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Politiques législatives : Égypte, Tunisie, Algérie, Maroc

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

La réinvention de la politique législative (siyâsa shar'iyya)

Droit musulman et droit positif : le cas tunisien

Slim Laghmani

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Texte intégral

1Traiter de la question des rapports entre droit musulman et droit positif en Tunisie suppose que l’on définisse au préalable les termes de ce rapport. Or, à tenter une telle définition, le chercheur est tout de suite confronté à une polysémie, à une plurivocité qui, si elle n’est pas mise en exergue, risque de se convertir en équivocité et de prêter le flanc à des démarches de type idéologique. C’est donc à mettre en évidence les différentes acceptions juridiques des deux termes qu’il nous faut d’abord nous atteler.

  • 1 Littéralement “droit positif islamique” dans le premier cas, et “législation islamique” dans le sec (...)

2A considérer le premier terme du rapport : le droit musulman, on se trouve d’emblée confronté à une première difficulté due au fait qu’il n’existe pas de concept arabe correspondant exactement à l’expression française “droit musulman”. Littéralement, cette expression pourrait être rendue par qanûn islâmi ou tashrî islâmi1. Or, si ces locutions correspondent effectivement à un usage courant et contemporain, elles ne font pas partie de “l’appareil conceptuel” de ce qui s’est historiquement établi et constitué comme étant le “droit musulman”. A considérer cet appareil, on découvre deux expressions spécifiques : sharî’a et fiqh. Si maintenant on tente une approche interne de ces deux concepts, on se rend immédiatement compte qu’ils ne correspondent pas parfaitement au mot droit dans son acception moderne.

Droit musulman et fiqh

3La sharî’a est la voie indiquée, montrée par Dieu pour le salut de ses créatures. Elle comprend, de ce fait, des commandements qui relèvent tout autant du culte, que de la morale et du droit. C’est un tout intelligible par sa fin. Le droit, dans cette perspective, n’est qu’un moment dont la fin immédiate : organiser les rapports sociaux, est au service d’un fin dernière, ultime : le salut. La sharî’a, ainsi délimitée, est consignée dans le Coran et les Traditions du Prophète. Mais ces sources sacrées ne comprennent pas que des commandements ayant pour objet les actions ou le for intérieur des croyants. Elles se trouvent mêlées à un discours (khitâb) qui vise à la constitution même de la foi et qui utilise souvent le récit (qasas) comme vecteur de la conviction. L’entremêlement des différents niveaux du discours rend difficile a priori, l’identification de la sharî’a. Il faudrait pour cela bien comprendre le texte afin d’arriver à isoler ce qui ressort à proprement parler de la sharî’a. D’autre part, si les textes sacrés sont supposés contenir une solution à toute situation concrète, ils n’ont pas envisagé pour autant, cela est évident, toutes les actions humaines possibles et imaginables. Il faut donc pouvoir, à partir d’une saine lecture et d’une vraie connaissance des sources, trouver dans la sharî’a les principes de solution de tout cas nouveau.

4C’est pour répondre à ces deux attentes que s’est constituée une science humaine, la science de l’intelligence de la sharî’a : le fiqh. Comme la sharî’a, le fiqh ne peut être réduit au droit ; il traite en effet aussi bien des questions religieuses et cultuelles, que des questions morales n’intéressant que le for intérieur, et des questions juridiques au sens contemporain du mot.

5Il peut donc paraître logique, toute précaution prise par ailleurs, de localiser le droit dans la sharî’a et de considérer que le fiqh contient l’équivalent de ce que nous nommons aujourd’hui science du droit. Ce serait pourtant une erreur.

6La sharî’a n’est extérieure au fiqh que conceptuellement. En effet, étant donné qu’il est revenu au fiqh la mission d’identifier, dans la totalité de la révélation, l’instance du commandement, c’est dans les ouvrages de fiqh que l’on trouvera isolée et exposée la sharî’a. Si donc l’on cherche, pratiquement, un équivalent au concept de droit musulman, c’est le concept de fiqh qu’il faut choisir, dans la mesure où, précisément, il contient une exposition de la sharî’a.

7Cette précision étant faite, nous pouvons à présent aborder le problème de la plurivocité de l’expression droit musulman. Elle peut d’abord s’entendre dans le sens d’un certain nombre de règles matérielles, c’est-à-dire de contenus normatifs. Elle peut ensuite être comprise dans le sens d’ordre juridique, c’est-à-dire d’un complexe articulé de normes et d’institutions juridiques, d’un tout formellement et matériellement homogène ayant vocation en tant que tel à régir exclusivement, ou, en tout cas, de manière dominante, les rapports sociaux dans un espace donné ou entre des personnes déterminées. Elle peut enfin être conçue comme désignant un système de droit, au sens de modèle élaboré par la science du droit à partir de l’observation des modes de structuration de l’instance juridique dans des sociétés appliquant ou ayant appliqué le droit musulman. On parlerait alors d’un système de droit musulman comme on parlerait d’un système de droit anglo-saxon ou continental ou encore socialiste.

8Nous tenterons dans ce qui suit d’envisager le rapport droit musulman/ droit positif dans ces différentes acceptions de l’expression droit musulman. Mais il nous faut auparavant envisager les différents sens de l’expression droit positif car celle-ci n’échappe pas non plus à la polysémie.

La polysémie du droit positif

  • 2 KUTTNER, “Sur les origines du terme droit positif’, Revue d’Histoire de Droit Français et Etranger,(...)

9Par droit positif, on peut d’abord désigner l’ensemble des règles juridiques posées par une autorité. C’est dans ce sens que l’expression fut semble-t-il employée par les canonistes du moyen-âge. Abélard par exemple (1079-1142) s’en est servi pour distinguer le droit posé par la volonté divine ou humaine du droit naturel. On retrouvera la même distinction chez Saint Thomas qui distingue loi naturelle, loi positive divine et loi positive humaine2.

10Plus tard l’Ecole moderne du droit naturel, rationaliste et laïque, limitera l’objet du droit positif au droit posé par une autorité humaine. En ce sens, le droit positif — ou droit humain — s’oppose aussi bien au droit naturel qu’au droit divin. Quoi qu’il en soit, autant l’Ecole du droit naturel moderne que l’école classique, aristotélico-thomiste, du droit naturel se gardent bien d’identifier le droit au droit positif humain.

11Ce n’est qu’avec l’avènement de l’Etat moderne territorial et centralisateur qu’apparut la prétention de l’Etat au monopole de la production juridique. L’école volontariste et étatiste qui fleurit au xixe siècle défendra l’idée qu’il n’est de droit que positif, c’est-à-dire posé par l’Etat selon les règles de forme et de compétence prévues à cet effet.

12Mais l’expression droit positif peut être entendue dans un autre sens qui n’exclut pas nécessairement le premier. En réaction à l’étatisme du xixe siècle, la théorie juridique développera au xxe siècle l’idée selon laquelle l’on doit entendre par droit positif le droit effectivement observé. L’effectivité est parfois adjointe au critère volontariste, c’est le cas du néo-positivisme juridique. Elle est parfois seule prise en considération, c’est le cas des tendances réalistes ou sociologiques.

13Aucun des deux termes du sujet n’est donc univoque. La plurivocité de ces termes permet de penser plusieurs types de relations. Selon que l’on met en rapport telle ou telle définition des deux termes, des conclusions se situant à des niveaux différents devront être tirées. Il nous a semblé utile de procéder ainsi afin d’éviter l’écueil idéologique vers lequel un tel sujet peut nous diriger. Le rapport droit musulman/droit positif est en effet aujourd’hui l’objet et l’enjeu d’une simplification idéologique qui en fait un substitut verbal au rapport islam/Etat. Une telle substitution aura pour conséquence de tendre le raisonnement vers une conclusion qui, en général, est un point de départ implicite et qui sera, selon les cas, de montrer que l’Etat est respectueux de l’Islam ou, qu’au contraire, il se situe en dehors et donc contre l’Islam.

14Nous tenterons pour notre part une démarche descriptive. Nous envisagerons tour à tour les trois significations du concept de droit musulman dans leur rapport avec le droit positif tunisien avec cette précision que sauf indication contraire nous prendrons le terme droit positif dans le sens de droit étatique.

Le droit musulman comme système autonome

15Nous commencerons par la dernière signification du terme droit musulman. A prendre ce droit comme système, on ne peut à notre sens que conclure à sa distinction radicale du système dans lequel on peut intégrer le droit positif tunisien.

16Le droit musulman peut être défini comme un ensemble de qualifications ou jugements (ahkâm, pl. de hukm) des comportements et actions humaines. Ces qualifications sont au nombre de cinq : l’obligatoire (fardh), le recommandé (mandûb), le licite ou permis (mubâh), le désapprouvé (makrûh) et l’interdit (mahdûr). Le fiqh se présente donc comme un exposé des différents actes, réels ou possibles, sous l’angle de leur qualification.

17Il faut tout de suite relever que deux de ces cinq qualifications ne peuvent être considérées comme juridiques au sens actuel du terme. Il s’agit des qualifications intermédiaires de “réprouvé” et de “recommandé”, les actes intégrés dans ces deux catégories ne pouvant donner lieu à des controverses susceptibles d’être tranchées par des tribunaux. Il ne faudrait pourtant pas en conclure à la nécessité d’opérer une coupe dans le fiqh afin d’y isoler ce qui correspond aujourd’hui au concept de droit. Ce serait là détruire la cohérence interne du fiqh. Comme système, le fiqh, avec ses cinq qualifications, est parfaitement intelligible puisqu’il vise à apprécier l’action humaine, de quelque nature qu’elle soit, au regard des commandements divins et dans la perspective finale du salut.

18Quoiqu’il en soit le fiqh se présente comme un ensemble de qualifications de comportements précisément définis, au cas par cas. Il se présente donc comme une casuistique théorique. Casuistique puisqu’il ne procède pas par règles générales. Casuistique théorique parce que les recueils de fiqh ne sont pas l’équivalent des recueils de précédents tels que les connaissent les pays de Common law. Les cas envisagés par les Juqahâ sont souvent des cas imaginés et parfois extrêmement improbables. La validité des recueils de fiqh ne tient donc absolument pas au fait qu’ils exposent des précédents judiciaires mais, uniquement, au fait que les qualifications des comportements qu’ils exposent sont le produit de la volonté divine et qu’ils peuvent y être rapportés par des procédés contrôlés.

19En aval du travail du faqîh se situe le travail du juge ou qâdi qui consiste, en application des recueils des fuqahâ (jurisconsultes musulmans) et de leurs commentaires autorisés, à trancher des litiges concrets cette fois, c’est à dire historiquement situés.

20En amont du travail du faqîh se situe le travail du usûli. La science des usûl al-fiqh pose les normes de la casuistique des fuqahâ. Sa fonction consiste précisément à poser les règles de la découverte du jugement ou hukm dans les adilla shar’îyya. Les adilla, pluriel de dalîl, sont littéralement des preuves : preuve de la vérité du jugement ; et ces preuves, ce sont les sources sacrées. En langage moderne, elles sont à la fois les sources et le fondement de validité des jugements.

21L’usûli énoncera les sources, posera les normes de l’exégèse du Coran, les conditions de validation ou d’authentification d’une Tradition du Prophète, les conditions de validité de Vijmâ’ (consensus) ainsi que les règles de déduction, par raisonnement analogique, des qualifications légales non évoquées par les sources sacrées, à partir de celles qui sont évoquées par ces sources. Ce procédé s’appelle le qiyâs. Cette science normative expose enfin les conditions qui doivent se trouver réunies en une même personne afin qu’elle puisse prétendre au statut de mujtahid, c’est-à-dire de personne autorisée à découvrir les qualifications.

22La structure du droit musulman se présente donc comme une construction à trois niveaux dont le centre est le jugement, le hukm ; la base, l’application des qualifications et des conséquences qui y sont attachées et le sommet, le Coran et la sunna du Prophète, qui peuvent être tenus pour des sources matérielles. Le passage des sources matérielles aux sources formelles que sont les compilations casuistiques considérées comme valables par les différents écoles de jurisprudence s’effectue, conformément à des normes posées par la science des usûl al-fiqh.

Droit musulman et droit positif tunisien

23Une telle structuration est totalement étrangère au système juridique tunisien qui a adopté le modèle occidental et continental du droit. Au centre de ce système se trouve la règle de droit, règle générale abstraite et impersonnelle. Le droit se donne à voir comme un ensemble de règles identifiables par leur procédé de création, par des sources formelles. Sources elles-mêmes organisées selon un principe hiérarchique dont le sommet est constitué par la constitution. La science du droit étudiera les caractères de la règle de droit, les règles de leur édiction et de leur validité et la hiérarchie qui les ordonne.

24En aval des règles de droit, se situent les questions d’application et l’interprétation du droit. Ces questions sont réglées par le droit positif lui-même, qui détermine les organes d’application du droit et les règles de son interprétation.

  • 3 CARBONNIER J., Essai sur les lois, Répertoire du Notariat De Frenois, 1979, CH. 5.

25Au sommet du système juridique se situe un problème que la doctrine positiviste considère généralement comme extra-juridique, à savoir le fondement du caractère obligatoire du droit. Ce fait met en évidence la différence globale du système juridique musulman et du système juridique tunisien, lequel se présente comme un ordre normatif relativement autonome. Il ne constitue pas un moment dans un ordre normatif universel dont la cohérence globale est religieuse. Le système juridique tunisien a une autonomie tant matérielle que formelle. Il entretient, bien sûr, des rapports avec les autres systèmes normatifs mais ces rapports sont de type horizontal et correspondent au concept d’inter-normativité, développé par Jean Carbonnier3.

26Au total une différence de structure distingue le droit musulman du système juridique tunisien. Certes, dans les deux cas on trouve des équivalents conceptuels, des questions de source, d’application et d’interprétation, mais la hiérarchie et la fonction de ces concepts sont différents dans les deux cas. Cette différence s’exprime par un déplacement du centre du système du jugement (le hukm ) dans le droit musulman, à la règle de droit dans le droit tunisien.

27Si l’on met maintenant en rapport le droit musulman comme ordre juridique et le droit positif tunisien, on doit également conclure que l’ordre juridique positif tunisien n’est pas l’ordre juridique historiquement désigné comme droit musulman.

28Le droit musulman, comme ordre juridique, est supposé constituer, en tant que tel, sans prise en charge aucune par la volonté de l’Etat, le droit en vigueur en Tunisie. Plus précisément cela suppose que les recueils de fiqh faisant autorité dans les deux écoles juridiques représentées en Tunisie, le malékisme et le hanéfisme, aient valeur de sources formelles du droit et constituent sinon les référents exclusifs du moins les référents principaux des juges tunisiens.

29Notons par ailleurs que qualifier le droit musulman d’ordre positif ne peut se faire qu’en rapport avec deux significations de l’expression droit positif : soit le droit posé par la volonté divine, soit le droit effectivement appliqué. Par définition, le droit musulman ne peut être dit positif au sens de produit par la volonté de l’Etat.

30Il est clair qu’un tel ordre juridique n’est pas observable en Tunisie, pas plus qu’il n’est observable dans la plupart des Etats arabes et musulmans. Le droit musulman cesse en effet de valoir comme ordre juridique dès qu’il cesse de s’imposer comme tel et est pris en charge, quelle que soit la nature et la profondeur de cette prise en charge, par l’Etat. Dans ce cas le droit musulman peut tout au plus être considéré comme une source matérielle du droit positif mais l’ordre juridique, lui, est étatique en ce sens que la règle ne vaut que dans la mesure où elle porte le sceau de la volonté étatique, et est donc est édictée selon les formes et les procédures établies par le droit en vigueur et spécialement par sa constitution.

31Reste, précisément, à s’interroger sur le sens et la portée de l’article premier de la constitution tunisienne qui dispose que la religion de l’Etat est l’islam.

  • 4 Sur le concept, voir CHAUMONT Ch., “L’ambivalence des concepts essentiels du droit international” i (...)
  • 5 Voir AMOR A., Manuel de droit constitutionnel, C.E.R.P..Tunis, 1987, p. 131-147, en arabe ; du même (...)

32Il est des concepts juridiques ambivalents ; le concept “islam, religion d’Etat” en est4. On s’est longtemps évertué à le disséquer, à l’analyser5. En vain, nous semble-t-il a-t-on cherché sa vérité. Implique-t-il ipso facto la nécessaire conformité du droit étatique au droit musulman ? Ou plus, une identification totale ? Ou à l’opposé, permet-il l’indépendance de l’Etat et de son droit à l’égard du droit musulman ? Se limite-t-il à saluer au passage un patrimoine religieux à distinguer d’un système juridique ? Est-ce un concept descriptif se limitant à constater un fait historique et culturel, une réalité sociologique ? Ou bien, est-ce un concept normatif posant un devoir dont le destinataire est l’Etat dispensateur du droit ? Autant de questions auxquelles on a cru répondre scientifiquement, alors que le seul discours scientifique possible à leur propos est celui qui tend à démontrer les raisons pour lesquelles une réponse scientifique n’est pas possible.

33A notre sens, le concept “islam, religion d’Etat” traduit une contradiction qu’il na pas pu dépasser, mais que, au contraire, il a installée. Ce concept lie en un mariage contre nature, l’Etat entendu comme monopole de la création du droit, à l’Islam entendu comme négation du droit humain. Cette liaison est l’espace clos de la déchirure des pays musulmans. Sollicités par la modernité sans jamais vouloir l’atteindre et rappelés par la religion sans jamais vouloir s’y rendre, ces pays se sont installés dans une contradiction dont on ne voit pas encore un authentique dépassement, c’est à dire, celui-là même qui permettrait de concilier, en une synthèse supérieure, les deux termes de la contradiction.

34C’est ce qui explique qu’à l’orée des indépendances acquises sous le fanion de la modernité, brandi par une élite nationaliste de formation occidentale, la balance penchait vers une interprétation moderniste dont l’Etat s’est fait le porte-parole et qu’il essayait par un système d’inculcation sociale de reproduire dans la société civile. C’est ce qui explique également qu’au soir d’une modernité déclinante, qu’à l’aube d’un islam revigoré, alimenté par les impasses d’une modernité non repensée, la balance tende à mettre en valeur la religion et à éclipser l’Etat. Désormais attentif aux sollicitations d’une société civile déçue dont au surplus il s’est coupé, l’Etat, pour se reconstituer une légitimité, tend à nier son identité propre. En effet, revendiquer l’Islam comme fondement de l’autorité de l’Etat c’est nier à l’Etat toute autorité propre, intrinsèque ; c’est nier l’irréductible spécificité de la forme étatique du pouvoir, à savoir sa souveraineté, c’est-à-dire son monopole législatif. L’Etat se trouve donc dans la situation tragique d’un pouvoir qui, pour subsister, doit se nier ; qui pour rester doit disparaître ; qui pour parler doit se taire. On comprend dès lors que l’Etat, tout en tendant à s’éclipser, n’ira jamais au bout de cette tendance.

35Ainsi, le sens du concept “islam, religion d’Etat”, n’est jamais donné à l’avance. Il est le produit toujours renouvelé de la contradiction à l’échelle sociale. Il ne nous informe pas sur les rapports de la religion et de l’Etat. Il dispose qu’aucun de ces deux termes ne devra être sacrifié. Il en résulte que le statut de l’Islam dans les pays qui le déclarent religion d’Etat ne sera jamais un statut de marginalisation totale, ni un statut d’adoption intégrale. Il ne pourra être identifié à l’ordre juridique de ces Etats, pas plus qu’il ne pourra être relégué hors du droit et confiné dans un espace culturel dont la vertu serait tout au plus esthétique. Le statut de l’Islam sera toujours, par le fait même de ce concept, le résultat d’un équilibre instable et jamais définitif et balancera, au gré de l’état de la conscience collective et de l’impact qu’a cette conscience sur l’Etat, entre deux extrêmes jamais atteints.

36Reste enfin à nous interroger sur les rapports qui lient les règles et l’institution du droit musulman au droit positif tunisien.

37Il convient à ce niveau de relever d’abord que des pans entiers du droit positif tunisien n’ont rien à voir avec le droit musulman sans que cela ne pose aucun problème de conflit, pour la simple raison que les questions réglées par ces parties du droit positif sont totalement inconnues du droit musulman. Il s’agit des règles imposées par les données de la vie moderne (télécommunications, environnement...).

38Il faut ensuite relever une série de domaines que le droit musulman envisage et dont le droit positif s’écarte sans que ce fait ne soit vécu par le pouvoir comme un fait à justifier, sans que non plus la société civile ne le vive comme un fait à réprouver ou à approuver. Il s’agit du domaine des obligations et des contrats, du droit du travail et de la sécurité sociale, du droit fiscal, administratif ou même constitutionnel et enfin du droit bancaire et du droit des assurances.

39Il faut enfin relever les domaines où les rapports du droit positif et du droit musulman sont l’enjeu et le lieu de conflits opposant les différentes sensibilités de la société civile — dont l’une d’entre elles est la sensibilité islamiste — à l’Etat.

40Il s’agit des domaines du droit pénal, du droit de la famille et du droit successoral. Dans le premier cas, le droit positif s’écarte radicalement du droit musulman et notamment des châtiments corporels que celui-ci prévoit. Dans le deuxième cas et à partir d’une interprétation du texte sacré, le Code du statut personnel tunisien a aboli la polygamie et institué le divorce judiciaire, a autorisé l’adoption et, par une réforme de 1981, institué la tutelle parentale. Dans le troisième cas le droit positif tunisien s’est contenté de reproduire le contenu du droit musulman.

  • 6 Cass. Civ. n° 3384 du 31/1/1966, R.J.L. Juin 1976, p. 37 ; Cass. Civ. n° 5350 du 2/4/1968, R.J.L. 1 (...)

41Au total, le droit musulman se présente aujourd’hui comme une source matérielle qui, incontestablement, influence le droit positif mais ne le lie en aucune manière, en aucune manière juridique en tout cas. Il faut cependant noter que la jurisprudence en madère de droit de la famille s’est parfois référée au droit musulman dans des cas où le droit positif ne présentait aucune lacune et ne posait aucun problème spécial d’interprétation. Ces cas, bien qu’ils existent, ne constituent pas une résistance systématique au droit positif et restent isolés6.

Notes

1 Littéralement “droit positif islamique” dans le premier cas, et “législation islamique” dans le second.

2 KUTTNER, “Sur les origines du terme droit positif’, Revue d’Histoire de Droit Français et Etranger, 1936.

3 CARBONNIER J., Essai sur les lois, Répertoire du Notariat De Frenois, 1979, CH. 5.

4 Sur le concept, voir CHAUMONT Ch., “L’ambivalence des concepts essentiels du droit international” in Etudes de droit international en l’honneur de M. Lachs, Martinus Nijhoff Pub., 1986, p. 55-64.

5 Voir AMOR A., Manuel de droit constitutionnel, C.E.R.P..Tunis, 1987, p. 131-147, en arabe ; du même, “La notion de umma dans les constitutions des Etats arabes”, in Arabica. Tome XXXIII, p. 26 et s ; BEN ACHOUR Y., L’Etat nouveau et la philosophie politique et juridique occidentale, CERP, Tunis, 1980 ; du même, “Islam et constitution”, RTD, 1974, p. 77 et s ; du même, “La construction du fait constitutionnel dans les pays arabes”. Recueil des cours de l’Académie Internationale de Droit Constitutionnel, Tome 1, La suprématie de la Constitution, Editions Toubkal, Casablanca, 1987, p. 175 et s. ; ETIENNE B., “Les dispositions islamiques du droit public maghrébin”, Revue de l’Occident musulman, T.I- 1966, p. 61 et s ; CARRE O. (éd.), L’Islam et l’Etat dans le monde d’aujourd’hui, Paris, PUF; CHARFI M., Une introduction à l’étude du droit, C.E.R.P., Tunis, 1983, p. 62-86, p. 91-94 ; du même, “L’influence de la religion sur le droit international privé des pays musulmans”, R.C.A.D.I., 1987, T.III, p. 329-454 ; NEIFAR CH., “Constitution tunisienne et Islam”, in “L’Assemblée constituante”, Actes du colloque de l’Association Tunisienne de Droit constitutionnel, 29-31 Mai 1986, C.E.R.P., Tunis, 1986, p. 179 et s. en arabe ; SOURIAU Chr., (éd.), Le Maghreb Musulman en 1979, CRESM, Editions du CNRS, Paris; RYCX J.F., BLANCHI G.. “Références à l’Islam dans le droit public positif des pays arabes” in Pouvoirs, n° 12, nouvelle édition, 1983, p. 57 et ss. ; TEKARI B., “La place du droit musulman dans les constitutions des Etats arabes”, R.I.D., 1982. p. 20 et s. en arabe.

6 Cass. Civ. n° 3384 du 31/1/1966, R.J.L. Juin 1976, p. 37 ; Cass. Civ. n° 5350 du 2/4/1968, R.J.L. 1 et 2, 1969, p. 25 ; Cass.Civ n° 2975 du 12/2/1981, R.J.L. Mars 1982, p. 106. Voir CHARFI M., Introduction à l’étude du droit, Tunis, C.E.R.P., 1983, pp. 222- 223.

Auteur

Faculté de droit de Tunis II

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1994

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