances, des comportements et des symboles, et de considérer son application comme un devoir religieux et une nécessité nationale, imposés à tout musulman et non négociables, induit le caractère non démocratique de l’association des Frères musulmans et de leurs alliés.

58L’association a géré une campagne électorale et médiatique systématique et en profondeur et, malgré son désaccord idéologique avec les gens du Jihâd, ceux-ci ont en fin de compte mis leurs efforts au service des candidats de l’association au sein de l’alliance tripartite. Le caractère global du modèle proposé par les Frères pour l’application de la sharî’a a imposé des conceptions plus claires et plus aiguës de cette application, que dans la bataille électorale précédente. D’une conception juridique impliquant des amendements partiels du droit, la question de la sharî’a s’est déplacée vers une conception plus politique concernant les textes fondamentaux, où l’on peut voir l’œuvre de plusieurs facteurs. Il faut relever d’abord l’influence de la compétition idéologique entre les Frères et les radicaux (le Jihâd notamment), l’activité de ceux-ci et leur capacité, à travers les actions de violence et de contre-violence à entamer la crainte qu’inspirent les appareils politiques et policiers de l’Etat. Par ailleurs, des cadres qui ont appartenu à l’historique garde de fer de l’appareil secret des Frères influent encore sur les idées et les comportements, tandis que montent aujourd’hui des dirigeants qui ont été formés dans des groupes rigides. C’est le cas du 4ème murshid, Muhammad Hâmid Abu-l-nasr, qui a succédé à Omar Al-Talmasâni, lequel était plus modéré et réaliste.

59Les candidats des Frères ont veillé à se démarquer des autres composantes de l’alliance tripartite, comme ils l’avaient fait avec leurs alliés du Wafd en 1984. D’autre part, leur entrée au Parlement ne semble guère avoir affecté leur idéologie politique, en dehors du fait qu’ils ont accepté une discipline de parti au sein d’une structure organisationnelle indépendante, idée étudiée dans le mouvement et annoncée publiquement sans présentation de programme, ni consultation des autorités compétentes sur ce point. Le mouvement a sans doute hérité certains traits de cette expérience parlementaire, sans que l’on puisse constater à ce jour une influence réelle sur ses idées et sa pratique politiques. Même si cela n’est pas déterminant, il est possible d’attribuer ce fait à la pression politique et policière exercée sur le mouvement par le régime.

60Le pouvoir politique a cherché au Parlement et dans les médias à faire face politiquement à l’appel en faveur de l’application de la sharî’a, en critiquant les thèses du mouvement et en insistant sur leur inapplicabilité, ou sur leur incompatibilité avec le droit international et les rapports économiques mondiaux dominants. Il s’est servi de la violence des radicaux au sein des ligues, de leur propension au terrorisme et à la diffusion de l’anarchie, et a joué sur la débâcle des sociétés islamiques de placement de fonds et du sauvetage consécutif de la majorité des petits porteurs, pour démontrer que ces associations financières qui se drapaient du manteau de la religion et de la sharî’a, n’étaient qu’un écran de fumée destiné à abuser de la crédulité des gens. Dans cet affrontement, l’Etat a eu recours à une politique dite de "dialogue", un dialogue assez artificiel, consistant à envoyer le ministre des Waqfs ainsi que le mufti d’Egypte — personnage relativement éclairé, dans les endroits où existait une tension confessionnelle et un embrasement religieux d’origine islamique, pour porter la contradiction aux radicaux. Tout cela se situait dans un contexte politique et dogmatique et non dans une optique réformiste ou éclairée permettant d’envisager la question des rapports entre la religion et la vie contemporaine de façon théorique et globale, ce que l’élite dirigeante n’a pas été capable de faire jusqu’à aujourd’hui.

61D’un autre côté, la politique de la “main de fer” et de la violence d’Etat s’est poursuivie, motivée par le harcèlement des ligues et le travail de sape de leur organisation très solide et ramifiée dans tout le pays. Le gouvernement a eu toujours plus recours à l’utilisation politique de la législation sur l’état d’urgence, aux arrestations et à la torture des prisonniers politiques islamistes.

62On peut analyser l’attitude de la classe dirigeante dans cette affaire en disant qu’elle s’est abstenue de clarifier les relations entre la sharî’a et le droit positif, c’est à dire la vie temporelle. Cette attitude témoigne, autant de la part du gouvernement que des différentes composantes de la société, de l’absence d’une vision globale quant au rôle de la religion et du texte sacré dans la contemporanéité ; de l’absence de cette sorte de vision réformiste qui nécessite la cristallisation d’un courant libéral-réformiste, ou socialiste éclairé, philosophiquement fondé et disposant d’écrits et d’une méthodologie interprétative. Un projet cognitif et sociétal complet ancré dans l’humanisme et soutenu par un mouvement social en phase avec les développements de la vie dans le monde — ce à quoi aspire l’Egypte — est inséparable d’une telle pensée réformiste.

La conception de la sharî’a chez les islamistes radicaux

63Il importe d’examiner cette conception, car elle permet de comprendre les objectifs de la violence et la nature des rapprochements idéologiques, ainsi que d’évaluer l’influence de ce discours dans la vie politique égyptienne et dans un champ islamique conceptuel et dynamique (haraki).

64La pensée des ligues islamistes et du Jihâd rejette les fondements des institutions politiques modernes, marxistes et libérales en particulier et par suite, le droit positif de l’Etat moderne. Ces mouvements considèrent la démocratie comme essentiellement et profondément contraire à l’islam pour des raisons de principe qu’ils développent au moyen d’un certain nombre d’arguments. Tout d’abord, la démocratie fait du peuple le détenteur d’une autorité absolue, idée inacceptable par un musulman, qui ne reconnaît d’autorité qu’en Dieu. Ainsi, la démocratie place le peuple à l’origine des “pouvoirs” (législatif, exécutif et judiciaire). Qu’une assemblée humaine légifère pour rendre licite, par la voie parlementaire ou d’une autre façon, ce que Dieu n’a pas permis, voilà qui est de l’ignorance (jâhiliyya). Dieu est le seul législateur, à l’exclusion de toute créature humaine.

65D’un autre côté, la démocratie généralise les libertés sans contrainte, ni condition. Le citoyen ordinaire met sur un même plan le vrai et le faux, le bien et le mal, le bon sens et l’erreur, la foi et l’impiété, car ce régime ne distingue pas entre ces notions et ne repose sur aucune religion quelle qu’elle soit. La liberté est accordée à chacun, quiconque peut choisir sa religion, un musulman peut apostasier sans encourir de sanction ni même de reproche, au mépris de la parole du prophète : “Celui qui change de religion, tuez-le !”. De même, les libertés d’opinion et d’expression lui sont acquises ; qui est partisan du communisme peut s’en faire le propagandiste ; il en va de même pour le libertin, pour le novateur et pour tout autre individu défendant des idées rationnelles.

  • 13 D’après un texte inédit : Muhâkama al-nizâm al-siyâsi al-misri (Condamnation du régime politique ég (...)

66L’islam, selon ce discours, rejette absolument ces façons de voir, répétant que les hommes sont les créatures de Dieu. Ils sont libres mais ne peuvent l’être contre Dieu, c’est à dire en dehors des limites qu’il leur a fixées dans la gestion de leur vie. C’est pourquoi les musulmans refusent tout appel à l’athéisme, à la corruption ou à l’innovation13. Le point extrême de cette conception de la sharî’a est exprimé par le Jihâd lorsqu’il dénie aux individus la liberté de se vêtir, de manger ou d’accéder au savoir comme ils l’entendent. Plus, il n’est question que d’interdit, de licite et d’obligatoire. Ce que Dieu a interdit doit être prohibé, ce qu’il a autorisé, il est permis de le faire ou de ne pas le faire.

67La démocratie, ensuite, ancre la règle du pluralisme partisan, en contradiction radicale avec l’islam. Ce pluralisme en effet, ne naît que du pluralisme des idéologies dans la société. Chacune de celles-ci a besoin de pouvoir s’exprimer, de diffuser ses idées et de mobiliser ses partisans en vue de la conquête du pouvoir. Dans un Etat islamique au contraire, les divergences idéologiques n’affleurent pas, pour la simple raison que que le pouvoir est entre les mains des musulmans, lesquels n’ont qu’une croyance et qu’un programme et qu’ils sont préservés de toute divergence : dans ce type de société, il n’y a que deux partis : le parti de Dieu (Hizb Allah), qu’il faut instituer, et le “parti du diable”, qu’il faut interdire.

68Enfin, la démocratie réalise l’égalité entre les musulmans et les incroyants sur la base de la citoyenneté, elle réalise l’égalité entre celui qui sait et celui qui ne sait pas, entre le docile et l’insoumis. En réalité les hommes naissent égaux ; en revanche, si un groupe se distingue parmi eux — par exemple pour déclarer impies les autres au nom de l’islam —, il est vain d’espérer une égalité entre eux : l’impie ne peut gouverner le musulman et le kitâbi doit payer la capitation à l’Etat islamique.

69Cette conception de la sharî’a islamique ne s’applique pas seulement à la législation, mais aussi à la politique, à la foi, au dogme et à la morale, c’est à dire à tous les aspects de la vie, qui, en d’autres termes constituent “l’homme islamique total”. L’utopie islamique est une utopie dans tous les sens du terme, elle ne souffre ni relativisation, ni historicisation. Comme l’écrit dans son livre Omar ‘Abd-al-Rahman, le droit (haqq) “ne signifie pas droit de légiférer, mais droit d’appliquer ce que Dieu a légiféré et de se livrer à l’interprétation — par déduction et par analogie — en cas de silence de la législation divine”.

70Le droit de légiférer n’appartiendrait à personne, individu, parti, assemblée ou nation. Mais lorsqu’on entend dire que l’Assemblée du peuple n’aurait que le pouvoir de chercher à connaître le sens de la législation divine, nous devons nous interroger : qui est qualifié pour interpréter ? En soutenant ce point de vue, les ligues énoncent une contre-vérité, car nos lois et nos constitutions proclament au contraire que l’Assemblée du peuple est la seule autorité législative reconnue. De plus, elles mettent en cause les compétences du président de la République, c’est à dire du wâli, qui, comme chacun sait est musulman. Les ligues refusent aussi le régime des partis, le régime politique dans son ensemble, disqualifiant toutes ses réalisations et toutes ses pratiques comme étant contraires à l’islam. Cette pression idéologique, qui appelle violence et contre-violence repose sur une vision totalisante de ; la sharî’a Elle influence certains groupes du courant islamique qui s’infiltrent dans les partis légalisés, à la faveur des lois sur l’état d’urgence et sur les circonstances exceptionnelles.

Les opérations bancaires et la “guerre des textes”

  • 14 Intérêt usuraire dans les opérations commerciales et financières.

71Du point de vue traité ici, c’est l’une des affaires les plus importantes, compte tenu de ses enjeux que sont les intérêts sur les dettes, le taux d’intérêt sur les dépôts bancaires et les crédits consentis par les banques. Le profit illicite (ribâ’)14 est condamné par la sharî’a, et il est habituellement la pierre angulaire des attaques contre le droit positif, qu’elles viennent des modérés ou des radicaux. Avec les hudûd (sanctions pénales), le ribâ’ est la pierre d’achoppement de la revendication en vue de l’application de la sharî’a islamique.

72Cette question est devenue particulièrement sensible depuis quelques années, avec l’afflux de devises importées par les travailleurs égyptiens expatriés, principalement dans les pays producteurs de pétrole. Chez la plupart de ces personnes, s’est formée une culture religieuse islamique faite de bédouinité et de réformisme, une sorte “d’islam bédouin”, ou en d’autres termes, une représentation bédouine de l’islam, marquée de puritanisme : croyance fruste et limitée, en contradiction avec l’islam égyptien, qui est tolérant et modéré. L’idéologie islamique trouve dans ce milieu un terreau pour imposer un cadre à des pratiques, à des cérémonies religieuses, et même pour les femmes, une tenue vestimentaire propre, ensemble de choses propagées par les oulémas officiels, les prêcheurs de ces sultanats pétroliers, pour faire oublier que les familles régnantes sont dans ces pays, sorties des règles de la sharî’a et de la morale islamiques, et pour empêcher les citoyens de ces pays de réfléchir sur la légitimité du pouvoir et de la richesse.

73Plusieurs facteurs expliquent le succès de ces sociétés islamiques de placement de fonds auprès des Egyptiens. Ils ont tout d’abord perdu confiance dans le système bancaire dont ils redoutent la bureaucratisation. Des parfums de corruption économique se sont répandus et le pillage des dépôts a été illustré par les prêts accordés par les banques à des groupes et des individus influents qui ont ensuite déguerpi pour l’étranger sans laisser de garanties sérieuses autres que le nom, une situation prestigieuse et une relation avec la sphère des initiés du pouvoir. D’autre part, des doutes existent en permanence sur la légitimité du pouvoir et celle des opérations financières du secteur bancaire d’Etat, qui contreviendraient à la sharî’a, selon les oulémas des Etats producteurs de pétrole. Dans ce contexte, les banques islamiques se sont répandues, bénéficiant de fatwas des grands prédicateurs islamistes, et ces organismes ont pu attirer l’épargne des Egyptiens expatriés, car ils offraient des rémunérations avantageuses et représentaient une alternative aux banques nationales. Des fatwas prohibant l’intérêt usuraire ont été publiées par les juristes des sultanats pétroliers, ceux des Frères musulmans et des ligues islamiques radicales, et même par des oulémas fondamentalistes d’al-Azhar. Des sociétés de placement de fonds liées aux banques du Golfe sont apparues pour absorber la totalité du flux des changes en dollars, entre les pays pétroliers et l’Egypte, puis l’épargne des petits porteurs en monnaie locale. Ceux-ci ont bénéficié d’intérêts — ou de revenus (‘awâ’id) pour reprendre leur expression — atteignant les 20 à 30 % par an. Les sociétés de placement ont spéculé sur la monnaie nationale et son taux de change, en s’appuyant sur des fatwas autorisant de telles activités illégales, ainsi qu’en boursicotant et en spéculant sur les métaux précieux et les denrées alimentaires. Les bonnes relations entretenues avec des gens bien introduits dans les sphères dirigeantes, permettaient l’obtention de prêts sans intérêt qui, une fois placés, pouvaient rapporter jusqu’à 80 % par an.

  • 15 Al-islam al-tharwi, “L’islam des riches”, expression partiellement traduisible, jouant sur les mots(...)

74Cependant, la pression exercée par l’Etat contre ces spéculateurs a abouti à l’effondrement de ces grandes sociétés de placement de fonds qui se cachaient derrière des programmes d’application de la sharî’a islamique, entraînant des problèmes pour les petits prêteurs et une perte de confiance de beaucoup de gens vis-à-vis de ces sociétés, qui étaient liées aux grands oulémas ou aux Frères musulmans, autrement dit à ce qu’on a appelé “l’islam opulent”15 ou “l’islam du placement de fonds”.

75La nature véritable de la question de l’application de la sharî’a est apparue dans la lutte idéologico-juridique survenue entre, d’une part le mufti de la République et d’autre part, un nombre important de prédicateurs et de professeurs de sciences religieuses. Ils ont eu recours à la “guerre des textes” pour découvrir quelle est la capacité des textes religieux à servir dans le combat pour des intérêts mondains. L’axe de ce combat a été le statut des intérêts bancaires et des certificats d’investissement, du point de vue du droit islamique. Le shaykh Muhammad Sayyed Al-Tantawi, mufti de la République, a reconnu licites certaines de ces opérations. Cette orientation représentait une partie des pratiques “relativement éclairées” des services de la fatwa, comparées à celles d’autres prédicateurs des institutions officielles. Pourtant le mufti ne tarda pas à subir les attaques de divers milieux, la plupart contrôlés par cet islam bédouin qui gravite autour des monarchies pétrolières, ainsi que par le secteur des sociétés de placement et des banques islamiques.

76Le célèbre prédicateur Muhammad Metwalli al-Sha’arawi a condamné la fatwa du mufti en ces termes : “Je ne vois qu’une raison, a-t-il déclaré, au fait qu’ils insistent sur ce point, c’est qu’ils aient pris pour une manifestation de modernité une fatwa qui ne cherche qu’à empêcher une application du droit conforme aux voies célestes”. On voit que ce prédicateur célèbre tente à l’inverse d’installer la sharî’a et les textes dans une sphère céleste, et cherche, dans le cadre de la législation, de l’économie et des banques, une issue au combat contre la modernité. Tout ceci afin de réaliser des intérêts mondains, en monopolisant l’interprétation et l’explication des textes, ainsi que l’ifiâ — la consultation juridique — Avant et après cela, il y a ses relations avec les sociétés islamiques de placement de fonds, les Etats producteurs de pétrole et leur islam bédouin. C’est ce qu’ont révélé ces éternelles tentatives de rapprochement entre l’Etat et l’un des tenants de l’une des sociétés de placement de fonds, notoirement connue comme étant la société Rayyan.

  • 16 Propos tenus dans l’édition du 12 septembre 1979 de Al-Sha’b, p. 6.

77Un ancien shaykh des Frères musulmans, Muhammad al-Ghazali, qui est aussi l’un des prédicateurs de la hiérarchie des oulémas, a déclaré qu’il considérait qu’il fallait d’abord Conserver les principes de l’islam dans les opérations financières des banques islamiques et des sociétés de placement de fonds ; et ensuite surveiller les opérations bancaires relevant du circuit mondial, de façon à préserver ce qui est licite et rejeter ce qui ne l’est pas. Ceci dans le but d’éradiquer les opérations suspectes, d’effacer l’erreur et de proposer des opérations de substitution. Al-Ghazali préconise de faire appel aux oulémas qui se tiennent loin des médias et affirme la nécessité de supprimer le terme profit ainsi que tous les termes susceptibles d’entretenir la dépendance vis-à-vis du laïcisme oublieux des édits de Dieu et fondé sur le principe de l’intérêt16.

78Un jurisconsulte d’origine égyptienne au service des monarchies du Golfe, le shaykh Yusuf al Qardawi, a décrit le point de vue du mufti en disant, qu’il “faisait de la philosophie” sur notre défaite devant l’impiété qui nous a été imposée de l’extérieur ; et que le mufti laissait libre cours à l’interprétation des textes pour justifier une réalité que les musulmans n’avaient pas choisie et qu’ils n’avaient fait que subir. Qardawi estimait que les banques islamiques correspondent au passage de la pensée islamique à une phase défensive, qu’elles constituent une alternative légale aux opérations interdites et le moyen de protéger les investissements sans enfreindre la loi. Il ajoutait que les hommes d’affaires de bonne foi se devaient de coopérer avec les oulémas et les savants. C’est ainsi que les banques islamiques ont commencé à se développer et ont prospéré, jour après jour.

  • 17 Annoncées lors du Congrès des oulémas musulmans, tenu en mai 1985 à l’Académie des recherches islam (...)

79On voit que la bataille du profit illicite et des intérêts a occupé un vaste espace au cours de cette guerre des textes. Le shaykh al-Azhar y a lui-même participé en prenant les décisions suivantes17 :

  1. L’intérêt sous toutes ses formes est prohibé, qu’il s’agisse de crédit à la consommation ou à la production, car le Coran comme la tradition du prophète sont explicites là-dessus.

  2. L’état de nécessité ne supprime pas l’interdiction, il peut seulement exonérer de tout pêché l’individu qui a pratiqué l’intérêt dans cette situation. Dans ce cas, c’est à chacun de définir la nécessité en fonction de sa propre religion.

  3. Les activités bancaires telles que la gestion des comptes courants, des chèques et des lettres de crédit, et les opérations de change entre les hommes d’affaires et les banques, sont autorisées.

  4. Les comptabilités à terme, l’ouverture de crédits et toutes opérations impliquant un intérêt sont considérées comme ribâwiyya (relevant de l’interdiction du ribâ’).

80Telle sont les principales divergences d’opinion apparues à l’occasion de cette campagne sur l’interdiction du prêt à intérêt, au sein des institutions fondamentalistes officielles — notamment entre le shaykh al-Azhar et le mufti de la République, en fonction des intérêts de certains des protagonistes et des liens qu’ils pouvaient avoir avec les sociétés islamiques de placement de fonds et les banques islamiques. On ne peut qu’observer que la question de l’application de la sharî’a est davantage influencée par des allégeances, des intérêts mondains et des passions, que par une piété sincère et un respect authentique des textes. Cela vaut autant pour les institutions fondamentalistes officielles que pour l’islam radical. Certains radicaux acceptent même le boursicotage et la spéculation sur la monnaie alors qu’ils ont décrété l’illégitimité du gouvernement, de ses institutions et de ses lois, ce qui revient à considérer licites les attributs de l’Etat moderne.

La dimension globale et les limites de l’application de la sharî’a

81La problématique de l’application de la sharî’a qui se cantonnait dans un débat sur la réforme du droit civil et du droit pénal, s’est progressivement déplacée vers un discours sur l’état de la société, touchant à tous les aspects de la vie égyptienne aujourd’hui ; on est cependant loin d’un renouveau de la recherche sur la légitimité des institutions, sur les valeurs et sur l’identité. La conception de la sharî’a s’est élargie au point d’englober la vie dans son ensemble et elle est devenue un instrument ou une arme pour combattre l’Etat égyptien et ses représentants. En l’absence de vision d’ensemble et de projet de la part des élites nouvelles, le problème s’est aggravé et il rejaillit à présent sous une forme violente et aiguë.

82Ces contradictions ont fait prendre conscience à chacun que nous en étions arrivés à une situation explosive — si l’on peut se permettre l’expression — dont on ne voit l’issue que dans un dialogue tenant compte des changements de l’heure et des bouleversements du monde.

83Le plus grave est que les seules interprétations modernes qui aient été données des textes religieux, viennent d’une école ou d’écoles juridico-politiques qui s’appuient sur des forces sociales montantes dans la société, auprès desquelles ces interprétations ont rencontré du succès. Il paraît en même temps difficile de demander à une classe dirigeante qui n’a ni projet, ni moyens, ni vision globale, de trouver une solution qui tienne compte autant des exigences de l’identité et des racines, que de celles de la modernité.

84Cette question devient de plus en plus pressante en ce début de la décennie 1990, alors que le monde change à grande vitesse. C’est l’une des plus graves que nous ayons eu à affronter dans notre existence. Un monde nouveau, auquel nous appartenons, se transforme sous nos yeux et nous sommes toujours prisonniers de nos anciennes contradictions. Les réalisations fragmentaires de l’Etat moderne ont perdu de leur légitimité et ce qui avait été tranché est remis en question. C’est là le paroxysme du drame, et même de la tragédie égyptienne moderne.

Notes

1 Régime des obligations en droit islamique.

2 Politique d’ouverture économique initiée par le gouvernement d’Anouar Al-Sadate à partir de 1971.

3 Rédaction nouvelle de l’article 2 de la constitution égyptienne par l’amendement constitutionnel de 1980.

4 Ces commissions, présidées par Sufi Abu Taleb, président de l’Assemblée du peuple, ont rédigé des avant-projets de codes islamiques, publiés en 1982, mais qui n’ont pas été promulgués à ce jour par le chef de l’Etat. Cf. à ce propos, l’article de Sufi ABU TALEB dans ce même ouvrage.

5 Hizb al-tahrîr al-islâmi.

6 Al-Gamâ’a al-fanniya al-’askariya.

7 Retour à une situation d’ignorance “antéislamique”.

8 Jour anniversaire du franchissement du Canal de Suez par les armées égyptiennes, lors du déclenchement de la guerre de 1973 contre Israël.

9 Article 2 de la constitution : “La sharî’a islamique est la source principale de la législation (...)”.

10 Durant l’alliance entre l’ancien président soudanais Nemeyry et les Frères musulmans de Sadeq al-Mahdi et Hassan al-Tourabi, entre 1983 et 1985.

11 Codifications islamiques du droit civil, pénal, commercial etc., rédigées et discutées par des commissions spécialisés de l’Assemblée du peuple en 1982 ; non appliquées actuellement.

12 Cf. HARB Muhammad Al-Ghazali, p. 32.

13 D’après un texte inédit : Muhâkama al-nizâm al-siyâsi al-misri (Condamnation du régime politique égyptien), Le Caire, s.d., p. 3, 4 et 5.

14 Intérêt usuraire dans les opérations commerciales et financières.

15 Al-islam al-tharwi, “L’islam des riches”, expression partiellement traduisible, jouant sur les mots tharwi (opulent, riche) et thawri (révolutionnaire), (NdT).

16 Propos tenus dans l’édition du 12 septembre 1979 de Al-Sha’b, p. 6.

17 Annoncées lors du Congrès des oulémas musulmans, tenu en mai 1985 à l’Académie des recherches islamiques de l’Université al-Azhar.

Auteur

C.E.P.S d’Al-Ahram

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1994

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