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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume I : Égypte-Brésil (1970-1989)

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

Conduites communautaires urbaines à références religieuses

Les organisations populaires à un tournant au Brésil : réflexions à partir de données régionales

Hélène Rivière D’Arc

Texte intégral

1Il existe au Brésil un tissu communautaire et associatif dans les milieux populaires, dont la vigueur a été révélée par l’urbanisation accélérée et par les luttes qui l’ont accompagnée, pendant l’époque de la dictature militaire. Le processus de démocratisation l’a reconnu en lui proposant des canaux de participation à la gestion locale dont le contenu reste flou. L’Église catholique et beaucoup de ses membres issus du mouvement missionnaire européen des années 50-60, et renouvelé par la suite par une pensée plus spécifiquement latino-américaine et surtout brésilienne dont l’étape la plus récente est connue sous le nom de théologie de libération ou Église des pauvres, a largement contribué à la dynamique de ce mouvement sans pour autant le monopoliser.

2Cependant, le terme de communauté, qui permet aux habitants d’un quartier pauvre ou favela de s’auto-désigner, ne recouvre généralement que certaines formes assez lâches de sociabilité commune. La communauté au sens plus strict d’un partage de valeurs, réunion de personnes plus engagées, est alors la communauté ecclésiale de base (CEB), tandis que le terme d’association qui acquiert plus tard un statut officiel, est plutôt attribué au local et aux membres élus ou cooptés du bureau. L’une et l’autre, ou l’une ayant donné naissance à l’autre, sont le plus souvent présentes dans la communauté au sens large – le quartier –, dont les habitants n’ont un engagement qu’épisodique.

3A un partage de valeurs religieuses, morales et de solidarité, la communauté ecclésiale de base, souvent fondatrice des associations, a voulu joindre une prise de conscience d’intérêts communs à la communauté au sens large.

1 – Présence de l’Église catholique dans les organisations populaires

4Une enquête dont les résultats ont été publiés par un journal de Bahia en 1987, alors que la popularité du gouvernement brésilien était au plus bas, révélait que, parmi les institutions susceptibles d’avoir une action sociale concernant leur vie quotidienne, c’est à l’Église catholique que la majorité des interviewés accordait – et de très loin – la plus grande confiance. L’Église, disaient-ils, ne les trompait pas, ne les avait jamais trompés. Plus le niveau social des enquêtés était modeste, plus la confiance dans l’Église semblait grande. Elle était aussi perçue comme ayant un rôle à part, tout à fait distinct des autres institutions : instances municipales ou gouvernementales, syndicats, etc.

5Par ailleurs, il n’y a pas de doute sur ce point : l’Église, en l’occurrence, était bien l’Église catholique. Dans un pays où les mythes fondateurs de communautés diverses –importés ou non, nouveaux ou anciens – se répandent avec une extrême rapidité, il convient de le préciser.

  • 1 Cf. la force des micro-solidarités hors de travail qui fondent les notions tant utilisées aujourd’h (...)

6Contrairement aux autres Églises, l’Église catholique est une institution et perçue comme telle. Mais elle est aussi différente des autres institutions pour plusieurs raisons. Institution puisque géographiquement et verticalement présente partout, elle se distingue à cause de la pérennité de son intervention : dans un pays où la fondation d’un Welfare State est annoncée depuis Vargas et le populisme, un leitmotiv jamais réalisé, où les droits sociaux et la citoyenneté ne sont dans la pratique que très partiellement substitués à la charité et à l’assistance, et où le problème de la solidarité ne se pose pas dans les mêmes termes qu’en Europe, qui d’autre que l’Église symbolise cette permanence des notions de charité et d’assistance ?1

  • 2 Voir CONÇEIÇAO Fernado (leader noir de Bahia), 1988, Negritude favelada, a questo do negro e o pode (...)

7Seules, certaines tendances du Mouvement Noir évoquent encore les compromis de l’Église, au cours de l’histoire, avec les couches dominantes, assimilées aux Blancs, et les discriminations qu’elle a ainsi contribué à imposer aux pauvres (en l’occurrence, le peuple noir).2

8Institution qui surpasse l’institution étatique, enfin, puisqu’universelle, qui solidarise le peuple tout en permettant à ses membres de se reconnaître individuellement à la fois au niveau de l’essence et de l’action (tous et chacun fils de Dieu, tous et chacun égaux devant Dieu), qui fait aussi que ses médiateurs (les prêtres qui organisent les communautés) sont tout à fait acceptés, alors qu’une grande partie d’entre eux sont étrangers (espagnols, italiens, belges, français, allemands, etc.) et même parfois particulièrement du fait même de cette condition.

9Mais cette perception de l’Église comme institution, on pourrait presque dire cette prégnance de son caractère institutionnel, explique peut-être aussi qu’il ne semble pas y avoir incompatibilité entre l’appartenance à l’Église catholique, dans la totalité de la vie quotidienne (les gens se disent chrétiens et agissant comme tels) ou partiellement (c’est-à-dire comme membres d’organisations communautaires qu’elle encadre) et l’adhésion simultanée à d’autres valeurs collectives et rituelles (sectes, syncrétismes, umbanda, divers cultes afro-brésiliens…).

2 – Le malaise actuel

10Malgré cette prégnance de l’Église catholique concrétisée par la participation active du clergé et de militants chrétiens dans les organisations populaires de base, et malgré le rôle-clef qu’ils y ont joué pendant plus de 20 ans, on note aujourd’hui un malaise beaucoup plus perçu, d’ailleurs, par ces militants que par la population qui se mêle plus ou moins et de près et de loin aux activités des associations. Ce malaise tient aux changements que le processus de démocratisation a introduit dans les relations entre les organisations populaires et ses interlocuteurs institutionnels, les municipalités et les représentants des états fédérés. Il tient à l’entrée massive dans ce monde, dont la dictature avait paradoxalement favorisé l’éclosion et la structuration, des médiateurs des partis politiques par rapport auxquels, malgré certaines réticences et résistances, il faut inévitablement se définir.

  • 3 Voir par exemple, JACOBI Pedro, 1989, Movimentos sociais e politicas publicas, Sao Paulo, Cortez Ed (...)

11On peut exclure la dimension religieuse ou l’impact de l’Église de l’interprétation de ce malaise en disant que dans ce moment de transition, les organisations populaires reproduisent, dans un contexte politique qui n’est pourtant plus le même, face à l’accentuation des problèmes de la vie quotidienne, les conduites et les modalités d’action auxquelles elles sont habituées, leur savoir-faire « politique » en quelque sorte, qui leur a parfois réussi.3

12Cependant, on peut dire aussi que la difficulté à renouveler ces modalités d’action tient à l’idéologie même – catholique et chrétienne – qui a forgé leur cohésion et déterminé certaines conduites pendant tant d’années, qui considère les pauvres, plus que comme une classe, comme un peuple revendiquant sa dignité, en butte à un État (et à toutes ses instances médiatrices), dont le rôle serait de lui reconnaître cette dignité, mais qui ne le fait pas. Les choses ne sont pas aussi simples. Les histoires locales récentes traduisent ces malaises de façons diverses. Les compositions sociales, régionales et urbaines, se font et éclatent selon des spécificités qui ont un long passé. Par ailleurs, l’intervention locale des prêtres et catholiques engagés, leaders des communautés, dont le rôle est extrêmement personnalisé par la base, n’est pas du tout monolithique, ce dont témoigne, à la fois la variété des choix qu’ils font aujourd’hui, et les critiques profondes et/ou les forts appuis dont ils font l’objet de la part des militants des partis qui revendiquent la laïcité de leur action. Enfin, les actions que l’on perçoit comme un encadrement par l’Église – ou, dans ce cas, par les Églises – sont si diverses qu’elles doivent conduire l’observateur à beaucoup de précaution pour ne pas tomber dans des amalgames faciles. L’importance de l’intervention des Organisations Non Gouvernementales (ONG) (FASE, ISASE, OXFAM etc.), très souvent financées par des Églises étrangères, mais dont les membres actifs ont revendiqué, par rapport à elles, leur complète autonomie doit, même si elle contribue à donner un souffle nouveau ou à infléchir le type de conduite, me semble-t-il, être distinguée de la dynamique communautaire vue de l’intérieur.

3 – Histoire locale récente : Salvador et Belèm

13Ces deux villes, traditionnellement considérées comme des symboles du système clientéliste, autrement dit de l’archaïsme de la vie politique, métropoles régionales du retard économique (le Nordeste et le Nord), sont aussi le cadre de la course à la modernisation, c’est-à-dire qu’elles sont entrées dans la modernité. L’une, Salvador, est devenu un pôle industriel de premier plan, grâce à l’implantation du complexe pétrochimique du Camaçari ; l’autre, Belèm, est la capitale d’une région, l’Amazonie, agitée par des plans successifs de développement qui ont entraîné toutes sortes de résistances et de répressions, par des formes d’accumulation sauvage, par des forums et des colloques, critiques et contradictoires, sur ce mode de développement. Tout cela, bien qu’il s’agisse d’une modernité tronquée sur le plan économique puisque la crise a ralenti considérablement le processus de salarisation qui était censé accompagner l’industrialisation et l’urbanisation. D’ailleurs, l’exclusion d’une grande partie de la population du travail formel et des revendications professionnelles qui en sont le corollaire n’est pas étrangère au renforcement des organisations populaires urbaines pendant les années 80.

14L’analyse de la dynamique communautaire face à la modernité est donc, me semble-t-il, justifiée et pertinente dans ces deux villes, même si elle n’est pas forcément exemplaire. Comme partout au Brésil cependant, l’interprétation des élections qui se suivent depuis le début des années 80 a tendance à faire dévier la réflexion sur ce que l’on appelle les mouvements populaires face à la modernité, vers une analyse conjoncturelle, à rebondissements, confrontée au risque des résultats de vote contradictoires qui surgiraient de la conduite d’un électorat brésilien toujours soupçonné d’imprévisibilité. Ainsi remet-on en cause, à chaque fois, l’évolution de la société civile locale, en fonction des résultats électoraux pour les municipales, les législatives, le choix des gouverneurs, etc.

15La question est donc, dans ce contexte, de se demander si la dynamique communautaire et associative dans ses formes les plus variées, mais qui structure aujourd’hui profondément la vie populaire, au point que toutes les institutions (l’Église la première, mais aussi les instances de l’Etat, et même la Banque Mondiale, la BIRD ou les Nation unies) ont inventé pour elle la notion de participation (tout en lui donnant des sens différents), est une tendance profonde de la société civile, compatible avec l’accès à la représentation politique.

16A Salvador comme à Belèm, le changement fondamental dans le rôle charitable de l’Église catholique fut la tentative de mobilisation des couches populaires à la fin des années 60, autour de l’idée que les pauvres devaient sortir de leur condition d’offensés et d’humiliés par l’action collective et la prise en main de leur destin, à travers des relations de solidarité réciproque. Mais au-delà des relations solidaires et charitables entre voisins, la dignité des pauvres devait être reconnue par les pouvoirs publics. A Belèm, les premières « communautés » se sont soudées nettement dans le cadre des limites spatiales des paroisses divisées entre « zone pilote » et « zone globale ». Mais, le maintien de la cohésion et de l’unité des groupes passaient par des actions concrètes : lutte pour l’accès au sol urbain, revendication du droit à l’enseignement, donc création d’"écoles communautaires » puisque l’État « ne faisait rien ». Cela à Belèm surtout, où l’action de la FASE, à travers les stages de formation qu’elle a dispensés, mettait au premier plan la nécessité de l’éducation. Comme pratiques issues de ces réflexions sur les droits sociaux, internes aux communautés, des démonstrations publiques, notamment destinées à sensibiliser à la question du « droit d’habiter », prenaient parfois des formes symboliques : à Belèm par exemple, chaque étape du cheminement des manifestations à travers la ville rappelait une station du chemin de croix.

  • 4 Entretien avec des leaders du MFD à Salvador en 1986 et 1987. Voir aussi les comptes rendus des déb (...)

17Il ne semble pas y avoir eu à Salvador d’évocation semblable d’une telle religiosité. Cependant, dans les années 80, plusieurs signes de la profonde influence du discours religieux et moral, ciment originel de la cohésion des mini-groupes, réunis ou mobilisés en telle ou telle circonstance, apparaissaient encore : dans des réunions de travailleurs ruraux à Bahia, affiliés à la Confédération des travailleurs de l’agriculture (CONTAG), cantiques et lectures de passages de l’Évangile, précèdent le plus souvent les discours. Quant au discours sur la dignité, dont j’ai parlé à plusieurs reprises, il est très présent chez les leaders du MFD (Mouvement de défense des favelados et des quartiers qui manquent de tout), une des deux fédérations de quartiers de Salvador ; être reçu dans le respect réciproque, par les autorités publiques (le maire par exemple), revendiquer cette dignité pour les pauvres dans les débats sur la participation promus, pendant les années 80, par une municipalité qui s’intitulait « mairie populaire », sont deux constantes de l’attitude des représentants des couches les plus modestes4. Enfin, la difficulté de mener à bien une réunion destinée à définir une stratégie ou une position dans ce que l’on appelle les « luttes urbaines », en l’absence du conseiller (assesor), venu de l’une ou l’autre des organisations de l’Église (Justiça e paz, CEB, etc.), révèle l’autorité dont ce dernier dispose toujours.

4 – L’éclatement de l’influence religieuse dans les organisations populaires à Salvador et à Belèm

  • 5 Voir l’article de P. H. Martins qui fait allusion à une première laïcisation.

18Les communautés ont revendiqué à la fin des années 70 le statut d’associations ; elles l’ont le plus souvent obtenu. C’était un pas important vers une nouvelle laïcisation5, d’autant plus que l’Église des pauvres a milité en faveur de l’adhésion de non-croyants ou de gens de toute croyance. Elles devenaient des partenaires des instances publiques au même titre que les associations professionnelles ou culturelles. Elles pouvaient ainsi prétendre à devenir des acteurs de la gestion urbaine. Cette étape essentielle dans la reconnaissance de leur statut avait lieu conjointement avec leur multiplication au plan géographique : nées souvent autour des paroisses comme on l’a dit, c’est-à-dire au cœur du tissu urbain « formel », bien que le plus souvent pauvre et dégradé, elles ont essaimé vers ces zones auto-construites, lieu de conflit et d’insécurité (la periferia). C’est même dans la periferia qu’elles sont devenues les plus actives. Cependant, la présence institutionnelle de l’Église dans ces nouveaux quartiers est différente : elle y est en effet dépassée par le rythme accéléré d’occupation. Il n’y a pas de paroisses structurées spatialement. Le personnage du prêtre coordonnant sa paroisse n’existe pas vraiment. Le prêtre est un militant un conseiller, qui n’a le plus souvent pas d’église et se déplace depuis sa propre communauté de clercs ; il devient donc peu différent du militant laïc d’ONG.

19De même qu’ils n’avaient pas la position institutionnelle du curé de paroisse, les prêtres ou les militants catholiques laïcs, conseillers des associations nouvellement apparues, n’ont pas revendiqué le statut de leader. Il ne leur restait donc plus qu’à faire passer une éventuelle spécificité de leur message, soit le plus souvent la nécessité de l’action immédiate et urgente, liée à la vie quotidienne ; un message qui n’était pas toujours en phase avec celui des leaders, porte-parole des partis, qui mettaient l’accent selon leur appartenance, sur la prise de conscience de classe et les revendications de niveau national, susceptibles à moyen terme de conduire à la « prise de pouvoir », ou plus récemment sur l’alternative d’entrer dans les formes de participation proposées par les gouvernements municipaux. Dans ce contexte, certains membres de l’Église ont franchi le pas et se sont repliés sur leur propre communauté, d’autres enfin continuent de jouer ce rôle de conseiller en tentant de préserver la nature extra-parti des associations, ce qu’ils appellent parfois l’autonomie.

20Cependant les malaises qu’éprouvent aujourd’hui les associations ne sont pas identiques à Belèm et à Salvador. A Belèm, c’est plutôt la multiplication des groupuscules et des tendances politiques de gauche et d’extrême-gauche, conjointement à la cooptation par la mairie de certains leaders d’associations, qui perturbent les membres des bureaux fédératifs des quartiers, ainsi que la très forte pénétration des sectes protestantes dans les milieux pauvres, et notamment chez les immigrés récents qui sont leurs principales cibles. A Salvador, la dynamique assez récente (10 ans ?) d’un mouvement noir, certes divisé mais présent sur une base territoriale différente de celle des associations, ainsi qu’une certaine radicalisation des rivalités sur les conduites à suivre entre les deux fédérations de quartiers (FABS et MDF), peut-être compliquée par les nouvelles alliances partisanes (campagne présidentielle de 1989), ont troublé les années 84-88.

21Paradoxalement c’est à Belèm, où son impact fut le plus fort lors de la naissance des associations, où ses membres ont sans doute subi la répression la plus dure, que les critiques vis-à-vis de l’Église semblent aujourd’hui les plus vives. En revanche, la complexité déjà ancienne des appartenances religieuses à Salvador assure une certaine permanence de son rôle comme si le fait d’avoir à se définir sur deux fronts, la lutte pour les droits sociaux et la tentative d’investissement du champ politique d’un côté et le dessin d’une identité locale spécifique de l’autre, atténuaient la radicalité des prises de position locales.

  • 6 La plupart des procédés se déroulaient à Belèm.

22Un observateur extérieur peut ainsi à Belèm décrire la situation de ces dernières années : une mobilisation très forte dans les milieux populaires depuis les années 60, à l’initiative à la fois de l’Église et de très nombreux groupuscules de gauche (tendances révolutionnaires ou réformistes issues du PC, du PC do B, et plus tard du PT), qui s’est accrue du fait de la répression, même si celle-ci touchait d’une façon plus spectaculaire les militants du milieu rural que ceux du milieu urbain6. Un soutien également ancien des ONG, d’obédience ecclésiale à l’origine (Église catholique allemande ou hollandaise, Église luthérienne ou anglicane…), mais dont la volonté d’autonomie s’est manifestée dès le début des années 70. Un soutien actif, enfin, de certaines élites urbaines qui ont créé dans les années 70 la Société Paraense de Défense des Droits de l’Homme, dans laquelle se sont engagés le plus souvent des avocats et des universitaires (sociologues) plus que des conseillers techniques en urbanisme ou ingénierie.

23Les membres de l’Église catholique militante, longtemps proches, et aujourd’hui encore, de la Confédération des quartiers de Belèm, ont jusqu’aux années récentes appuyé l’action spectaculaire de masse en vue de la satisfaction de revendications précises, en même temps qu’ils appuyaient la solidarité interne pour construire ici et là une coopérative ou une école. Mais ils affectent une certaine méfiance vis-à-vis de la voie électorale qu’ils prétendent manipulée par les politiciens locaux, tout en reprochant parallèlement leur autoritarisme aux militants des groupuscules d’extrême-gauche. Est-ce la traduction de la perte d’un certain contrôle idéologique ? Un refus de prendre position entre une attitude jugée trop radicale et une voie démocratique peu transparente et clientéliste ? Est-ce une attitude défensive face aux critiques livrées en vrac par les autres acteurs ? Le gouvernement qui a proféré, en tentant d’exploiter le fort régionalisme, un discours nationaliste faisant un amalgame douteux entre tous les intervenants étrangers en Amazonie (multinationales, différents types de missionnaires « s’occupant » des Indiens oubliés en milieu urbain, organisations d’obédience catholique comme le CIMI et Justice et Paix, etc.). Certains technocrates des institutions publiques qui tentent de défendre leurs propres rôles de promoteurs des communautés selon un « concept » mis au point par les Nations unies, ou qui reprochent aux membres de l’Église catholique de refuser la notion de promotion sociale individuelle de peur de scinder la communauté. Critiques enfin de plusieurs tendances de gauche qui les soupçonnent toujours d’anti-communisme sommaire.

24Ces divergences et ces difficultés ont peut-être facilité l’implantation des sectes dont la dynamique échappe au débat public et institutionnel, et qui se fondent d’une façon très clandestine dans l’"invisible social ». Les ressentiments entre sectes et responsables de la Confédération des quartiers de Belèm, imprégnés à la fois de l’idéal de l’Église des Pauvres et du discours de la lutte des classes mené par les tendances, se manifestent aujourd’hui dans de nombreux quartiers pauvres : les sectes, une des meilleures courroies de transmission du conformisme social et de l’acceptation individuelle des contraintes de la société disent certains, mais qui apportent en contrepartie une dimension spirituelle que chaque membre du petit groupe peut exprimer physiquement au milieu des autres (sorte de psychanalyse des pauvres fondée sur la notion de libéralisation du mal), mettent en garde leurs adeptes contre la fréquentation des associations. Une mise en garde d’autant plus forte que les participants aux réunions des associations de même qu’aux cérémonies des sectes, parce que leurs activités sont liées aux problèmes de la vie quotidienne, sont en majorité des femmes. La politisation supposée des associations mettrait en péril l’équilibre familial et les relations entre mari et femme, prétendent les sectes. Ce grignotage par les igrejas de crentes (les sectes) de la participation aux associations est révélé par le fait que nombre de femmes ne fréquenteraient plus les associations que « clandestinement ». Mais pour ces dernières, il n’y a pas d’incompatibilité entre les deux formes d’expression. Et il ne semble pas y en avoir non plus, aux dires des responsables des associations, pour les pères et mères de saints, figures les plus respectées des cultes afro-brésiliens. Ceci signifierait-il que la sécularisation complète du volet « social » de l’Église catholique serait atteinte ? Ou s’agirait-il de sa capacité d’oecuménisme ? Ou qu’elle a définitivement accepté de transmettre à des acteurs qui ont une vision laïque de l’action sociale les structures qu’elle a fortement contribué à mettre en place, n’y figurant plus que comme un acteur parmi les autres ; et enfin cela signifierait-il que les adhésions diverses de la population à différentes idéologies ou Églises ne seraient nullement incompatibles, chacune jouant un rôle particulier, l’Église catholique jouant le rôle le plus faible ou le plus dilué, non pas dans le champ social, mais dans le champ religieux ? Cette hypothèse serait confortée par les réserves lointaines du Vatican à l’égard de l’Église des pauvres qui obligeraient actuellement les prêtres catholiques à un changement d’attitude, destiné à revigorer les formes de religiosité des foules brésiliennes ; cela même si on peut observer que ces dernières n’ont jamais rompu avec les traditions que propose l’Église officielle qui réunit les riches et les pauvres (cf. les cérémonies du Cirio de Nazaré à Belèm auxquelles participent plus d’un million de personnes). En fait, la population ne fait pas siennes ces déchirures à l’intérieur de l’Église intellectuelle. Elle retient les signes qui lui conviennent.

25A Salvador, la situation est autre. C’est dans le Mouvement de la Défense des Favelados (MDF) qui a rompu avec la Fédération des Quartiers de Bahia (FABS) que l’influence de l’Église des pauvres fut la plus forte au cours des années 80. Cette rupture signifie une différence d’approche entre les deux fédérations ; pour la MDF, il s’agissait de réunir les plus pauvres qui n’étaient apparemment plus assez pris en considération en tant que tels, par une FABS parfois traitée de « bourgeoise » et de compromise avec une autorité, le maire, que le MDF avait symboliquement « enterré » (en 1987). Cependant, même si la pression exercée par les populations pour l’accès au sol urbain est très forte – les « invasions » se sont multipliées depuis l’ouverture démocratique –, la mobilisation communautaire, qu’elle ait lieu à l’initiative des militants des partis de gauche (dans la FABS) ou de membres de l’Église et de militants du PT (dans la MDF), semble avoir lieu surtout dans ce type d’action. Certaines « victoires populaires » sont devenues exemplaires : celle du quartier de Calabar, envié par les autres quartiers, qui a obtenu une radio, une école, des crèches etc., apparaît aujourd’hui avant tout comme l’œuvre d’un leader qui a su allier le discours mobilisateur, l’utilisation de sa « négritude » et sa capacité d’analyse des rapports de force.

26D’ailleurs le Mouvement noir occupe une place à part dans le champ social et même dans le champ de la politique locale à Bahia. A-t-elle été créée artificiellement ? Pendant la dictature, peut-être. Mais quoiqu’il en soit, aujourd’hui, sa dynamique qui ne peut plus être niée, ne correspond pas à la même « territorialité » que celle des associations de quartiers, même s’il y a parfois action commune. Le Mouvement noir a l’ambition de représenter plus des deux tiers de la population et peut ainsi entrer en contradiction avec le MDF sur la base de clivages sociaux différents. Sur le plan spatial, il revendique par des actions symboliques et festives la réappropriation épisodique du centre historique de la ville, dégradé et de mauvaise réputation, où l’on vendait autrefois les esclaves. Devenu l’enjeu de toutes sortes de récupérations par les gouverneurs et maires successifs qui l’ont partiellement restauré au nom d’une culture « bahanaise » qui serait promue par les groupes carnavalesques ayant accepté ce compromis (Olodun, Fils Gandhi…), le centre historique peut être vu comme le symbole des tensions urbaines. Symbole pour les militants noirs qui n’acceptent pas la reconnaissance « folklorique » de leur identité affichée par les autorités locales, parce qu’elle ne donne pas de place à leur condition de pauvres, et qui cherchent des formes de lutte et de reconnaissance où il est difficile de distinguer si la priorité est donnée aux sources religieuses ou profanes de leur identité, mais qui en tout été de cause, doit impliquer à leur égard un traitement spécial, fondé sur la différence et leur statut d’exploités parmi les exploités. Symbole également pour les habitants du quartier, femmes surtout, quelle que soit leur couleur, participants du MDF, qui refusent d’en être expulsés et veulent avoir leur mot à dire sur le programme de réhabilitation, aidés dans cette voie par l’Institut des Architectes, dont plusieurs adhérents sont fidèles à une tradition progressiste.

27En reconnaissant en 1970 les cultes afro-brésiliens, longtemps interdits comme des archaïsmes susceptibles de freiner l’intégration nationale, en créant même avec certains terreiros (communauté de candomblé) des relations privilégiées, les pouvoirs publics locaux pensaient désamorcer tout un potentiel d’insatisfaction d’autant plus facilement que les relations hiérarchiques à l’intérieur du candomblé pouvaient apparaître, et sont souvent décrites, comme une variante du paternalisme et du clientélisme. Elles n’y ont que partiellement et conjoncturellement réussi.

28A son tour, l’Église catholique pourtant réticente vis-à-vis de ces cultes et des formes religieuses d’organisation communautaire qu’ils sous-tendent, tentait d’en comprendre ou même d’en accepter les pratiques, afin qu’il n’y ait pas de rupture parmi ceux qu’elle considérait comme ses fidèles, qui se maintiendraient ainsi, pour le meilleur et le pire, dans une double appartenance. En effet, même si le plus souvent, ils détestent le culte catholique, les Noirs ne nient, ni ne s’excluent de l’Église, peut-être parce que leur propre culte n’inclut pas réellement d’idée d’au-delà.

29Mais s’ils ont besoin de chercher dans cet élément le plus fort de leur culture, le candomblé, qui leur paraît entretenir la vitalité de leurs racines africaines, malgré l’introduction dans leurs rituels de relations différentes de celles qui prévalent au Bénin ou au Burkina Fasso, pour marquer leur spécificité, les mouvements noirs ont aussi construit cette dernière sur d’autres thèmes mobilisateurs, très proches de ceux du Mouvement noir nord-américain des années 60. De même que sur des thèmes qui se veulent à valeur universelle, telle que la dénonciation de l’apartheid en Afrique du Sud. Ils prétendent donc entrer par ces voies dans le champ politique.

30Enfin, candomblé et Mouvement noir n’effacent par pour autant le développement d’autres formes communautaires, telles que les sectes (igrejas de crentes). Il est même remarquable de constater la participation de représentants sous leur propre bannière, d’églises diverses (7e Jour ou adventistes…), dans les rassemblements qui ponctuent la vie urbaine, pour l’accès au sol et la défense des occupants sans titre, l’action de loin la plus mobilisatrice à Bahia. Cela contredirait peut-être quelques affirmations sur le conformisme des sectes. Dans ces actions passagères où des forces sociales très diverses de la ville se retrouvent, l’Église catholique « joue son rôle », comme dans les autres villes, en déléguant prêtres, religieux ou militants qui se comportent en conseillers. Cependant, peut-être plus qu’ailleurs, à Salvador de Bahia, reste-elle aussi une institution (souvent encore propriétaire du sol urbain), forte de ses innombrables églises et couvents dans l’espace historique de la ville, aux prises avec ses difficultés internes : hiérarchie/Église des pauvres (représentée sans doute par les jésuites et d’autres couvents) ; compréhensions ou rejet des expressions identitaires et/ou religieuses « autres » d’une grande partie de la population etc.

31Cette grande diversité d’expressions que la modernité symbolisée par le pôle pétrochimique de Camaçari n’a modifié que pour confirmer chez certains croyances et confiance dans la possibilité de promotion sociale individuelle, spécifique de Bahia, a en même temps dilué la radicalisation des critiques vis-à-vis de l’Église catholique. Mais elle explique peut-être aussi qu’il y ait, beaucoup moins qu’à Belèm, des relations entre les manifestations d’insatisfaction urbaine et les revendications syndicales ou professionnelles.

Conclusion

32De l’analyse de ces deux histoires urbaines récentes, il ressort clairement que c’est parmi les groupes les plus pauvres de la population que l’on rencontre des membres engagés de l’Église catholique. De la réflexion collective sur l’Évangile et des prières, à l’action solidaire pour créer des écoles et s’entraider, les communautés sont passées à une pression permanente sur les autorités locales pour faire reconnaître leurs droits à la vie urbaine. Ces pratiques les ont dans une certaine mesure soudées ; les faisant s’admettre et s’auto-désigner comme communauté. Cependant, dès que l’action diminue d’intensité, les liens se relâchent.

33De surcroît, les revendications portant sur l’amélioration de la vie quotidienne et somme toute privée – logement, crèches et centres de santé –, ce sont les femmes qui en ont été les principales militantes. Ce sont elles également, traditionnellement coupées de la vie publique et du travail formel qui sont les plus fidèles de l’Église, une institution qui est concrètement accessible et proche d’elles.

34Peut-on attribuer à ces exclus ce qu’en dit Alain Touraine dans son livre La parole et le sang, qu’ils ne peuvent désigner un adversaire précis ce qui fait que « leur action est plus expressive qu’instrumentale » ? La revendication identitaire qui s’exprimerait par le désir d autonomie souvent invoqué prévaudrait-elle sur l’action destinée à la conquête des droits sociaux ? La rencontre entre cette population et l’Église des pauvres peut-elle apparaître comme un retour en arrière ? En fait c’est plutôt une mise en cause du concept de modernité tel que le définissait Weber pour les sociétés industrielles. Les exclus n’ont pas de contrôle sur les signes de la modernité : pas de contrôle individuel sur l’espace urbain trop vaste et trop coûteux, pas de contrôle sur le temps (ils passent des heures dans les moyens de transport ou vont à pied etc…). C’est pourquoi leurs revendications, qui sont à la fois une recherche d’intégration (à la vie urbaine) et le renforcement des liens communautaires micro-locaux et/ou ethniques (souvent à travers des signes religieux ou rituels), peuvent sembler contradictoires.

35En choisissant d’intervenir auprès des plus pauvres, l’Église de la libération doit assumer cette contradiction. Elle n’y est parvenue qu’en suscitant des clivages entre ses membres : veut-elle privilégier le champ social, elle rencontre la concurrence des partis de gauche et de leurs leaders locaux, formés traditionnellement et presque exclusivement dans une réflexion intellectuelle marxiste et une réflexion militante marxiste-léniniste. Veut-elle privilégier le champ « communautaire », elle doit appuyer son intervention sur les savoir-faire traditionnels (invasions de terre, manifestations symboliques, revendications d’"autonomie"…), et rencontre la concurrence de l’Église traditionnelle, des sectes religieuses et des regroupements ethniques.

36Dans le premier cas, l’abandon de l’idée d’un changement radical et révolutionnaire par la plupart des leaders des partis qui voient le champ politique leur devenir accessible par les voies démocratiques, représente aussi un abandon de l’"autonomie » des associations. Pour eux, la négociation doit prendre la place de l’expression symbolique, l’accès aux droits sociaux doit devenir l’affaire de l’État, de ses intermédiaires et de ses interlocuteurs de la société civile. Cette nouvelle donne divise le « mouvement populaire ». Dans ce contexte, poussé à l’extrême de sa logique, l’Église ne devrait conserver que sa dimension charitable, qui sera sans doute d’ailleurs encore longtemps nécessaire, d’autant plus qu’aucun homme politique au Brésil n’a jamais réellement défini les règles d’une quelconque laïcité, et que pour la plupart d’entre eux, même si ils l’ont combattue, l’Église entre à part entière comme composante de la société.

37Dans le deuxième cas, dans le champ « communautaire », celui de la « culture » des pauvres, elle trouve un terrain favorable à son refus de choix entre la modernité et la tradition. Mais comment y reconquérir une place autrefois presque hégémonique, aujourd’hui souvent occupée par des sectes qui, pour la plupart d’entre elles, prétendent aussi offrir des méthodes de libération.

38Le parallélisme que l’on est tenté de faire entre plus grande pauvreté, pratique de certaines conduites où il est difficile de distinguer entre les dimensions « résistance », et désir d’intégration et d’influence des médiateurs de l’Église engagée, inciterait à penser que cette dernière se complait dans la pauvreté et qu’elle est incapable de réfléchir en termes de modernité. Mais au risque de se répéter, on fera plutôt l’hypothèse qu’elle ne fait pas le choix d’entrer dans cette problématique, pas plus d’ailleurs l’Église de la libération que l’Église traditionnelle. En tentant plutôt de donner une « force morale », elle a cherché un autre chemin souvent trop abstrait pour ne pas abandonner un très vaste terrain aux autres formes de regroupement, dont le communautarisme, qui en faisant appel à un irrationnel palpable (magie, certaines formes de prédestination…) est peut-être plus sécurisant, et occulte dans une certaine mesure la notion de responsabilité individuelle, en revanche essentielle pour l’Église.

39Cependant, les craintes diverses que formulent certains quant à la perversion des effets de son influence, incapacité de se situer dans des structures en voie de démocratisation qu’il faudrait pourtant renforcer, peur de perdre son pouvoir (car elle aurait à long terme une utopie unificatrice), ne semblent pas vraiment de mise.

40Le renforcement du tissu associatif, surtout chez les pauvres, que l’Église a contribué à mettre en place, n’est ni un danger, ni un archaïsme, même s’il est fragile, parfois peu représentatif, et traversé par des contradictions. Mais quelles que soient ses faiblesses, en permettant de révéler la profondeur de l’exclusion, qu’aucun discours d’où qu’il vienne ne peut plus nier, et à socialiser l’insatisfaction, le tissu associatif a contribué à mettre en cause le rôle de l’État, de ses instances et des autres couches de la société, et à donner plus de transparence au discours politique.

41La question est alors : est-ce que le degré de religiosité ou une certaine approche de la « morale », intervenant dans la cohésion d’une communauté, diminue ou bloque sa capacité de négociation et/ou de s’imposer dans les négociations locales ? Lui fait-elle privilégier la revendication de l’"autonomie » comme une fin en soit, fermant les portes à la fois au conflit ouvert et au compromis, aidant par là même à entretenir les pratiques clientélistes ? Le problème est que c’est une fois de plus la conjoncture qui apporte au niveau national des éléments de réponse, car l’observation de plusieurs mini-dynamiques communautaires locales conduit à apporter des réponses polymorphes.

Bibliographie

Bibliographie

1 – AGIER Michel, 1988, « Notes sur les relations raciales et sociales à Bahia », Cahiers Pratiques Sociales et Travail en Milieu Urbain, ORSTOM, n° 7, Paris.

2 – BRUNEAU Thomas, 1982, The church in Brasil, The politics of religion, Austin, University of Texas Press.

3 – BEZZERA AMMAM, Safir, 1987, Ideologia do desenvolvimento de comunidade no Brasil, Sao-Paulo, Cortez ed.

4 – CARDOSO Ruth, 1985, « Formas de participaçao popular no Brasil contemporaneo », Revista da Fundaçao Seade, set -dez, Sao-Paulo.

5 – CHAUI Marilena, 1987, Conformismo e resistencia. Aspectos da cultura popular no Brasil, Sao-Paulo, Ed. Brasiliense.

6 – CONCEIÇAO Fernando, 1988, Negritude favelada, Salvador, Ed. do Autor.

7 – Id., Cala a boca, Calbar, 1984, Ed. do Autor, Salvador.

8 – GOMEZ Abelem, Aurilea, 1985, Organizaçao popular e luta pelo direito de morar, Naea/UFPa, Belèm.

9 – JACOBI Pedro, 1989, Movimentos sociais e politicas publicas. Cortez Ed., Sao-Paulo.

10 – KRISCHKE Paulo et SCOTT, Mainwaring, 1986, (org), A igreja nas bases em tempo de transiçao, 1974-1985. Sao-Paulo, Ed. LPM-CEDEC. En particulier, l’article de Ralph DELLA CAVA, « A igreja e a abertura (1974-1985) ».

11MITCHELL Simon, 1981, (ed.) The logic of poverty: the case of the brazilian Northeast. Londres. Routledge and Keagan Paul.

12 – RIVIERE D’ARC Hélène, Juin 1987, « Brésil, pouvoir local et participation. Ou d’un nouvel usage de la démocratie ? « Les Temps Modernes, Paris.

13 – TOURAINE Alain, 1988, La Parole et le Sang, Paris, Odile Jacob.

14 – WANDERLEY L.E., 1981, AS comunidades eclesiais de base e a educaçao popular.

Sao-Paulo, ÒVozes.

Notes

1 Cf. la force des micro-solidarités hors de travail qui fondent les notions tant utilisées aujourd’hui de communauté et de participation en lieu et en place de la représentation.

2 Voir CONÇEIÇAO Fernado (leader noir de Bahia), 1988, Negritude favelada, a questo do negro e o poder na « democracia racial brasileira ». Bahia, Ed. do autor : « a tradiçao ecclesiatica, que inclusive, proibia explicitamente o acceso de negros a determinadas ordens… »

3 Voir par exemple, JACOBI Pedro, 1989, Movimentos sociais e politicas publicas, Sao Paulo, Cortez Editora.

4 Entretien avec des leaders du MFD à Salvador en 1986 et 1987. Voir aussi les comptes rendus des débats sur la création de conseils communautaires, Mairie de Salvador, 1986.

5 Voir l’article de P. H. Martins qui fait allusion à une première laïcisation.

6 La plupart des procédés se déroulaient à Belèm.

Auteur

Centre de Recherche et Documentation sur l’Amérique latine (CREDAL-CNRS)

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1991

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