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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume I : Égypte-Brésil (1970-1989)

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

III- Réflexions finales

Aux termes de la comparaison

Jean-Claude Vatin

Texte intégral

1Position inconfortable que celle d’un intervenant à qui l’on a demandé d’introduire oralement le thème de trois journées d’études sur un sujet et qui se trouve mis en situation de devoir collaborer à la rédaction de « Réflexions finales » ! Sans pouvoir exciper d’un contrat par lequel celui qui, ayant effectué l’ouverture, aurait perdu de ce fait toute légitimité à clore ou alléguer de son inaptitude à accomplir un acte différent de celui pour lequel il avait été d’abord requis. Laissons-la ces simagrées mais précisons que nous n’allons pas ramasser tous les produits d’une récolte et attribuer à chacun son dû. Nicole Khouri a fort bien dit, dans son texte introductif, à propos de la problématique et des auteurs, quels étaient les mérites de la rencontre et les apports des uns et des autres, inutile d’y revenir.

2Je me limiterai donc à exprimer ce qui – d’un point de vue essentiellement méthodologique – m’a paru, à l’audition des exposés puis à la relecture des versions définitives, l’essentiel d’une rencontre. Et qui pourrait tenir à trois vertus principales :

  1. la comparaison ou le rapprochement entre des exemples et situations éloignées ;

  2. la mise en perspective de logiques d’action, systèmes d’actualisation et référentiels religieux au sein de deux sociétés ;

  3. l’établissement de deux séries distinctives mais non opposées ; le tout permettant d’esquisser un bref (et provisoire) bilan.

– Raisons et avantages d’un rapprochement

3Aller comparer Égypte et Brésil ! Quelques sourcils se sont levés en signe d’étonnement quand le projet en a été connu. Comme s’il tenait de l’incongruité, voire de l’aberration. C’était, littéralement, s’écarter du réel, de l’espèce type, partir de l’anomalie, épouser une conduite illogique, d’emblée. Qu’allaient pouvoir se dire orientalistes ou africanistes d’un côté et, de l’autre, latino-américanistes, sinon constater des irréductibilités, opposer des spécificités ?

4Que ne s’engageait-on plutôt à comparer ce qui était comparable ? En pratiquant l’induction, en recourant aux rapports de similitude, travaillant les analogons ? Et si l’on désirait œuvrer dans la distinction, les sociétés arabes présentent des différences suffisamment sensibles pour se préoccuper de les relever et d’en tirer les nécessaires conclusions. Il est clair que, l’ensemble des communautés musulmanes de par le monde offrant un éventail de situations et pratiques tellement disparates, il n’y a qu’à y puiser. Dans ces conditions, pourquoi ne pas poursuivre, jusqu’à la satiété, les enquêtes entre d’une part l’Égypte, au centre de l’islam arabe, et d’autre part ses voisins de l’est (Syrie, Irak, par exemple) ou de l’ouest (Algérie, Maroc), d’abord, puis les représentants de l’islam dit périphérique (même si de poids démographique beaucoup plus considérable), Indonésie, Malaisie, Chine…, ensuite ? Pourquoi ne pas relever les variations entre des collectivités politiques ayant en commun une idéologie religieuse, partageant une foi, un ensemble de croyances, de règles de vie, de rituels, reproduisant une certaine vision du monde, une cosmogonie, proches ? Pourquoi ne pas prendre des entités où l’islam est à la fois instrument de soutien des régimes et de leur contestation, le principe animateur de sphères rivales mais interconnectées ?

5Si nous avons choisi de ne pas emprunter les voies de la rigueur et des évidences, consistant à aller, de proche en proche, de l’homogène à ce qui l’est moins pour conduire au dissemblable, à s’appuyer sur des ressemblances formelles et similitudes fonctionnelles pour découvrir, peu à peu, des types différents, c’est d’abord pour éviter de se laisser enfermer dans les conventions, prescriptions et modèles propres à l’islamologie. C’est aussi pour pratiquer une méthode fondée sur les écarts extrêmes et qui n’est pas sans avantage.

6A partir du moment où il est question d’islam, nous sommes en présence d’un ensemble référentiel, d’un corps d’analyse, de protocoles, de codes, avec, pesant sur soi, tout le double poids de la pensée académique musulmane et de la pensée analytique externe, occidentale pour ce qui nous concerne. Nous devons, avant même d’entamer toute recherche, nous plier aux règles, user des opérations fondamentales, agir en conformité avec un appareil méthodologique, déférer aux jugements des maîtres, faire état d’un savoir qui est le Savoir orientaliste sans le contrôle démontré duquel le discours explicatif perd toute légitimité, nous situer en fonction d’écoles, de courants, voire de chapelles.

7Il suffît de lire la littérature politologique de ces dix dernières années sur l’islam revitalisé, les mouvements que Marshall Hodgson nomme les « néo-charistes », sur le nouveau « cosmopolitisme islamique », sur cet « islamisme » dont il est partout question, pour constater à quel point les auteurs font assaut de citations, notes et renvois aux nobles écrits comme à une tradition critique, à un corpus de textes et commentaires, pour justifier leurs prétentions à rendre compte de phénomènes actuels ; tant il leur faut s’abriter derrière un ensemble d’opinions, de pensées, de doctrines, d’interprétations, constituées en orthodoxie, pour se faire entendre, légitimer leur droit à s’exprimer. Car c’est le scholarship qui fait le scholar plutôt que l’inverse, en islamologie comme dans d’autres disciplines (imagine-t-on un sociologue du politique ne pas citer Max Weber ?) mais en islamologie plus qu’ailleurs car l’héritage est de respectables proportions (imposantes donc dignes de respect).

8Impossible de prendre la parole sans s’appuyer sur Ghazali, Ibn Arabi, Ibn Khaldun, mais aussi sans les réformateurs, ceux du début de ce siècle, ou plus proches de nous les Mawdudi, Hasan al-Banna et autres et sans s’assurer de la caution des commentateurs étrangers de notre temps, les Berque, Corbin, Ibn Grünebaum, Lewis, Rodinson (ne serait-ce que pour s’en démarquer, façon Edwad Saïd). Impossible de ne pas évoquer les grands esprits passés et présents, appeler à soi philosophes, théologiens et savants officiels, sans oublier l’apport soufi. La prosopopée est quasi imposée et la magie cérémonielle plus courante qu’on ne croit dans nos études islamiques. Profondeur historique et ampleur du champ donnent à celles-ci une dimension considérable, leur assurant puissance et honneur. En même temps, elles enferment et verrouillent. Tout candidat à parler doctement de sociétés musulmanes d’aujourd’hui est en quelque sorte condamné à s’entourer d’un ensemble de précautions qui ne sont pas uniquement scientifiques, à s’assurer contre certains risques, à s’équiper (y compris pour se mieux protéger de ses semblables) d’une façon particulière, à se glisser dans un moule.

9Partir de l’Égypte, point central de nos analyses, pour aborder par exemple le Soudan puis la Libye ou la Jordanie, pour nous diriger après au delà, risquait de nous mener illico par le nez en terrain miné, de nous imposer un cadre et de nous conduire à un comparatisme précautionneux de tonalité, celui des degrés et des nuances, dont nous pourrions être prisonniers par la suite.

10Il nous a paru plus profitable d’entreprendre la démarche inverse, quels qu’en soient les périls, autrement dit de nous engager en direction d’autres modèles aussi éloignés que possible de celui que nous avions retenu. Donc de nous tourner vers une société de religion différente le Brésil des mouvements messianiques, dont le moins qu’on puisse penser a priori est qu’il n’a que peu en commun avec les communautés d’inspiration musulmane des bords du Nil, mais correspond bien à cette option. Au cours d’une second expérience, réalisée en juin 1990, nous nous sommes en quelque sorte rapprochés, en retenant la Turquie comme terme de la comparaison. Ensuite, viendront les confrontations avec l’Indonésie, et enfin l’Afrique de l’ouest (Nigéria). Cette investigation en quatre épisodes et cinq partenaires, puisque l’un sert de pôle à des rapprochements binaires avec les autres, devrait déboucher au delà du descriptif qui aura permis de dresser un état de ces nouvelles formes de mobilisation sociale, et aider à rassembler les éléments propres à une explication globale ainsi qu’à une élaboration théorique.

– Mise en perspective

  • 1 « La méthode des contrastes dramatiques est ainsi dotée d’une valeur heuristique très forte, puisqu (...)

11Le recours aux « contrastes dramatiques » dont Bertrand Badie et Guy Hermet font l’éloge tout en en situant les limites (in Politique comparée, 1990, pp. 73-74), fondé sur une mise « en abîme » plutôt qu’en relief, n’a tout de même pas conduit à retenir deux extrêmes qui n’auraient rien en commun1.

12Au premier abord, on peut estimer qu’au Brésil et en Égypte se retrouvent une série d’éléments ou de phénomènes. Quelque commentateur acerbe ou pressé pourrait en relever plusieurs : Urbanisation et dépaysannisation d’abord, avec ces formes particulières et en apparence contradictoires de ruralisation des cités et du contrôle des villes sur les campagnes. Des expériences politiques ensuite, celles du milieu du siècle et prolongées depuis, d’où les armées sont loin d’être absentes. Avec des parlementarismes de type oligarchique, c’est-à-dire où la représentation est demeurée le monopole d’une classe restreinte, même si cette classe l’a cédé à une autre au cours du temps, en partie faute d’un prolétariat et par le fait d’un système partisan réduit à un seul acteur, instrument de la mobilisation et relais de l’appareil étatique, aboutissant à des élections non-concurrentielles et à une désassocunion des citoyens. D’où une souveraineté populaire de façade, souvent limitée à une démocratie d’expression, qui cache mal conservatisme social, inégalités économiques, écarts culturels et distinctions ethniques. Avec, dans un passé récent, des révolutions auto-proclamées telles, qu’accompagnaient des stratégies populistes, celles de leaders charismatiques considérés comme providentiels, meilleurs manipulateurs de mythes collectifs qu’experts à sortir du sous-développement. Avec, aujourd’hui – dans ce que Muhammed el-Sayyid Sai’d nomme « l’État post-populiste » (p. 73) – des idéologies attiédies, plutôt démobilisatrices, des leaders moins flamboyants, des bureaucraties moins faraudes mais toujours pléthoriques, des économies victimes d’habitudes rentières et grignotées par les pratiques concurrentielles d’un néo-libéralisme artificiel, une productivité faible, une dépendance grandissante vis-à-vis du marché mondial sanctionnée par une dette extérieure croissante.

13Les deux auteurs précités de Politique comparée (cf. pp. 266-270) ont quand même des arguments pour inscrire le populisme autoritaire ou « gétulisme » (de Vargas) et le populisme militarisé de Nasser dans la même catégorie. Le néo-bonapartisme (Alain Rouquié) ou le néo-bismarckisme (Hêlio Jaguaribe) ne saurait être le privilège exclusif de l’Amérique latine. Les développements des années 1970-1990, s’ils conduisent à creuser les écarts entre deux régimes et à les retirer d’un même cadre proche du stéréotype, ne suppriment pas les analogies pour autant. A condition de se situer non plus au sommet, d’examiner des ensembles des idéologies, des pratiques étatiques, le jeu des forces politiques centrales… mais de descendre dans les degrés inférieurs, de reprendre le politique « par le bas », de s’attacher aux « modes populaires d’action politique » tels qu’abordés il y a quelques années par Jean-François Bayart et l’équipe du Centre d’études et de recherches internationales (cf. Revue française de science politique, XXXV, 3-1985).

14Le terrain d’élection, à ce niveau, pour sélectionner des « objets » plus délimités, susceptibles d’être confrontés de façon productive, est celui des mouvements communautaires, des formes associatives à connotation politique et d’obédience ou d’inspiration religieuse. Mouvements et associations, souvent hors des limites traditionnelles du politique (off politics), peu visibles à l’observateur surtout étranger, rameutant (autour de pôles multipliés) à une tout autre échelle que les partis et syndicats, agissant de façon plus fractionnée, mais susceptibles de rendre compte de l’existence de forces agissant en profondeur, qui risquent de s’exprimer en (ou de servir de catalyseurs à des) actions et comportements globaux.

15Nous sommes en présence de configurations, de microcosmes particuliers autant qu’ambivalents. Particuliers parce que possédant des capacités de rassemblement propres, des modes d’organisation, des aptitudes redistributives autonomes. Avec, souvent, pour seul fondement idéologique explicite, les préceptes de la morale religieuse et les utopies reconstitutives (qualifiées de fondamentalismes) ou projectives (présentées comme révolutionnaires) d’accompagnement Et en ce sens, il n’est pas vain de saisir les modes d’ancrage sociaux, sur des bases théologiques, doctrinaires, culturelles, et selon des modes différents, en se gardant de n’y voir qu’un phénomène d’exclusion socio-politique, une contre-culture, celle du désenchantement, et en ne s’occupant que des déclassés sociaux, sous-prolétaires ou couches moyennes en chute libre, des laissés pour compte du développement économique, des déstructurés de l’urbanisation et de l’explosion démographique, des désillusionnés du discours démagogique, de citadins principalement

16Ces mouvements populaires sont ambivalents aussi, en ceci qu’ils combinent ou alternent opposition et substitution. D’un côté, ils s’alimentent d’une défiance vis-à-vis des États et de la représentation institutionnalisée. Ils se sont constitués par le jeu d’une double réagrégation, sur des bases mobilisatrices de caractère idéaliste, mythique ou mystique et autour d’avantages sociaux concrets, de biens palpables aussi (enseignement = école, santé = dispensaires, économie = coopératives, travail = emplois…). Externes à l’ordre monopoliste étatique, ils représentent pour celui-ci une menace potentielle, des forces de contestation morale, des espaces de contre-socialisation, pouvant conduire à des revendications proprement politiques, à travers des processus de reclientélisation et de déligitimation intimement mêlés. En même temps, ils servent de relais à un pseudo État-providence à bout de souffle, à une administration dépassée, à des partis démonétisés, à des mouvements sociaux affaiblis. Par là, ils participent volens nolens au maintien de l’ordre socio-culturel, à la limite de l’ordre politique lui-même. Situés aux marges du système, ils n’en sont pas moins reliés au noyau décisionnel, aussi éloigné soit-il, intégrés à la collectivité étatique. Ce qui implique toute une série de contrats aléatoires, des conventions mouvantes avec la puissance d’État à travers ses appareils, des effets de compétitions avec les institutions et structures officielles, des alternances entre oppositions (autonomie) et revendications (intégration), un « espace stratégique d’interaction » et un « partage » (selon une cote retaillée en permanence au gré des rapports de force) une « relation » pour reprendre les termes d’Alain Roussillon (p. 42).

17Nous sommes donc en présence d’associations qui peuvent tantôt jouer le rôle de propédeutiques oppositionnelles, d’où pourraient sortir de nouveaux leaders locaux et tantôt servir de canaux d’insertion, parallèles à ceux contrôlés par l’État mais susceptibles de former avec eux un réseau plus homogène, qu’il n’y paraît à première vue, de participer d’une véritable division du travail sociétal.

18Pareille dualité, en tout cas, nous interdit d’aborder les formes communautaires des deux pays par le biais des seules conduites du refus ou de stratégies du repli, ce que Michel Wievorka nomme « l’évolutionnisme à rebours ». Pas plus que nous ne pouvons prétendre qu’il s’agit d’un « retour » (un de plus !) de « l’acteur » communautaire, ou d’une « revanche » de la « société civile », évoquée par P.H. Martins (p. 144) ou encore de manipulations du vieux Léviathan, qui trouverait là le moyen de s’assurer de la paix sociale sans en payer lui-même le prix économique. Et gardons-nous de juger le communautarisme rétrograde et purement traditionaliste, opposé à toute novation ou résiduel, appelé par nature à disparaître. Dès lors, nul doute que les caractères non univoques des motivations, les différences des situations, les alternances des relations brouillent l’observation, plus encore la lecture.

19Les questions que l’on se pose pour tenir compte des complexités que l’on vient d’évoquer – et qui s’ajoutent aux complications méthodologiques résultant des « effets de contraste « recherchés à partir de deux sociétés appartenant à des aires culturelles très éloignées – tournent autour de quelques axes principaux :

  1. L’histoire, avec ses interrogations : Comment se sont constitués dans le temps et selon les lieux et sur quelles bases les mouvements communautaires et formes associatives à référent religieux et quelle a été leur évolution ?

  2. La culture : Comment au sein de chacun se sont combinés deux mouvements complémentaires, celui de l’exclusion vis-à-vis de l’extérieur, ostracisme contre les étrangers, ceux d’une autre religion, d’une autre ethnie, d’une autre région, mais aussi rejet de la puissance publique, hostilité à l’endroit de l’administration centrale et locale… et celui de l’agrégation, du rassemblement autour de thèmes et d’objectifs communs. Sans oublier les syncrétismes spécifiques à chaque groupe, association ou mouvement, qui intègre à sa culture propre des éléments qui, logiquement, devraient en être exclus puisqu’appartenant à l’extérieur ? Autrement dit comment les structures communautaires ont assimilé et retraduit dans leur langage ce qui était emprunté ?

  3. Le politique : Comment se sont élaborés un vocabulaire, et des comportements particuliers à chaque entité et quels sont les rapports entretenus avec le pouvoir au sens large ? S’agit-il de retrait, occasionnel ou systématique, de dépolitisation ou de contre-mobilisation, pouvant déboucher sur un conflit avec l’ordre établi ? Sommes-nous en présence de processus intégratifs ou segmentaires, autonomes ou séparatistes ? De pressions en vue d’obtenir des avantages particuliers, de se faire reconnaître un statut, monnayer une participation, un soutien, une collaboration ; d’influences, pour peser sur des décisions, orienter des choix ; de demandes indirectes ? Ou bien d’actions revendicatives clairement exprimées, d’intérêts égoïstes, d’exigences ? Ou encore de refus de coopérer, de résistance civique, de repli social, d’opposition politique, d’émeute, de révolte armée ?

  4. Les structures : Comment s’agencent et s’animent ces formes communautaires, selon quels principes organisationnels, avec quelles hiérarchies internes, quels mécanismes ? Mouvements fondamentalistes, églises alternatives, sociétés caritatives, groupes oppositionnels, factions années, ne peuvent être bâtis selon les mêmes critères. Les catégories étant fort diverses, il faut séparer ce qui est proprement communautaire de ce qui est d’essence associative, ce qui est proche de l’aide sociale de ce qui présente un caractère politique, les formes locales auto-construites de celles qui ne sont que des prolongements d’appareils centraux… Sans doute faudra-t-il reprendre le modèle de lecture d’Oberschall (Social Conflicts and Social Movements, 1973) qui a pourtant déjà beaucoup servi, en l’affinant en fonction des éventails brésiliens et égyptiens. Et en pensant que ce qui a été construit, à partir surtout des histoires et cultures associatives propres à l’Europe occidentale, doit être reconstruit lorsqu’il s’agit d’autres cultures, d’autres sociétés. Même si le Brésil a subi l’influence européenne et si l’héritage chrétien (catholique et protestant) y a produit une tradition associative sans équivalent en Égypte.

– Deux séries distinctives

20Les réponses à ces questions, on les a lues. Elles ne sauraient tenir en une formule : l’islam égyptien a produit tel type et le brésilien tel autre. Chaque cas est lui-même un produit mixte. En Égypte on ne peut ignorer des simultanéités ou successions : la tradition confrérique et ses organes d’encadrement traditionnel ; les regroupements de soutien social sous l’égide des mosquées officielles ; les Frères musulmans et leurs propensions récurrentes à s’organiser sur un modèle proche de celui des partis politiques, tantôt recourant à la clandestinité, tantôt soutenant le gouvernement en place avec toute la gamme des actions intermédiaires ; les Jama’at islamiyya – dont l’objectif se nomme moralisation des mœurs et retour aux préceptes islamiques et en réalité logique et légitimité étatiques, dont l’arme peut être la pression, le chantage, la démonstration de rue mais aussi le terrorisme, allant jusqu’à l’assassinat de personnalités politiques, « Pharaon » compris – ou les « putschistes » de Nâjûn min al-Nâr ; aussi, ne l’oublions pas, les associations caritatives coptes, catholiques et orthodoxes et derrière elles, des églises, des hiérarchies, des fidèles, des moyens ne serait-ce que financiers.

21Ce qui frappe, en étudiant l’exemple égyptien, c’est à la fois la disparité des mouvements sociaux d’inspiration religieuse et la normalité, le caractère naturel et traditionnel à la fois, des formes communautaires. Tout se présente comme si les accroissements démographiques, les déséquilibrages sociaux, les perturbations économiques, se trouvaient pour ainsi dire contrebalancés par une capacité des secteurs et rouages de mobilisation inférieurs à les amortir.

22Entre la machinerie et les individus, existent des organes de divers types, susceptibles de participer au contrôle social de la ville, de servir d’amortisseurs aux écarts entre classes, de compenser les ruptures du marché sous les coups de boutoir de l’infitah et les réquisits des organismes prêteurs internationaux. Des circuits se sont constitués au sein des tissus cairotes chamboulés comme au sein de la communauté nubienne « transportée » hors de son espace naturel, recouvert par les eaux du Haut Barrage d’Assouan. Le complexe des associations prend en charge, retransmet, assure la continuité, participe – on l’a signalé – à la reproduction sociale donc à l’ordre politique. Non sans écarts entre les organismes, en raison de leurs potentialités et moyens, mais aussi de leurs doctrines et projets. Non sans à-coups, accès de fièvre, éruptions, soit provoqués par des extrémistes soit servant d’aliment à ceux-ci. Non sans, aussi, que se mêlent des pratiques parallèles, se révèlent des entreprises de manipulation, interfèrent des éléments étrangers, notamment lorsque le cadre national cesse d’être un espace naturel d’action et qu’interviennent des solidarités religieuses, des identités culturelles, des idéologies contestataires dépassant les frontières des États.

23Mustafâ Kâmil el-Sayyid avait déjà montré, dans une contribution à un colloque franco-égyptien antérieur sur le néo-patrimonialisme (Etudes politiques du monde arabe, 1990, pp. 241-263), la pérennité de « processus informels », la part de patronage et le rôle, de « factions », chilla (ou shilla selon les transcriptions), de « réseaux » d’intérêt personnel informels, de canaux d’attribution d’un certain nombre de ressources (matérielles et symboliques) la plupart aux mains d’une élite et que l’on retrouve en milieu tant urbains que ruraux. Dans le présent volume, s’est M. el-Sayyid Sai’d qui remet en cause une grande partie des vertus que l’on attribue aux communautés. Reconnaissant que les idéologies religieuses sont peut-être « les seules capables d’assurer une alliance sociale élargie… verticale transclassiste » (p. 78) il avance que « le réseau associatif et caritatif n’organise pas les masses mais leur présente des services contre paiement » (p. 79) ; ce que nous voyons, ce sont en fait « non des organisations populaires mais le bras long de courants religieux parmi les masses » (id.). Ainsi, les Frères musulmans conçoivent-ils le peuple égyptien comme un ensemble « d’objets à réformer mais jamais des sujets comme tels » (id.). De même, Dina El-Khawaga déclare-t-elle sans ambage que charité et clientélisme peuvent bien aller de pair ; l’altruisme religieux pouvant apporter des bénéfices politiques.

24Nous aurions tort, en effet, de nous bercer d’illusions, de concevoir le communautarisme comme une panacée ou la solution. Tort autant de penser que toute l’Égypte fonctionne « par le bas », par toute une machinerie souterraine de rééquilibrages, grâce à l’enchevêtrement d’alliances, unions, corporations, sociétés, cartels, clubs, ententes, fratries, comités, coteries, congrégations, confréries et autres, non seulement susceptibles de composer une anastomose exemplaire mais d’être complémentaires (et non rivaux) les uns par rapport aux autres. Nous le savons, la part de l’État dans tout cela n’est pas que secondaire, accidentelle, ou limitée aux apparences. Ne tombons pas du « tout par l’État » au « rien par l’État ». Reconnaissons néanmoins que nous avons eu tendance à ignorer les circuits informels, les relations organisées des profondeurs, les médiateurs naturels, que nous étions loin de leur attribuer un rôle important dans la communication, la mobilisation, l’éducation et la participation politiques, enfin que nous imaginions que mal les liens entre couches basses et hautes, populaires et élitiques, entre organismes privés et instances officielles, entre associations politiques et partis professionnels, et ce à force de n’observer que les gesticulations des appareils, de n’écouter que les discours des gouvernants, de ne lire que la « grande » presse.

25Les exemples fournis à partir d’une confrérie en l’occurrence la Burhâniyya étudiée par Gamal ‘Abd el-Gawwad, des services rendus par trois mosquées du Caire, tels que rapportés par Iman Farag, ainsi que des transformations de la hiérarchie ecclésiastique copte, non sans conséquence sur les « systèmes sociaux », analysées par Dina El-Khawaga, démontrent à la fois l’autonomie de ces « secteurs de solidarité », les uns par rapport aux autres et leur part dans l’exercice d’un encadrement fractionné des populations dont les demandes ont peu de chance de transiter par les voies formelles.

26Ils prouvent aussi que les fonctions sociales remplies par les associations quiétistes, préoccupées de ramener les fidèles à la foi par la prière et à la morale religieuse par l’exemple, à l’opposé des entreprises des Frères musulmans en vue d’une mobilisation directe et plus encore des groupes activistes dits islamistes visant directement le pouvoir, le tout au nom d’une même religion, ne sont pas aussi incompatibles qu’on le laisse entendre d’ordinaire. Ne serait-ce que parce que, ensemble, ces instances ou degrés de mobilisation s’articulent moins qu’ils n’offrent une gamme de possibilités et d’alternatives des plus variées, rendant loisibles les passages entre contestation, compromis et retrait. En fait, l’ensemble est une construction essentiellement empirique, un système ouvert, variant au cours du temps comme une grandeur aléatoire et dont les niveaux se remplissent et se vident en fonction de fluctuations propres aux opinions, aux comportements.

27Les formes communautaires et associatives au Brésil présentent peut-être des similitudes avec celles d’Égypte. Et la combinatoire que l’on vient d’évoquer, ne serait-ce que par ce qu’elle a de flou, pourrait les intégrer. Quelques traits, toutefois, interdisent que l’on aille trop loin dans le raisonnement analogique. La culture religieuse et l’histoire politique n’ont pas produit les mêmes nœuds relationnels qu’en terre d’islam. Les populismes eux-mêmes ont entretenu avec les sphères religieuses des rapports non similaires, produit des « redéfinitions politiques » d’essences diverses. Au Brésil la tentative de marginalisation de la hiérarchie catholique, a conduit à une scission entre traditionalistes, prêts à composer avec le pouvoir ou à faire preuve de bienveillante neutralité et progressistes, choisissant de défendre la « cause du peuple » et de forger cette théologie de la libération, rupture évidente avec que Paulo Henrique Martins nomme « l’État développements » (p. 148), avec, pour effet : la réorientation de la « pratique pastorale assistantialiste » (id. p. 152) en direction des classes pauvres, la création de la Conférence nationale des évêques du Brésil dont les prises de position ne seront que renforcées par le coup d’État de 1984.

28Au Brésil, la mobilisation sociale – surtout en milieu paysan, où la contestation politique s’inscrit dans la perspective historique et présente un caractère récurrent comme l’illustre la littérature romanesque – s’est donc alimentée aux thèmes développés par la théologie de la libération. Sans produire toutefois la contre-culture ni les contre-codes à même d’inquiéter sérieusement les élites dirigeantes. En fait, l’Église catholique ne cherche pas tant à s’opposer qu’à influencer ; à maintenir son alliance avec le régime en place, quel qu’il soit, et à moraliser la vie politique, développer un discours égalitaire, se présenter comme porte-parole des déshérités dont la défiance naturelle vis-à-vis de l’État a besoin de truchements. Ces tranches sociales « captives » en quelque sorte, interviennent dans un enjeu qui les dépasse, moins comme acteurs que comme « masse » (substance solide et ensemble d’individus) dont la revendication à un meilleur statut social, à un mieux-être, est médiatisée, transformée en demande politique décodée en contre-discours citoyen, par l’ordre religieux. Ceci explique en partie d’autres mouvements les uns d’inspiration messianique, les autres syncrétiques populaires. L’ascendant exercé par les mouvements messianiques, produisant leurs propres clercs, leurs propres églises, en même temps que leurs utopies, et référents imaginaires : leaders réincarnés, messies itinérants, rois attendus (Sébastien)… Les sectes afro-brésiliennes mentionnées par Marion Aubrée (p. 159) et Hélène Rivière D’Arc (p. 174), véritables religions alternatives, dont les entreprises grignotent le terrain des associations et entrent en compétition avec une Église catholique longtemps en situation de quasi-monopole. La concurrence devenue aiguë des Églises protestantes et des « sectes évangéliques » de diverses obédiences, de plus en plus entreprenantes sur l’ensemble du sous-continent latino-américain, et pas seulement en Guatemala et au Nicaragua. Au Brésil, où l’on avançait le chiffre de 600 000 conversions annuelles (Le Monde du 9 avril 1991), celles-ci seraient moins le signe d’un changement des croyances et des pratiques de la foi que l’indication d’un passage sous la tutelle d’un autre « défenseur » (pour ne pas parler de « patron »), susceptible de mieux répondre aux attentes, d’obtenir plus de la puissance publique, de mieux assurer un repli… David Stoll demande de façon provocante, à travers son livre : l’Amérique latine deviendrait-elle protestante ? ; les propos du pape Jean-Paul III, recevant les évêques brésiliens au Vatican en 1990, montrent que c’est toute l’Église catholique qui s’interroge. Au même moment, on imagine mal, en Égypte un demi-million de musulmans abjurer et se faire « copter ». On conçoit par contre, fort bien, que les confréries étendent leur audience, que les groupes islamistes recrutent plus d’adeptes, voire que les Frères musulmans gagnent en sympathisants, et plus encore que les mouvements associatifs remplissent des fonctions sociales croissantes.

– Bilan provisoire

29Rapprocher Brésil et Égypte, ce n’était pas confronter deux sociétés politiques, deux États-nations ou deux régimes, dont on savait par avance que les histoires, les cultures, les principes d’organisation et de fonctionnement n’incitaient pas à un dialogue très productif. C’était, par contre, appréhender les façons dont sont perçus les domaines (donc les contours) du politique, à travers les modes sociaux de regroupement, ce qu’Yves Goussault évoque sous le nom générique de « nouvelles formes de solidarité communautaires » (p. 185), qu’il interprète, entre autre, comme de possibles « stratégies de transition » (p. 186). Les caractères communs des dites stratégies, celles des pentecôtistes brésiliens et des islamistes égyptiens par exemple, donc issues de « peuples de dieu » différents, sont bien : la glorification des valeurs profondes, le retour à la société pure, celle de l’esprit des origines, par l’éthique, le recours à des règles et rites liés à la foi, une volonté d’articuler les rapports sociaux sur la croyance et non l’inverse, de communiquer (communier) dans la prière et de se reconnaître par le biais de signes et emblèmes (vêtements).

30Communautarisme ecclésial brésilien, associationnisme représentatif islamique et solidarisme congrégationniste copte égyptiens, produits et porteurs de « mémoires religieuses multiples » comme le dit Nicole Khouri, et offrant une gamme étendue de réponses à l’altérité « présentée souvent comme modernité », composent un étonnant patchwork. La lecture n’en est guère facilitée. La pluralité des expressions et constructions communautaires et associatives, qu’il faut déjà différencier en deux classes ou genres, la diversité des programmes, idéaux, buts et interventions extérieures, la variété des positions vis-à-vis des pouvoirs centraux (État, administration, législation, justice, police, armée…) et des obligations de la collectivité politique où les groupements se trouvent inclus, les politiques pratiquées par les uns et les autres – et quelquefois en alternance au sein d’une même entité passant de l’opposition à la participation, pour pratiquer ensuite le repli – tout ceci ne se met pas en place tout seul dans les cases requises par tout ordonnancement.

31Le besoin d’une typologie se fait sentir, où l’on puisse différencier sectes, communautés et associations ; prosélytes religieux, confréries de dévotion et institutions congrégationnistes, systèmes d’entraide communautaires, organes caritatifs et antennes des Églises constituées ; groupes autonomes, fractions plus ou moins indépendantes et postes avancés de partis organisés ; courants piétistes, clans d’adeptes et groupuscules extrémistes type Jihad… Il faudrait donc instituer quelque ordre dans ce qu’Hélène Rivière D’Arc nomme « une grande diversité d’expression ». En prenant pour critère à la fois la structuration, le contenu de la revendication identitaire et des modes d’action.

  • 2 Je tire, à ma façon, et en les déformant, les conclusions d’une lecture d’un texte de Jean Leca « N (...)

32Il n’est pas certain que la clarification par le biais de la typologie, estimée pourtant comme un préalable par certains, nous mène au delà du rangement lui-même. Il est par ailleurs probable que le dit rangement, une fois réalisé, nous aura poussés à mettre ensemble des forces et formes de parenté plutôt lointaine et incités à fonder nos explications en fonction des catégories établies. Quitte à ajouter aux tâches et difficultés il paraîtrait préférable de faire porter l’effort sur des mouvements communautaires particulièrement représentatifs et d’observer (de l’intérieur si faire se peut) les forces qui les animent et les stratégies qu’ils mettent en œuvre, les amenant à aborder, investir ou quitter trois « niveaux », le religieux, le social, le politique. En n’oubliant point que le communautaire, le national et l’universel ne sont pas des secteurs insécables et que l’appartenance à une collectivité politique (nationale), l’état de citoyen, peut fort bien passer par l’appartenance à une association2. Ce qui n’est pas contradictoire avec ce que dit Alain Roussillon quand il décrit « les organisations syndicales et le mouvement associatif comme lieux où se jouent le processus de démocratisation, ou, pour mieux dire, de libéralisation du système politique égyptien » et comme pépinière pour la formation d’un « nouveau type de leader social » (p. 54).

Notes

1 « La méthode des contrastes dramatiques est ainsi dotée d’une valeur heuristique très forte, puisqu’elle a pour propriété de permettre la connaissance des singularités propres à chaque modèle de développement politique, ce que, par définition, l’analyse monographique ne peut établir… Plus ce contraste est aigu, plus les différences mises à jour concernent la conception même de l’ordre politique, et permettent ainsi de poser le problème de la définition du politique au sein des sociétés qui sont ainsi comparées ». (Citation de la page 73).

2 Je tire, à ma façon, et en les déformant, les conclusions d’une lecture d’un texte de Jean Leca « Nationalisme et universalisme » (Pouvoirs 57-1991, pp. 33-42).

Auteur

CEDEJ – CNRS

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1991

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