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Politiques législatives : Égypte, Tunisie, Algérie, Maroc

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

De la construction à la contestation des politiques législatives

Droit et société au Maghreb : quelques nouveaux enjeux de la recherche juridique

Jean-Robert Henry

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Mots clés :

Maghreb, droit, Maroc, Tunisie, Algérie

Texte intégral

1L’élaboration des systèmes juridiques nord-africains de l’époque coloniale a été un véritable laboratoire d’expériences et de solutions juridiques, pour les sociétés colonisées mais aussi pour la France. Celle-ci y a forgé, tout particulièrement en Algérie, définie exclusivement comme “française”, son compromis colonial entre le principe d’égalité des individus et la réalité de la domination colonisateur/colonisé. C’est ici qu’a été mise au point la solution juridique de l’assimilation qui pèse aujourd’hui encore si fortement dans le débat français sur l’immigration.

2Au Maghreb, la confrontation et le croisement forcé entre deux grands systèmes juridiques, celui du droit musulman et celui du droit moderne français ont produit des corpus et des pratiques spécifiques, des hybrides juridiques qui ne sont plus du droit musulman mais pas véritablement du droit français. Le plus caractéristique d’entre eux est ce que les juristes français (et à leur suite Joseph Schacht) ont appelé le “droit musulman algérien”, une vision codificatrice du droit musulman très réductrice et assez peu respectueuse de sa cohérence interne. L’intérêt théorique que conserve cette reconstruction française du droit musulman est d’avoir été le fruit d’un rapport particulièrement dense, long et conflictuel entre les deux systèmes juridico-culturels, et d’avoir constitué sans doute le cas le plus extrême de “francisation” et de “modernisation” du droit musulman à l’époque coloniale.

3Le processus de “modernisation” du droit ne s’est pas arrêté à l’indépendance, en Algérie comme dans les pays voisins. Pour en analyser les effets, tout comme les réactions qu’il a suscitées, nous avons développé pendant plusieurs années avec des collègues maghrébins un réseau de recherches sur les mutations du champ juridique dans le monde arabe. Plus largement, l’objectif était de prendre en considération l’évolution de la place et de l’image du droit clans les sociétés concernées, et le changement qui en découle dans les modes d’analyse du phénomène juridique. C’est un peu comme témoin des questions que nous nous sommes posées dans ce réseau de recherches que je voudrais intervenir.

4A partir de l’accession des pays maghrébins à l’indépendance, le phénomène juridique a été analysé surtout à travers le processus étatique de création des nonnes, et le droit considéré d’abord comme un simple outil du projet modernisateur de l’Etat.

5Aujourd’hui, l’approche du phénomène juridique se veut moins instrumentale et plus culturelle. Le droit apparaît de plus en plus par lui-même comme un enjeu politique et culturel majeur, un enjeu interne aux sociétés, mais aussi un enjeu international, expression de la dialectique entre mondialisation culturelle et identité culturelle.

6Dans le même temps, le recul d’une vision exclusivement étatique du droit a fait redécouvrir la part des usagers dans la création et la pratique juridiques. La vision “jacobine” et moniste du droit tend à s’estomper au profit de la reconnaissance du pluralisme du champ juridique, et du rôle qu’y jouent le “bricolage” et le “vécu” juridique des acteurs.

7Ces déplacements de la place et de l’image du droit dans les sociétés maghrébines contribuent à faire évoluer les questions théoriques que les chercheurs construisent. Mais ce changement n’est pas le premier survenant dans l’histoire de notre connaissance du droit maghrébin, et il importe de le replacer dans une perspective historique si on veut tenter d’éclairer la situation actuelle de la recherche dans ce domaine.

8C’est pourquoi, avant d’évoquer quelques enjeux actuels de la recherche juridique produite en langue française de part et d’autre de la Méditerranée, je commencerai par retracer les grandes phases successives de l’analyse du droit des sociétés maghrébines depuis le début de la période coloniale.

-I-

  • 1 BERQUE Augustin, Ecrits sur l’Algérie, Aix-en-Provence, Edisud, 1986.
  • 2 HENRY J.R., “Droit musulman et structure d’Etat moderne en Algérie : l’héritage colonial”, in Isla (...)

9Partir de l’époque coloniale n’a pas un intérêt purement historique. Si la décolonisation a été une rupture symbolique entre les ordres juridiques français et maghrébin, elle n’a pas été une rupture dans les modes de raisonnement juridique. La vision du droit maghrébin par la doctrine juridique française a si fortement marqué le législateur moderne, colonial puis indépendant, et la doctrine maghrébine actuelle, qu’il est difficile d’appréhender les systèmes et les débats juridiques actuels, y compris la contestation islamiste elle-même, autrement qu’à travers les catégories que la doctrine coloniale a posées, et qui pensent le droit en fonction de l’Etat moderne. Il reste peu de choses aujourd’hui, surtout en Algérie, des catégories de pensée de l’ancienne caste des juristes musulmans, bien décrite par Augustin Berque, puis par Jacques Berque1. La colonisation a été dans ce domaine la rencontre de deux conceptions globales du droit dont l’une a dominé l’autre de façon écrasante, la réduisant tout au plus à une sorte de marginalité clandestine. Même ce qui reste aujourd’hui du droit musulman dans les législations nationales est investi formellement par les catégories juridiques modernes et par l’héritage du droit colonial2.

  • 3 Cette partie du développement reformule et réactualise un texte sur “La redécouverte du droit comm (...)

10Si l’on prend comme point de départ le début de la colonisation au Maghreb et que l’on descend jusqu’à nos jours, ont peut repérer au moins quatre grandes phases dans l’approche “moderne” du droit maghrébin3.

111) Le premier contact important entre la pensée juridique française et le droit des sociétés maghrébines et musulmanes remonte à la conquête de l’Algérie en 1830, l’expédition d’Egypte ayant laissé relativement moins de traces dans la pensée des juristes français que dans celle des philosophes et des artistes. A cette époque, la vision française du monde était imprégnée encore du travail législatif de la Révolution et de l’Empire, qui faisait une grande place au droit, et au discours sur le droit expression de la volonté populaire. Munis de ce bagage, les juristes français ont vu le droit musulman à travers leur propre rapport au droit français :

  • d’une part, comparé au système juridique moderne, modelé et modelable par l’homme, le droit musulman leur est apparu par contraste comme un droit posé, figé, se voulant indépendant de toute intervention humaine.
  • d’autre part, et peut-être en partie sous l’influence de leur propre expérience du monisme juridique moderne, ils ont développé une conception excessivement monolithique du droit musulman. Percevant celui-ci comme plus homogène et uniforme qu’il n’était, ils l’ont considéré comme la clé explicative de l’autre société, comme le bras armé de la pensée islamique et arabe en général. Une conséquence pratique de cette vision du droit musulman est que celui-ci a été analysé et travaillé comme un mode d’action essentiel sur la société colonisée ; il s’agissait de la moderniser, de la rationaliser, de la “naturaliser” dans le système juridique français.
  • 4 BALIQUE F. et HENRY J.R., La doctrine coloniale du droit musulman algérien, Paris- Marseille, Ed. (...)

12Cette vision à la fois théorique et instrumentale du droit musulman a favorisé une approche codificatrice du droit musulman qui a duré jusqu’à la première guerre mondiale, et dont témoignent diverses tentatives de classer le droit musulman “dans l’ordre du Code Napoléon”. Derrière cette caricature, le rapport du droit musulman à l’Etat moderne se posait ; on reformulait les grandes catégories du droit musulman pour les ajuster à celles du droit français, elles-mêmes dominées par la logique de l’Etat moderne poussée à l’extrême. S’est ainsi imposée au droit musulman la fameuse distinction droit public/droit privé, c’est à dire l’agencement des différents corps de normes en fonction de leur plus ou moins grande proximité par rapport à la “raison de l’Etat”, alors que l’organisation interne du droit musulman (rituel, statut personnel, patrimoine, judicature...) était surtout dominée par la “raison de Dieu”4.

13Dans cette logique, un effort scrupuleux de rationalisation a été celui tenté à la demande du Gouvernement général de l’Algérie par Marcel Morand, professeur à la Faculté de droit d’Alger au début du siècle, en collaboration avec une commission de juristes musulmans. Le projet échoue et triomphe tout à la fois dans l’Avant-Projet de Code de Morand (1916), jamais adopté par le législateur, mais qui servira de référence aux magistrats jusqu’à la promulgation du Code de statut personnel algérien de 1984. La tentative de Morand est intéressante par ce qu’elle révèle de la portée et des limites de la codification du “droit musulman algérien” :

  • c’est d’abord l’inscription du droit musulman dans un cadre national (René Maunier, un juriste ethnologue, parlera dans les années 30, à propos de cette constitution d’espaces juridiques homogènes dans les pays arabes sous domination coloniale, de “nationalisme juridique”5).
  • si le droit musulman est complètement mis en forme par les catégories du droit français, il y a néanmoins un rapport ambigu de cette “discipline” avec le reste du système juridique : le “droit musulman algérien” sera toujours une discipline asservie et mal reconnue, un “monstre” doctrinal dans le système juridique français ;
  • la création du “droit musulman algérien” correspond enfin à une réduction de son domaine au profit du droit français : progressivement il ne concernera plus que le seul statut personnel.

14A partir des années 1920, une autre vision du droit des sociétés maghrébines émerge. On peut l’appeler l’approche ethno-juridique, en tenant compte, toutefois, de la grande diversité au sein de cette démarche. On sort de la seule étude des textes pour insister désormais sur l’ancrage sociologique du droit, observer comment une société produit son droit et en use, du moins dans les interstices que lui a laissées l’empire du système juridique colonial. Cela conduit à porter l’accent sur des aspects du phénomène juridique que l’approche codificatrice invitait peu à prendre en considération :

  • d’une part, on insiste sur la diversification de la création juridique ; chaque société est perçue comme produisant son propre système juridique, même si c’est au travers d’une adaptation à un discours juridique posé depuis l’extérieur et en apparence uniforme, comme celui du droit musulman ;
  • d’autre part, on tient compte du caractère vivant du droit : le droit est un fait social qui vit, meurt, s’adapte, et qui surtout n’est pas figé, contrairement à l’image trop répandue d’un droit musulman immuable, clé permanente des sociétés musulmanes ; le phénomène juridique ne saurait donc être séparé d’une approche globale et dynamique de chaque société.
  • enfin, l’articulation du droit moderne avec le droit traditionnel s’énonce désormais moins en termes d’intégration des systèmes juridiques, ou si l’on préfère, de “réception” du droit traditionnel par le droit moderne, que de tutelle de celui-ci sur celui-là.
  • 6 MASQUERAY E., Formation des cités chez les populations sédentaires de l’Algérie, Paris1886 ; réimp (...)

15En Afrique du Nord, l’ethnologie juridique a connu des précurseurs isolés comme Masqueray, dont l’œuvre aurait nourri l’intuition de Durkheim sur les sociétés segmentaires6. Elle a été illustrée par quelques grands noms : R. Maunier, G. H. Bousquet, G. Marcy, J. Berque dans ses premiers travaux sur la méthode juridique maghrébine. Puis d’autres auteurs ont peu à peu vulgarisé certains acquis de cette nouvelle vision du phénomène juridique : ainsi L. Milliot, dont L’introduction au droit musulman (1953) souligne la mutabilité et l’adaptabilité du droit musulman.

  • 7 Le rapport de la loi française aux coutumes berbères a été beaucoup plus ambigu que ne le laisse s (...)
  • 8 MARCY Georges, “Le problème du droit coutumier berbère”, in La France méditerranéenne et africaine (...)
  • 9 RONDOT P., “Les Kurdes de Syrie”, même livraison de La France méditerranéenne et africaine.

16La réflexion des ethnojuristes s’est largement appuyée sur le cas des coutumes berbères, dont la vitalité semblait stimulée par la pression qu’exerçaient sur elles aussi bien le droit musulman malékite que la loi française7. Sans aller tous jusqu’à considérer, comme G. Marcy, que le “droit coutumier berbère” constituait un “système de droit indigène” antagoniste du système coranique8 ces chercheurs se sont intéressés à toutes les règles juridiques qui survivaient ou se développaient en marge des grands corpus et des grands codes. L’analyse de ces résistances, de ces exceptions à la règle les a souvent conduits à une relecture de la règle du droit musulman, à la reconnaissance de celui-ci comme un droit vivant, ou du moins vivifié par une nécessaire et permanente adaptation aux besoins sociaux concrets. Par ailleurs, l’apprentissage de la diversité des statuts juridiques communautaires dans les pays du Moyen-Orient confiés au mandat de la France a eu également pour effet de relativiser la vision globalisante du droit musulman. En Syrie et au Liban, “le juriste appelé à organiser l’Etat ne pourra se dispenser d’être d’abord sociologue”, affirmait en 1939 Pierre Rondot9.

17Il s’agissait là d’une expérience nouvelle pour les juristes françaises, qui, même en Egypte où ils avaient été nombreux à collaborer à la modernisation du droit depuis la fin du 19ème siècle, avaient eu affaire à un modèle traditionnellement plus centralisateur.

183) L’essor de l’ethnologie juridique va être freiné à partir des années 50 sous l’effet de deux principaux facteurs.

  • 10 Le désintérêt manifesté après la guerre pour le droit par G. GURVITCH, auteur pourtant du célèbre (...)

19La première raison est propre au débat des sciences sociales en France. Le lendemain de la seconde guerre mondiale a été marqué par une désaffection momentanée pour la sociologie durkheimienne, qui avait placé le droit au centre de ses observations. Cette situation a entraîné une certaine marginalisation de la sociologie juridique, aussi bien vis- à-vis du reste de la “science juridique” que du nouveau discours sociologique et anthropologique10.

  • 11 Une exception notable : l’analyse sociologique de la jurisprudence masculine par J.P. CHARNAY (La (...)

20La seconde raison tient à la conjoncture de décolonisation. L’attention portée par l’ethnologie juridique aux particularismes juridiques est peu compatible avec la montée des nationalismes, portés à dénoncer tout ce qui renforce le régionalisme, notamment berbère. La doctrine juridique coloniale elle-même sera influencée par cette évolution des luttes et des mentalités politiques. Après la seconde guerre mondiale, on compte peu de travaux de sociologie ou d’ethnologie juridique11. Au contraire, se manifeste un retour à une vision unificatrice et étatique du droit, qui répond tout en le contrant au nationalisme politique, et qui se place donc en partie sur son terrain.

  • 12 MIALLE M., Introduction critique à l’étude du droit, Paris, Maspéro, 1976.
  • 13 Ceci apparaît nettement dans le contenu de la réforme algérienne de l’enseignement supérieur en 19 (...)

21Les indépendances vont confirmer ce mouvement général. Tous les travaux doctrinaux réalisés par des chercheurs maghrébins ou français sont désormais axés sur le rôle de l’Etat législateur. Que ces travaux soient positivistes (le droit comme instrument neutre de transformation sociale) ou critiques (la macrosociologie du droit de Michel Miaille par exemple12), il est devenu, impossible dans cette phase à nouveau très codificatrice de penser l’analyse du droit autrement qu’à travers l’Etat et à propos de l’Etat. C’est l’époque également où le droit musulman est marginalisé, sinon folklorisé, dans les programmes d’enseignement et dans les systèmes juridiques13.

224) Un retour à la sociologie du droit et à une analyse non exclusivement étatique du droit s’est manifesté à partir des années 70 lorsque les grands chantiers de codification juridique, une fois achevés, ont montré leurs limites par rapport aux attentes et aux pratiques des sociétés civiles.

  • 14 PASCON P. et BOUDERBALA N., “Le droit et le fait dans la société composite”. Bulletin économique e (...)
  • 15 Par exemple TEKARI B.. Du cheikh à l’Omda : institution locale traditionnelle et intégration parti (...)
  • 16 Cf. les contributions rassemblées dans L’enseignement du droit musulman, (dir. M. FLORY et J.R. HE (...)
  • 17 Cf. le n° spécial de Droit et Société (n° 15, 1990) sur Le changement juridique dans le monde arab (...)

23Il semble que l’évolution se soit d’abord marquée au Maroc, où pour différentes raisons (par exemple la légitimation, en raison de ses prises de position politiques, des travaux de Berque) la tradition anthropologique était restée plus forte. Un jalon théorique important de ce retour à la sociologie du droit est l’étude de P. Pascon et N. Bouderbala sur les systèmes juridiques composites, parue en 197214. La survie des institutions traditionnelles, arabes ou berbères, a suscité par ailleurs ces dernières années un regain d’intérêt de la recherche juridique15. On s’est également beaucoup préoccupé du droit musulman, de son “renouveau”, des conditions de l’enseignement et de la recherche en ce domaine16. Mais ce qui est peut-être le plus significatif du changement de perspectives est l’attention portée aujourd’hui au “vécu juridique” des individus et des groupes sociaux, à leurs stratégies et “bricolages” juridiques17.

24Cet intérêt pour la sociologie juridique de terrain est aujourd’hui bousculé par un renouveau de la vision essentialiste du droit musulman. Sous l’effet de la vigueur des revendications islamistes, des chercheurs s’attachent à rendre compte de la vision, aussi bien prospective qu’historique, des islamistes sur le phénomène juridique, une vision qui tend à gommer l’épaisseur sociale des traditions et des pratiques juridiques et à privilégier les grandes continuités dogmatiques, fondatrices de solutions radicales et universelles face aux défis du monde moderne.

25Si pour le juriste militant, qui vit ce discours depuis l’intérieur, la position théorique se traduit par la simplicité d’un retour aux sources immanentes de la Révélation, un certain réductionnisme affecte également la posture de l’observateur extérieur. Celui-ci tend à considérer le débat juridique suscité par la revendication islamiste comme l’expression d’un irrédentisme culturel qui tirerait ses racines des ressorts les plus profonds et les plus permanents de la société musulmane, et ne serait guère susceptible d’accommodements avec d’autres traditions culturelles, internes ou externes.

26La même vision, très générale, de clivages culturels irréductibles, tend à marquer l’autre grand débat juridique actuel dominant dans la région, celui des droits de l’homme. Il est souvent posé en termes de deux cultures qui s’affrontent, l’universelle et la spécifique, la moderne et la traditionnelle, l’occidentale et l’orientale, et on en oublie les détours de l’histoire et les cheminements subtils de la dialectique sociale.

27Ces visions réductrices du phénomène juridique marqueraient-elles un cinquième moment de la recherche juridique concernant le Maghreb ? Cela n’est pas certain. Il y a plutôt cohabitation entre deux approches complémentaires du phénomène juridique, une micro-anthropologie juridique de terrain, et une macro-anthropologie davantage centrée sur la dialectique des cultures juridiques dans l’espace international ou transnational. Les optimistes verront peut-être là une articulation heureuse de deux approches complémentaires, autorisant une appréhension globale du phénomène juridique dans sa complexité. Plus prosaïquement, on se contentera de constater que les deux approches ont un point commun et un seul : la mise à distance un peu précipitée de l’espace et de l’ordre juridiques étatiques.

28Avant d’essayer d’évoquer plus précisément quelques unes des questions doctrinales actuelles, et les effets qu’elles suscitent aujourd’hui sur l’objet et les méthodes de l’analyse juridique, on pourrait formuler une hypothèse sur la succession des quatre (ou cinq) phases que nous venons de mentionner.

29Ce balancement, cette alternance répétée deux fois sur 150 ans entre vision codificatrice, instrumentale, étatique du droit d’une part, et vision sociologique et anthropologique du droit d’autre part, renvoient pour partie à la nature de la science juridique, une science à “double foyer”, qui vise à la fois la connaissance technique et positive des normes et la réflexion sur la nature et la fonction du droit. Certaines époques semblent favoriser une de ces approches plutôt que l’autre, illustrant par là un aspect du rapport entre codificateurs et chercheurs : aux grandes périodes de mise en place d’un système juridique (phases 1 et 3 ici) correspondrait une doctrine juridique plutôt positiviste, tandis que les époques où, entre ces grandes mutations, la pression du législateur est moindre, appelleraient une vision moins conformiste du phénomène juridique, et une interrogation sur le droit comme objet social. C’est bien sûr là introduire un facteur déterministe dans le travail du chercheur. Mais celui-ci n’échappe pas à la “mise sur agenda” des questions de l’heure, même si sa part de liberté consiste à les reformuler dans un questionnement scientifique, et par définition anti-conformiste par rapport aux préoccupations des acteurs.

— II —

30Pour éclairer les tendances actuelles de la recherche sur le droit musulman en langue française, je m’appuierai sur quelques travaux collectifs auxquels les chercheurs du réseau franco-maghrébin de recherches juridiques mentionné plus haut ont participé, ou dont nous avons eu connaissance. Il s’agit de :

  • L’enseignement du droit musulman18 ;
  • Droit et environnement social au Maghreb19 ;
  • Le changement juridique dans le monde arabe20 ;
  • Problématique du champ juridique au Maghreb et en Egypte21 ainsi que de divers autres colloques ou projets de colloques.

31Je tiendrai compte enfin de quelques ouvrages récents parus sur le droit musulman.

32Une première remarque est que ces diverses tentatives d’aborder la question du droit des sociétés maghrébines, et particulièrement du droit musulman, témoignent quand on les considère avec recul d’une forte tension entre finalités pratiques et ambitions théoriques.

33Par finalités pratiques, on entend d’abord un objectif de connaissance utilitaire et opératoire qui peut s’imposer différemment selon qu’on se situe au nord ou au sud de la Méditerranée.

  • 22 Cf. par ex. Islamic law and finance, ed. Chibli MALLAT, London, Graham et Trotman, 1988 ; J.F. RYC (...)
  • 23 Cf. notamment les travaux de Jean DEPREZ.

34La redécouverte du droit musulman durant la dernière décennie en France et en Europe a été posée souvent comme une nécessité pratique pour faire face aux conséquences de la réislamisation du droit (en matière de contrats économiques notamment)22, à celles de la présence en France de nombreux immigrés musulmans (avec les conflits de droit international privé ou les questions d’ordre public qui en découlent)23, ou tout simplement au besoin de comprendre les références idéologiques de certains régimes et mouvements politiques arabes.

  • 24 DE WAEL Henri, Le droit musulman. Nature et évolution, Paris, CHEAM, 1989, 120 p. De façon général (...)

35Cet inventaire des besoins de connaissance pratique était caractéristique de l’esprit initial (1984) de la rencontre d’Aix sur l’enseignement du droit musulman, ou de celle, non publiée, organisée à Paris, en avril 1989 par G. Conac. Le besoin social invite le chercheur à se comporter en expert, ou à fixer à sa réflexion des objectifs pratiques. C’est ce qu’on trouve dans les “conclusions-recommandations” de la rencontre d’Aix : à côté de préoccupations purement scientifiques, les participants appellent également à développer l’enseignement du droit musulman pour éclairer les magistrats et les divers opérateurs politiques et économiques. S’inscrire ainsi dans le “marché” de la connaissance pratique du droit musulman peut faire courir le risque de favoriser une absence de distance critique vis- à-vis de l’objet “droit musulman” et un retour à une conception figée et purement instrumentale de celui-ci. Un reproche auquel n’échappe pas un petit manuel publié en 198924.

  • 25 Sur ce débat, cf. ALDEEB ABU SAHLIEH S.A., “La définition internationale des droits de l’homme et (...)

36Plus subtile est la finalité qui s’impose à beaucoup de chercheurs maghrébins, et qui les invite aujourd’hui de gré ou non à se situer par rapport à la pression islamiste. Les juristes qui, comme scientifiques ou comme militants des droits de l’homme, choisissent de relever le défi que leur pose la revendication islamiste sur le droit sont enclins à considérer le droit musulman avec une grande circonspection et une distance critique, et à le jauger au regard de sa compatibilité avec un “Etat de droit” inspiré par les standards universels en matière de droits de l’homme (ce qui en retour porte bien sûr très vite le débat sur le terrain de la légitimité des standards universels, eux-mêmes contestés par les islamistes)25. Cette démarche critique a inspiré pour une part le colloque de Casablanca (1987) sur Droit et environnement social au Maghreb, la désacralisation du droit musulman pouvant aller jusqu’à minorer sa portée. Elle a été présente également pour une part dans le colloque du Caire (1990), qui a juxtaposé des discours ne dialoguant pas aisément entre eux : un discours de juristes pro-islamistes, un discours anti-islamiste, et enfin un discours scientifique qui ne parvient à dégager les repères d’un terrain théorique commun qu’en adoptant une grande distance par rapport aux enjeux politiques.

  • 26 Quelques exemples : Abdallah SAAF, “Droit et Etat : de la juridicisation de l’espace néo-patrimoni (...)

37Comme souvent, l’enjeu du débat savant se déplace en fonction du débat de société : plus le débat est vif, plus le discours scientifique tend à se réfugier sur des crêtes élevées. Ce point de vue de Sirius est évidemment plus accessible aux chercheurs étrangers, qui ne connaissent pas l’inconfort d’être impliqués, comme leurs collègues maghrébins, dans un débat militant à peu près incontournable sur les politiques législatives. Sans qu’on puisse parler vraiment de division du travail scientifique, on doit constater qu’il est plus facile aujourd’hui de développer un discours savant dépassionné sur le droit musulman depuis le nord que depuis le sud de la Méditerranée. Ce qui ne veut pas dire que ce discours soit toujours le plus objectif et le plus clairvoyant : vue de trop loin, la vague islamiste fait figure de déferlante, et ramène un peu vite certains juristes européens à une approche conformiste du droit musulman, ainsi qu’à une vision réductrice des conflits de cultures juridiques. Paradoxalement, les interprétations les plus fines de ces conflits sont aujourd’hui le fait de juristes maghrébins qui s’attachent à partir de situations concrètes, à montrer le travail complexe de croisement et d’interpénétration des discours et pratiques juridiques à l’œuvre au Maghreb, en évitant les oppositions simplificatrices entre droit musulman et droit moderne ou “Etat de droit”26.

  • 27 Dans un article tonifiant, mais partiellement injuste A. SAAF dénonce les recherches menées dans l (...)

38En réalité, la fécondité de certaines observations et analyses ne doit pas faire oublier l’extrême incommodité de la position des juristes maghrébins modernisants, amenés aujourd’hui à se battre sur deux fronts théoriques — mais qui sont aussi politiques —, à la fois contre le conformisme positiviste et contre le conformisme juridico-religieux. C’est en effet au moment où la recherche juridique commençait à conquérir au Maghreb une autonomie critique par rapport à la logique instrumentale de la normativité étatique que la question islamiste s’est imposée de façon intempestive dans le champ juridique. Si le débat juridique s’est ainsi trouvé enrichi d’une multitude de questions, la possibilité de conserver une posture d’indépendance entre la logique étatique et la logique islamiste a été rendue singulièrement difficile ; comment défendre le principe d’un “Etat de droit” à la fois contre les empiétements arbitraires du pouvoir étatique et les exigences du dogmatisme religieux ; comment défendre la modernité sans tomber dans la légitimation du droit étatique ? Mais, comme souvent, la difficulté est un aiguillon de la réflexion et du courage. Des sujets autrefois tabous sont aujourd’hui traités publiquement et sans la prudente “langue de bois” qui caractérisait il y a peu d’années encore le discours juridique27.

  • 28 Par ex : MANAF Abdelhouab, Problèmes du couple mixte face au droit et à la société (cas franco-mar (...)
  • 29 SAADI Noureddine, La femme et la loi en Algérie ; A. Moulay RCHID, La femme et la loi au Maroc ; A (...)

39C’est le cas du débat sur l’Etat de droit et surtout de celui sur le statut de la femme. Cette question considérée comme “l’enjeu principal qui articule le présent et le futur de la société” (Yadh Ben Achour), revient à l’ordre du jour de la recherche juridique à travers un grand nombre de publications qui l’abordent de façon tantôt classique, tantôt contestataire dans tous ses aspects, y compris les plus dérangeants, comme le mariage mixte28. L’expression la plus visible de cette ouverture du débat juridique sur le statut de la femme est sans doute la série des trois petits volumes publiés sur la femme et la loi au Maghreb dans la collection “Femmes Maghreb 2000”, dirigée par Fatima Mernissi29.

40Toute cette effervescence du débat juridique militant n’empêche pas que la recherche se fixe aussi des ambitions théoriques : au contraire, la première favorise parfois les secondes. Cependant, la détermination de ces enjeux théoriques semble marquée par un certain désarroi. S’il y a accord sur la nécessité d’élargir le champ d’observation du phénomène juridique et de refuser le positivisme, les façons d’avancer plus loin dans la connaissance de l’objet juridique et dans la construction d’une science juridique ouverte sur la société s’avèrent plus tâtonnantes. On en retiendra deux exemples : celui du pluralisme juridique et celui de la charge culturelle du droit.

  • 30 BOUDERBALA M. et PASCON P., art. cit.. Ils reprenaient sans le savoir une observation ancienne de (...)
  • 31 SAAF A., Droit et Etat, op.cit.

41La question du pluralisme juridique a d’abord été posée comme on l’a vu en termes de “systèmes juridiques composites”30. A. Saaf préfère parler de “polycentrisme juridique”, et de “cohérence générale de la production normative” dans un pays comme le Maroc où “le besoin de droit” semble jouer un rôle croissant dans l’autonomisation du discours juridique31. En tout état de cause, on constate aujourd’hui qu’il ne faut pas envisager le pluralisme juridique seulement d’en haut, depuis l’ombre portée du législateur, comme une incohérence troublante et pathologique à résorber au profit de la raison étatique. Il faut savoir également l’appréhender au niveau des usagers du droit. Les trop rares études de terrain et observations disponibles en langue française montrent qu’en réalité les acteurs collectifs et individuels gèrent assez bien le pluralisme juridique à leur profit.

42Dans cette perspective, le conflit de systèmes juridiques — au sens général, et non technique de conflit de normes — s’avère une notion plus intellectuelle que concrète. C’est ce que révèle de façon exemplaire l’observation du “vécu juridique” des immigrés maghrébins en France, qui démontre une grande capacité des individus et des groupes concernés à gérer de façon concomitante plusieurs registres juridiques, sans s’embarrasser des discordances philosophiques ou culturelles entre ceux-ci. Si on a beaucoup écrit en France sur le “droit de l’immigration”, on s’est beaucoup moins appliqué à décrire ces phénomènes de “bricolage” ou de “zapping” juridiques des acteurs, et de réappropriation par ceux-ci de normes d’origines diverses, où le “secteur juridique informel” (S. Paris) cohabite allègrement avec la loi des Etats. Au Maghreb comme en situation d’émigration, c’est un champ de recherche juridique qui reste presque entièrement à explorer, la réflexion théorique ne pouvant avancer ici qu’à coups d’études de terrain comme celles menées par Mohamed Tozy.

43L’analyse du droit comme enjeu politique et culturel mérite aussi d’être conduite avec prudence à l’écart des discours d’évidence. Cela implique notamment de sortir le débat du contexte étroit de l’islamisation du droit, qui brouille souvent la clarté du propos, ou tout au moins de n’utiliser cette situation de crise que comme révélateur de la dimension culturelle et identitaire du discours juridique que l’approche trop instrumentale du droit tend à faire oublier.

  • 32 Cf. les très brèves remarques sur le droit de L. ALTHUSSER dans Eléments d’autocritique (1974), ou (...)

44La “provocation islamiste” nous rappelle en effet que le droit est un phénomène profondément ambivalent. Il est à la fois forme et contenu, représentation et action, dire pour faire32. Il est une vision agissante du monde, une façon de parler des choses pour agir sur elles. Par cette capacité à refléter et ordonner dans le même mouvement la réalité sociale, le droit occupe un statut de discours social élémentaire mais central ; il apparaît comme le noyau dur de la culture d’une société.

45Mais cet enjeu culturel reste peu visible quand les valeurs globales que porte et que vise le droit ne sont pas mises fondamentalement en cause. C’était le cas après les indépendances lorsque le débat se situait entre projet d’Etat libéral et projet d’Etat socialiste, tous deux serviteurs d’un credo moderniste formulé surtout en objectifs économiques. Le droit était alors considéré de part et d’autre comme un instrument étatique de réalisation de la modernité. On divergeait sur les intérêts sociaux qu’il protégeait ou promouvait mais pas sur la finalité de développement.

46Aujourd’hui, la mise en cause de la modernité, la contestation du rôle de l’Etat comme serviteur du progrès mettent en relief la dimension culturelle du droit, et lui font perdre son image technicienne. C’est évident pour la revendication que, par commodité et malgré sa diversité, on appelle islamiste. Se posant comme une nouvelle vision agissante du monde, elle tente d’occuper dans les pays arabes la place laissée libre par la crise de la modernité et du développement, pour proposer un nouvel ordre socio-culturel global. La crise des “foulards” en France montre que cette redécouverte de la dimension culturelle du droit peut affecter aussi l’espace juridique des pays européens, et obliger le législateur et le juge à tenir compte d’une charge culturelle de l’ordre juridique ressentie outre-Méditerranée. On n’a sans doute pas mis assez en valeur le rapport entre le développement au Sud du débat juridique et de la revendication islamiste, et les processus de réforme au nord des codes de nationalités et des législations d’immigration. Pourtant, ce qui est en cause dans les deux cas et qui peut être lu comme un jeu croisé de réponses entre des discours juridiques identitaires, c’est bien la charge culturelle du droit.

47Dans l’aire arabo-musulmane, la demande de ré-islamisation du droit a pris figure d’enjeu de société majeur, qui souligne à l’évidence le rôle du droit comme discours social central. Mais si elle est bien connue au travers des inquiétudes qu’elle suscite, il faut veiller à ne pas la considérer comme un simple “retour aux sources” anti-étatique et anachronique.

  • 33 Cf. BURGAT F., L’islamisme au Maghreb ou la voix du Sud. Paris, Karthala, 1988.

48En premier lieu, les islamistes qui dénoncent l’emprise de l’Etat arabe moderne sur la religion sont possédés eux-mêmes par ce modèle quand ils réclament une “Cité musulmane”, où la religion se confondrait avec un pouvoir d’Etat qui ressemble à s’y méprendre à celui qu’ils récusent. Et ce qu’on connaît du projet des mouvements islamistes au Maghreb confirme qu’il s’agit moins de remettre en cause la forme de l’Etat que de la mettre au service d’une nouvelle culture sociale à travers des stratégies de conquête du pouvoir modernes, de type léniniste33.

  • 34 Sans doute le “retour aux sources” peut-il être comme une tentative sans espoir de forger une alte (...)

49Il importe en second lieu de ne jamais perdre de vue le caractère contemporain du phénomène islamiste. Celui-ci est une réponse actuelle à une situation actuelle et doit être analysé comme tel malgré la tentation permanente de céder à la puissance du discours sur le retour aux sources, et de revenir au confort d’une vision fixiste de l’Islam. La demande de “retour” au droit musulman ne peut être sérieusement analysée qu’en fonction des attentes du présent, comme un besoin de s’appuyer momentanément sur le passé pour s’adapter à un présent mouvant. Autrement dit, cette demande gagne à être prise comme un élément de la tentative de reconstruction du mythe fondateur des sociétés concernées dans le processus, sans cesse renouvelé, de réaction/ajustement aux effets et crises de la modernisation34.

50Tout ceci amène à considérer que l’enjeu culturel du droit ne se situe pas seulement au niveau étatique. Déjà par lui-même, le conflit qui se noue au cœur du système juridique autour de la revendication islamiste n’est pas sans effet sur les marges de ce système ; la concurrence qui met aux prises civilistes et islamistes pour le contrôle de l’ordre juridique central affaiblit au total le monopole normatif de l’Etat et revitalise les particularismes juridiques, régionaux notamment, qui se définissent aussi bien contre l’Etat législateur moderne que contre la perspective d’un absolutisme juridique islamique.

51Surtout, l’enjeu culturel du droit se formule aussi à travers une dimension internationale. Le processus de mondialisation, au départ économique, fait de plus en plus ressentir ses effets dans les domaines politiques et culturels. Il suscite par sa puissance même des contradictions et des résistances qui n’ont le plus souvent aujourd’hui que le terrain culturel pour s’exprimer faute de prise sur les rouages économiques.

52Le discours juridique tient dans ce processus d’universalisation contradictoire le même rôle de noyau dur du discours social qu’il occupe au niveau interne. A ce titre, il est lui aussi fortement culturalisé, de la même façon que, dans les décennies précédentes, il avait été fortement teinté d’économisme (le droit était au service du “développement économique, et on en oubliait que le “développement” était aussi un discours culturel). Aujourd’hui dans de nombreux cas, le droit fait figure de refuge culturel, de noyau dur des identités culturelles, et c’est particulièrement le cas pour le droit musulman dans l’aire arabe. Dans d’autres cas, à l’inverse, la diffusion du discours sur les droits de l’homme apparaît comme un des éléments les plus avancés d’un humanisme universaliste, comme l’expression la plus haute des nouvelles attentes de la “société civile” internationale, et le noyau d’une nouvelle culture mondiale.

53Le désarroi théorique que nous avons évoqué à propos de la question du pluralisme juridique et de celle de la “culturation” du droit n’est donc pas propre à la situation du champ juridique maghrébin et au rôle particulier qu’y joue l’objet “droit musulman”, il est beaucoup plus universel. D’autre part, il ne tient pas, seulement aux questions posées mais aussi au renouvellement des outils et disciplines d’analyse du phénomène juridique.

54Comme technique d’action et comme mode de raisonnement, le droit a sa propre discipline, anciennement fondée et rigoureuse. Mais comme objet social il est nécessairement approché par d’autres disciplines.

  • 35 Cf. le n° spécial de la revue Anthropologie et sociétés “Ordres juridiques et cultures” (1989-I).

55Le juriste qui ne veut pas s’en tenir à une étude purement positiviste et technicienne du droit se trouve aux prises avec les diverses disciplines qui concourent, de façon plus ou moins concurrentielle, à cette approche globale du phénomène juridique. Aujourd’hui, plus que la sociologie ou l’histoire (réunies par exemple il y a encore peu dans une tentative matérialiste d’approche du droit), c’est l’anthropologie35 et la politologie qui s’imposent comme disciplines-ressources dominantes en matière d’étude du phénomène juridique en général et du droit musulman en particulier. Ce dispositif disciplinaire peut bien sûr être encore appelé à évoluer (il y a aujourd’hui un nouveau retour de la sociologie du droit) ce qui suscitera de nouvelles questions ou de nouvelles façons de les poser.

56Mais ces problèmes de prééminence ou de mode disciplinaires font partie des aléas ordinaires du débat scientifique. Ils sont tout à fait secondaires au total par rapport à une autre difficulté, beaucoup plus spécifique, d’étude du droit musulman qui est la difficulté du dialogue scientifique avec les juristes islamistes, ou plus exactement la difficulté de trouver un terrain scientifique commun, une “longueur d’onde” commune.

  • 36 La première manifestation de ce type en Algérie remonte à un colloque sur le droit de la famille t (...)

57Déjà, il y a peu de lieux matériels reconnus ou possibles (revues, colloques) pour mener ce débat. Sans doute certaines revues universitaires sont-elles réticentes pour s’ouvrir aux islamistes, et ceux-ci se plaignent parfois de façon acerbe de l’ostracisme dont ils seraient victimes. Ils en sont réduits souvent à n’exprimer leurs positions que dans des revues militantes. Mais il faut constater aussi que beaucoup de tentatives de dialogue ont sombré dans la polémique violente et dans l’agression36 comme s’il y avait une impossibilité à dégager un registre de langage commun, un univers commun de références et de raisonnements. Dans ce dialogue de sourds, les chercheurs ont parfois le sentiment que face à leur tentative de poser un discours scientifique, ils ne rencontrent en face d’eux qu’une vision dogmatique et exclusive des choses — comme le discours marxiste à une époque —. On dénie aux non-musulmans, aux non-pratiquants, ou tout simplement à ceux qui ne partagent pas la vision islamiste du droit, toute légitimité à travailler sur le droit musulman, sauf à se faire l’écho fidèle du raisonnement islamiste.

58La question linguistique et la différence des systèmes de pensée juridique contribuent encore à renforcer ce sentiment d’incommunicabilité. Les juristes maghrébins attachés à une vision “civiliste” du droit expriment plus volontiers leur position en français qu’en arabe, sans que cela traduise fortement une moindre capacité de maîtrise langagière de cette langue.

59Il convient cependant de nuancer ce constat d’incommunicabilité. Tout mouvement contestataire est un mouvement réductionniste, qui rejette globalement quand il s’affirme les discours dominants, et plus encore le discours savant qui, dans la discipline juridique, a trop souvent dans le passé, renforcé la vision dominante des choses en la parant de certitudes non contestables. Mais, sauf à réussir immédiatement une révolution culturelle, la contestation ne peut survivre qu’en s’ouvrant à un minimum de dialogue.

  • 37 C’était le projet d’un des premiers ouvrages islamistes publiés en France (La révolution par l’Isl (...)

60Malgré la difficulté du dialogue scientifique, on constate ainsi aujourd’hui que discours islamiste et civiliste sur le droit tendent sinon à se rejoindre du moins à se répondre, à propos de la condition juridique de la femme par exemple, ou de façon plus générale à propos des droits de l’homme. Des textes islamistes répondent aux critiques qui sont faites en Occident ou au Maghreb sur le statut de la femme musulmane, en essayant de montrer que ce statut serait en réalité porteur de progrès et d’émancipation. Et de la même façon, l’élaboration de divers projets de déclaration islamique des droits de l’homme peut être lue de deux façons : soit comme un rejet radical de l’universalisme jugé par essence trop occidental, soit au contraire comme une tentative d’islamiser l’universalisme — comme certains ont tenté autrefois “d’islamiser la modernité”37 —, de se réapproprier culturellement et juridiquement la notion pour pouvoir l’accepter si l’on est optimiste, on peut toujours y voir les prémices de l’émergence d’un discours commun, dont l’enjeu final serait : comment construire un universalisme respectant la différence des cultures.

Notes

1 BERQUE Augustin, Ecrits sur l’Algérie, Aix-en-Provence, Edisud, 1986.

2 HENRY J.R., “Droit musulman et structure d’Etat moderne en Algérie : l’héritage colonial”, in Islam et politique, (dir. J.C. VATIN), Paris, C.N.R.S., 1981.

3 Cette partie du développement reformule et réactualise un texte sur “La redécouverte du droit comme enjeu politique et culturel et comme objet sociologique”, publié dans les Actes du colloque Droit et environnement social au Maghreb (dir. O. AZZIMAM, décembre 1987), Paris, Ed. du C.N.R.S., et Casablanca. Fondation Al Saoud, 1989.

4 BALIQUE F. et HENRY J.R., La doctrine coloniale du droit musulman algérien, Paris- Marseille, Ed. du C.N.R.S., 1979.

5 Cf. MAUNIER R., “Plan d’enquête sur le progrès du droit en pays musulman” (1935), cité dans Sociologie coloniale, T. 3, Ed. Domat-Monchrestien, 1992. Sur les effets de la codification modernisante du droit musulman, cf. aussi du même auteur Loi française et coutume indigène en Algérie, même éditeur, 1932.

6 MASQUERAY E., Formation des cités chez les populations sédentaires de l’Algérie, Paris1886 ; réimpr. Aix, Edisud, 1983, avec une présentation par F. COLONNA. L’influence des travaux de MASQUERAY sur l’intuition “segmentariste” de DURKHEIM a été relevée par L. VALENSI, in Connaissances du Maghreb (sous la dir. de J.C. VATIN), Paris, C.N.R.S., 1983.

7 Le rapport de la loi française aux coutumes berbères a été beaucoup plus ambigu que ne le laisse supposer la dénonciation nationaliste du “dahir berbère”. La protection et la reconnaissance données par le législateur colonial aux coutumes berbères ont été envahissantes et tout aussi déformatrices de l’esprit de ces coutumes qu’elles l avaient été du droit musulman malékite. Ici aussi il y a eu “momification” des institutions, à travers leur soumission à la logique de l’Etat moderne.

8 MARCY Georges, “Le problème du droit coutumier berbère”, in La France méditerranéenne et africaine, 1939, fasc 1, p. 7-70.

9 RONDOT P., “Les Kurdes de Syrie”, même livraison de La France méditerranéenne et africaine.

10 Le désintérêt manifesté après la guerre pour le droit par G. GURVITCH, auteur pourtant du célèbre Eléments de sociologie juridique (1940), est assez révélateur de cette évolution.

11 Une exception notable : l’analyse sociologique de la jurisprudence masculine par J.P. CHARNAY (La vie musulmane en Algérie d’après le jurisprudence de la première moitié du 20ème siècle. Paris, PUF, 1965) ; ouvrage réédité en 1991, Paris, PUF, Coll. Quadrige.

12 MIALLE M., Introduction critique à l’étude du droit, Paris, Maspéro, 1976.

13 Ceci apparaît nettement dans le contenu de la réforme algérienne de l’enseignement supérieur en 1971.

14 PASCON P. et BOUDERBALA N., “Le droit et le fait dans la société composite”. Bulletin économique et social du Maroc, 1972, n° l17.

15 Par exemple TEKARI B.. Du cheikh à l’Omda : institution locale traditionnelle et intégration partisane, Tunis, CERP. 1975 ; ou M. GAST et al. Hériter en pays musulman. Paris, C.N.R.S., 1987.

16 Cf. les contributions rassemblées dans L’enseignement du droit musulman, (dir. M. FLORY et J.R. HENRY), Paris-Marseille. Ed., du C.N.R.S., 1989.

17 Cf. le n° spécial de Droit et Société (n° 15, 1990) sur Le changement juridique dans le monde arabe, et surtout les articles de Mohamed TOZY dans cette livraison.

18 op.cit.

19 op.cit.

20 op.cit.

21 Colloque du Caire (février 1990) sous la direction de B. BOTIVEAU.

22 Cf. par ex. Islamic law and finance, ed. Chibli MALLAT, London, Graham et Trotman, 1988 ; J.F. RYCX, Islam et dérégulation financière, Banques et Sociétés Islamiques d’investissement ; le cas égyptien, Dossiers du CEDEJ, 1987-3.

23 Cf. notamment les travaux de Jean DEPREZ.

24 DE WAEL Henri, Le droit musulman. Nature et évolution, Paris, CHEAM, 1989, 120 p. De façon générale, on constate que l’offre actuelle d’ouvrages généraux sur le droit musulman se réduit en France à quelques titres, dont deux rééditions (le manuel de L. MILLIOT, par G. Blanc, et le “Que sais-je ? de R. CHARLES). Un seul ouvrage novateur : le traité de droit successoral de B. DURAND (LITEC, 1991), en attendant la publication de la thèse de B. BOTIVEAU (soutenue en 1989).

25 Sur ce débat, cf. ALDEEB ABU SAHLIEH S.A., “La définition internationale des droits de l’homme et l’Islam”, RDGIP, juillet-sept 85. p. 628-632, ainsi que “Les droits de l’homme entre Occident et Islam”, PJR (Praxis juridique et religion, Strasbourg), 1922-2, p. 85-117. cf. aussi : Joseph MAILA, “Les droits de l’homme sont-ils impensables dans le monde arabe ?”, in Les nouvelles questions d’Orient, Ed. Les Cahiers de l’Orient, 1991. p. 176- 197.

26 Quelques exemples : Abdallah SAAF, “Droit et Etat : de la juridicisation de l’espace néo-patrimonial”, Al Asas (80), juin-juillet 87 ; El-Hadi CHALABI, “Islam, droit et politique en Algérie”, Grand-Maghreb (56). mars 87 ; Omar AZZIMAN, “La tradition juridique islamique dans l’évolution du droit privé marocain”, in Le Maroc actuel (éd. J.C. SANTUCCI), Ed. du C.N.R.S., 1992.Cf. dans ce même ouvrage : Ramdane BABADJI, “Note sur le syncrétisme dans la formation du droit positif en Algérie” ; du même “Les élections locales en Algérie ou la commune au péril de la mosquée”. Tumultes 1992, n° 1. Ainsi que le dernier ouvrage de Yadh BEN ACHOUR : Politique, religion et droit dans le monde arabe, Cerès-Eddif, Tunis, Casablanca, 1992.

27 Dans un article tonifiant, mais partiellement injuste A. SAAF dénonce les recherches menées dans les Facultés de droit marocaines, qu’il estime “angoissantes” par leur “assurance tranquille” et par leur “conception juridique du monde (...) à l’arbitrage des institutions établies“ “Bilan et perspectives de la recherche en sciences politiques dans les Facultés de droit marocaines” (1968-1986). in La sociologie marocaine contemporaine, Rabat, Université Mohamed V. 1988).

28 Par ex : MANAF Abdelhouab, Problèmes du couple mixte face au droit et à la société (cas franco-marocain), Casablanca, Imprim. Najah el Jadida, 1990.

29 SAADI Noureddine, La femme et la loi en Algérie ; A. Moulay RCHID, La femme et la loi au Maroc ; Alya Cherif CHAMARI, La femme et la loi en Tunisie, Casablanca, Ed. le Fennec, 1991. Cf. aussi sur ce thème les publications de S. BOURAOUI, et le colloque de Tunis (janvier 1988), La non discrimination à l’égard des femmes, publié par le CERP (Tunis), imprimerie officielle, 1989.

30 BOUDERBALA M. et PASCON P., art. cit.. Ils reprenaient sans le savoir une observation ancienne de René Maunier, Loi française et coutumes indigènes, op.cit.

31 SAAF A., Droit et Etat, op.cit.

32 Cf. les très brèves remarques sur le droit de L. ALTHUSSER dans Eléments d’autocritique (1974), ou les quelques pages de M. FOUCAULT dans La volonté de savoir (1976).

33 Cf. BURGAT F., L’islamisme au Maghreb ou la voix du Sud. Paris, Karthala, 1988.

34 Sans doute le “retour aux sources” peut-il être comme une tentative sans espoir de forger une alternative à un destin de progrès défaillant (“le passé tient lieu de futur à ceux que le présent à trahis”, rappelle volontiers R.J. DUPUY), du moins ne peut-on nier l’inscription de cette réaction dans l’espace de la “modernité”.

35 Cf. le n° spécial de la revue Anthropologie et sociétés “Ordres juridiques et cultures” (1989-I).

36 La première manifestation de ce type en Algérie remonte à un colloque sur le droit de la famille tenu en 1972 à Constantine. et publié dans la Revue Algérienne.

37 C’était le projet d’un des premiers ouvrages islamistes publiés en France (La révolution par l’Islam).

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1994

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