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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume I : Égypte-Brésil (1970-1989)

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

IV-Annexe

Annexes

N. Khouri, D. El Khawaga et L. de Sena

Texte intégral

I – Projet de journées d’études sur : modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale (EGYPTE ET BRESIL, 1970 – 1989)

11964 – 1967. Moments où s’essoufflent les régimes dits populistes, nationaux populaires, distributeurs, développementistes, au Brésil et en Égypte. Incapables de poursuivre plus loin le développement, c’est-à-dire d’assurer l’accumulation et le contrôle des ressources d’une part, et de laisser ouverts les canaux de la participation sociale et politique d’autre part, discrédités par les classes moyennes qui se sont constituées dans leur ombre et qui remettent en cause leur légitimité (cas de l’Égypte après la défaite de 1967), nous assistons dès 1967 au « miracle brésilien » et dans la décennie 1970 à « l’infitah égyptien ». Politiques économiques d’ouverture au nom desquelles des régimes autoritaires prétendent assurer une croissance capitaliste intensive, renouant avec une bourgeoisie nationale industrielle, accueillant le dynamisme des firmes multinationales, qui permettent l’essor des biens de consommation durables pour les classes moyennes, tout en écartant (excluant) des fruits de la croissance une majorité de la population.

2Du côté de la société se sont recomposées les forces sociales et politiques, certaines passant à la clandestinité, d’autres se formant dans des espaces qui – pour des raisons différentes en ce qui concerne l’histoire de la relation de ces espaces avec les États égyptien et brésilien tel : l’espace de l’Église, des mouvements islamistes ou de la communauté copte – vont constituer des pôles de socialisation, de défense communautaire, voire de projets alternatifs socio-économiques ou de mobilisation politique, donnant à l’observateur l’image d’une réduction du rôle de l’État au bénéfice d’une consolidation de la société, sous des formes de projets qui font appel à la dimension communautaire.

1. Objet de la rencontre

3Parmi les différentes formes de mobilisation sociale qui ont balisé les scènes égyptienne et brésilienne durant les vingt dernières années, nous proposons de réfléchir sur celles qui, du côté des dominés, font appel à la dimension communautaire. Nous voulons indiquer par là des réseaux d’action qui se meuvent dans une unité spatiale spécifique (d’où l’intérêt de travailler à partir du local, du régional, du provincial, de la ville), auxquels on attribue certaines attitudes culturelles et de sociabilité communes, qui s’appuient sur la celles qui, du côté des dominés, font appel à la dimension communautaire. Nous voulons indiquer par là des réseaux d’action qui se meuvent dans une unité spatiale spécifique (d’où l’intérêt de travailler à partir du local, du régional, du provincial, de la ville), auxquels on attribue certaines attitudes culturelles et de sociabilité communes, qui s’appuient sur la religion, dont la sociographie couvrirait des conduites allant de la secte, à la centration sur l’expérience communautaire, à la simple intégration du référent communautaire dans les logiques d’action davantage sociétales et politiques, lesquelles pourraient soit se différencier de, soit instrumentaliser (et s’instrumentaliser du même coup) des formes « modernes » de la représentation populaire (syndicats), de la représentation politique (partis), et des formes associationnistes des élites urbaines (associations de journalistes, ingénieurs, avocats, médecins).

2. Cadrage : la réflexion sociologique face aux mouvements communautaires

4Il est nécessaire de rappeler au départ de ces journées de travail entre sociologues brésiliens, égyptiens et français, deux points tout à fait fondamentaux.

52.1 – L’émergence sur la scène sociale, dans les deux contextes, d’acteurs attestant ou s’appuyant sur la dimension communautaire religieuse, est tout d’abord un heurt pour la sociologie, car cette dimension renvoie à une définition non sociale des acteurs, à la cassure ou au retrait d’un champ d’action commun aux acteurs et à leurs adversaires. L’émergence de ces acteurs est aussi un défi pour le sociologue, qui est invité à prendre au sérieux des formes d’appel au sujet communautaire qui sont, au-delà de l’idéologie des acteurs, les conditions incontournables de leur prise en charge de la modernité.

6Conduites « primitives », « en arrière », qui devraient être « supées » dans des conduites plus rationnelles, plus politiques, somme toute coulées dans les cadres institutionnels d’une démocratie à l’occidentale : de telles affirmations d’une sociologie héritée des Lumières identifient la modernité au progrès, au triomphe de la rationalisation, de l’action instrumentale et maintiennent dans sa face d’ombre l’appel à plus de subjectivation.

7Outre le problème du heurt de deux totalités dont l’État et l’Église (ou ses équivalents) sont porteurs et dont il sera nécessaire d’assumer les conséquences au niveau d’une appréhension sociologique de ces conduites, outre les difficultés posées par l’hypothèse d’un sujet communautaire et religieux prenant en charge la modernité, reste ouverte la question, plus sociologique, des conditions de passages de ces conduites collectives – axées sur l’essentialité des acteurs et leur subjectivité, sur leurs expériences souvent liées à une pédagogie micro-sociétale, voire un projet de société utopique – à des conduites plus offensives qui mêleraient la défense d’une identité à la conscience d’un conflit social et à l’appel plus ou moins formulé du contrôle collectif de certaines orientations culturelles.

8Quels sont les éléments – intrinsèques à ce type de conduites et ceux appartenant au champ social et politique dans lequel elles sont insérées – qui interviendraient pour orienter les diverses options du devenir de ces conduites, elles-mêmes fort hétérogènes ?

92.2 – La mise en relation de ces conduites faisant appel à la communauté avec les processus de développement dans lesquels elles sont insérées (de l’intériorisation du dualisme du développement à la rupture avec un modèle de développement), permettrait de saisir à la fois la nature des acteurs concernés (ceux qu’on a appelé les marginaux, les laissés pour compte du développement, et le passage à une masse de plus en plus impressionnante de ceux qui se nomment les exclus économiques, sociaux, culturels et politiques), et la diversité de ces types de conduites, où se combinent des éléments qui peuvent aller de la contestation chargée d’eschatologie et de principes moraux, à l’appel à la participation ou au rejet des principes de la modernisation (liés à l’Occident), au nom de valeurs internes ou intérieures.

3. Thèmes Centraux de la rencontre

1° Session : encadrement historique et grandes lignes de force des conduites communautaires

10Quelle est la façon spécifique dont le Brésil et l’Égypte sont entrés dans la modernité ? Comment s’est constituée depuis près de deux siècles la tension entre la rationalisation croissante et l’appel au sujet ? Comment, à travers des crises politiques et des crises sociales, l’appel au Sujet a-t-il renvoyé à la mobilisation d’acteurs différents (l’État modernisateur, la Nation, les élites éduquées, le monde des laissés pour compte du développement, les exclus), qui ont chargé la revendication identitaire ou l’appel à la Communauté de contenus différents ?

11Comment, paradoxalement, les formes de subjectivation n’ont pu se constituer que dans et avec la rationalisation ?

12Disjonction, réconciliation, éclatement des deux faces de la modernité, ont été portés par des acteurs qui ont toujours eu à se situer doublement : par rapport au processus de modernisation d’une part et par rapport au projet national d’autre part ; deux dimensions qui ont toujours fait corps avec une situation de dépendance.

13Qui se dit et se pense comme sujet ? S’agit-il d’une question de conscience, d’élites, de médiateurs qui se positionnent volontairement dans un monde moderne ? S’agirait-il aussi d’acteurs sociaux dominés, de plus en plus différenciés, pris dans une modernisation irréversible qu’ils ne pourraient se réapproprier qu’à partir du lien communautaire, religieux, dans les sociétés qui nous intéressent ? Iront-ils jusqu’à faire de ce lien leur enjeu ? Une modernité engagée par et pour la communauté (ici l’espace religieux), a-t-elle des chances de retrouver le champ d’action sociétal ? Autre chose étant l’interpellation directe d’une action contre ou pour le pouvoir politique.

  • 1 Telle la façon dont, depuis le Concordat, ont été vécues au Brésil les relations effectives de l’Ép (...)

14La différence radicale dans l’articulation des tensions entre les deux faces de la modernité, dans l’histoire récente des deux sociétés, à partir des mouvements qui les ont portées, de même que dans les modalités institutionnelles et organisationnelles des liens1du religieux au politique dans les deux contextes, ces différences dans l’encadrement historique des phénomènes qui nous intéressent, devraient faire l’objet d’une réflexion introductive à ce qui se dira durant ces journées de travail, afin de dégager, dès le départ, les grandes lignes de force des conduites communautaires, qui sont à la fois acteurs, médiateurs, niveau de perception de l’adversaire, sens et direction de l’action.

2° Session : réseaux d’action, tissu associatif, expériences communautaires proprement dites

15Considérer les mouvements communautaires ou les réseaux d’action à partir de la mise en évidence des rapports de force à l’intérieur du corps clérical, entre les expériences locales et le noyau dur ou central, entre la communauté et son champ d’action immédiat, ne constitue qu’un niveau d’analyse qui nous renvoie nécessairement à l’appréhension des acteurs dans l’autonomie de leur mode d’organisation, de leur type de mobilisation, de leur enjeux précis, de leur références symboliques et historiques (reconnues ou non par l’orthodoxie religieuse), de leur mise au point d’un processus politique d’émergence de l’acteur en tant que sujet (sujet pour quel espace ? religieux, social ou politique ?).

16(Le parrochial et la communauté ecclésiale de base face aux grandes lignes des options de l’épiscopat brésilien, la Commission Pastorale de la Terre et la diversité des options régionales et locales ; les évêchés coptes face aux grandes lignes du Renouveau issues du Patriarcat ; les branches locales des jama’at islamiyya).

17Certaines variables pourraient contribuer à cerner la spécificité locale des acteurs et de leurs conduites telles :

  • l’histoire de la région, de la ville ou du quartier considéré, l’existence de liens communautaires préalables à la formation de ces communautés religieuses, la relation entre les services sociaux initiés par les communautés et les conseils municipaux, la distance politique d’un gouvernorat ou d’une élite locale à l’égard de l’administration centrale.

  • l’histoire de la migration récente ou plus lointaine de la population (exode rural ou retour des émigrés temporaires).

  • l’importance du travail informel.

  • le niveau et le type d’éducation/scolarisation des individus.

18Il n’en reste pas moins que l’expérience locale, présente en tant que tissu associatif ou en tant que communauté proprement dite, est à appréhender différemment de toute la série d’éléments plus ou moins pertinents que nous pouvons avancer pour la situer, et que le sens (la direction) ultérieur du mouvement ou des conduites, dépend autant des modifications du champ social et politique que des orientations propres au mouvement ou aux conduites elles-mêmes.

3° Session : les médiateurs

19Qui sont les médiateurs pastoraux (réseaux d’éducation, types de formation, question de générations), agents privilégiés entre deux mondes, le monde du politique et de la société globale et le monde de la communauté d’attache ; mêlant des éléments de deux niveaux de la connaissance religieuse, celui d’une connaissance théologique savante avec sa tradition et celui d’un vécu de religiosité populaire ; combinant dans leurs actes à la fois des éléments de modernisation économique, de critique sociale et politique et de défense communautaire ? Quelle a été l’expérience existentielle fondamentale qui a dessiné la ligne de fracture à partir de laquelle ils se situent ? (Imams des mosquées, catéchistes coptes, agents pastoraux de la théologie de la libération, rôle de la libération, rôle spécifique des femmes).

20Peut-on repérer des scansions signifiantes (60-70 ; 70-81 ; 81-88) où les médiateurs réorientent, pour ou avec leur communauté, des fonctions aussi différentes que la vie religieuse, la défense d’intérêts locaux et les revendications sociales ?

21Différents des théologiens et des militants politiques, ils inaugurent une nouvelle dimension du religieux ; s’agit-il aussi d’une nouvelle expression du politique ?

22Quelles sont les relations des métaphores utilisées dans les trois Traditions (islamique, copte, catholique brésilienne), avec la prédication contemporaine ? Problème des métaphores signifiantes. Quel regard le sociologue peut-il avoir en évitant deux écueils, celui d’une explication purement pragmatique et politique des métaphores, et celui d’une explication théologique ou religieuse, qui tient un récit de transparence du dedans, se passant pour ainsi dire de toute relation avec la « société » ?

23Quelles pourraient être les conséquences du glissement de la métaphore religieuse vers l’espace de la revendication politique et sociale ? Fonctions de la métaphore, métaphore-écran…

4° Session : vers une sociologie des mouvements et des conduites faisant appel à la communauté

24Comment la rencontre avec le champ d’action politique casse-t-elle les éléments que l’expérience communautaire avait jusque là tenus ensemble ?

25Qu’en est-il de l’expérience du Sujet ? Le comble du paradoxe résiderait-il dans l’instrumentalisation de l’acteur comme objet d’une option politique communautaire ou confessionnelle après que lui-même ait instrumentalisé certains aspects de la modernité, à partir de, et dans l’expérience communautaire ?

26Passe-t-on de la Communauté au Politique en sautant pieds joints au dessus du champ de l’action sociale ?

27Quelles sont les conditions pour qu’un mouvement communautaire puisse s’ouvrir au champ social, c’est-à-dire puisse le prendre en charge à quelque niveau que ce soit ? En d’autres termes, peut-on passer d’un mouvement communautaire, ou de réseaux d’action appelant à la dimension communautaire, à un mouvement de type organisationnel, ou à une conduite de pression politique, ou encore à un mouvement social ?

28De quels éléments, axés sur son essentialité, ce type de conduites devrait-il faire le deuil afin de se définir comme capacité d’action et de changement social ? Sinon la société, ou plutôt « l’ordre social », resterait toujours présent « en creux » et la communauté tournerait sur elle-même dans un mouvement brownien.

29Concrètement, au Brésil et en Égypte, hic et nunc, comment lire à la fois la Modernité, les conduites liées à l’appel à la Communauté, le système politique (ouvert ou fermé) et la crise socio-économique ?

30Foi, Identité, Modernisation : trois thèmes qu’un siècle d’histoire, tant dans les sociétés dites centrales, que dans les sociétés dépendantes, a essayé de tenir à l’écart les uns des autres. Force est de reconnaître leur amalgame et leurs tensions, mais aussi de souligner l’arrachement, pour les acteurs concernés par les conduites communautaires, de ce qui signifiera leur lien à la Modernité.

31N.B. Présentation d’un ensemble de données sous forme de dossiers qui touchent de près les thèmes de travail, c’est-à-dire les acteurs, leurs médiateurs et leur champ social. Ces dossiers devront être prêts avant le mois de décembre afin que les participants puissent disposer de cette information indispensable au déroulement des débats.

Égypte

  • Instruction / Éducation (1930-1960 et 1960-1980) : peut-on dégager des profils de génération ? Classes moyennes éduquées / projet national / projets communautaires ?

  • Exode rural et urbain. Cerner les flux migratoires entre 1940 et 1985.

  • Quelques grandes biographies de médiateurs : S. Kutb, H. Salama, cheikh Kichk, Mehallâwi, H. Guirguis, Amba Samuel… Comment les trajectoires individuelles rencontrent-elles l’histoire collective ?

Brésil

  • Mouvements paysans face au populisme et à la modernisation (1950-1985)

  • Université / Classes moyennes / Populisme.

4. Objectifs des journées de travail

32Cette première rencontre – outre ce qu’elle pourrait initier de curiosité scientifique de la part des sociologues brésiliens et égyptiens les uns pour les autres (comparer ce qui est comparable, approfondir les spécificités des deux contextes) – est une invitation pour poser les jalons, à partir de deux sociétés dépendantes totalement différentes mais riches en formes communautaires de mobilisation sociale, des nouveaux termes du débat sur la modernité.

33Pour l’organisation scientifique de la rencontre Brésil / Égypte

3413 Juin 1989

Notes

1 Telle la façon dont, depuis le Concordat, ont été vécues au Brésil les relations effectives de l’Épiscopat avec le pouvoir, sous les régimes populistes et sous la dictature militaire, et la signification particulière que prend l’espace religieux à partir de 1964, comme espace à la fois de sécurité, de repli, de socialisation, de mobilisation, mais aussi d’exigences nées d’une insatisfaction ecclésio-communautaire. Telle aussi la façon dont, en Égypte, naissent les premières expériences communautaires musulmanes et coptes, durant les années 1920-1960, c’est-à-dire à l’ombre de régimes davantage libéraux ou davantage étatiques, et qui constitueront dans les années 1970 les matrices déjà là pour accueillir (et se transformer du même coup) des pans entiers de la société, qui vivront des expériences communautaires très diversifiées.

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1991

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