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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume I : Égypte-Brésil (1970-1989)

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

C- L'espace communautaire copte

Le renouveau copte actuel : raisons d’émergence et modes de fonctionnement

Dina El-Khawaga

Texte intégral

1Evoquer la problématique de la modernisation et des formes de mobilisation communautaires en Égypte actuellement, n’implique nullement l’étude de la (les) dimension(s) moderne(s) de ces formes, ni non plus celle de leur aptitude d’être à la fois religieuses, communautaires « mais » modernes. Il ne s’agit pas également de répéter l’historiographie de ces mouvements contre les modernistes porteurs du nouveau message, où la dichotomie simpliste des pro-modernes et des anti-modernes abonde sans jamais dépasser la déduction mécanique de : modernité ; modernisation ; et modernistes dans leur lutte sacrée contre les traditionalistes décadents. Cette lecture de la modernisation à partir d’une couche infime de la société, qui accède corps et âmes à l’appel de la modernisation, sans tensions, ni défis, ni réappropriation, a déjà révélé ses limites dans l’explication des types de rapports existant entre une société et les contraintes qu’impose la modernisation.

2Il s’agit donc d’étudier ce (ces) rapport(s) à partir d’autres acteurs, où l’adhésion ou même l’hostilité à l’égard de la modernisation cèdent la place à d’autres attitudes plus compliquées et plus confuses : celles de la domestication, de la réappropriation, ou de l’instrumentalisation de ce nouveau registre qui envahit la société, en l’attirant et la défiant à la fois. Certes, ces dernières seront insaisissables à partir du discours « d’auto-légitimation » que tient l’acteur, ou de la production « scientifique » portant sur lui, et qui le confine tantôt dans une cage de traditionalisme, tantôt dans une autre de calcul politique. Seules donc les pratiques élaborées par l’acteur, les représentations qu’il a de son univers et des autres, et enfin les messages dirigés vers son propre public, permettront de saisir le rapport entre ces acteurs et la modernisation.

3Dans ce cadre, deux grandes questions s’imposent La première concerne la manière selon laquelle s’institue ce rapport dans un contexte de déséquilibre et d’envahissement. La seconde porte sur la transformation continue des termes, des moyens et des finalités de ce rapport plutôt antagonique entre le communautaire et la modernisation.

4L’exemple de la communauté copte et de son Renouveau, entretenu depuis l’avènement de la modernisation en Égypte, constitue un cas très significatif pour la problématique proposée par cette table ronde. Son intérêt provient du fait que le Renouveau émerge, se développe, et se diversifie à partir d’un processus continuel de réappropriation et d’instrumentalisation des acquis de la modernisation. Même le Renouveau actuel (1970 – 1988), qui constitue l’objet central de la réflexion, ne peut que confirmer l’impact de cette longue interférence entre le communautaire et la modernisation. Il démontre comment une revendication et une mobilisation communautaire peuvent intérioriser les modes de fonctionnement modernes, être exposées dans leur propre univers à ces défis, combiner l’affirmation du sujet avec une rationalisation croissante de l’agir, et peuvent produire concrètement des types d’action et de domination plutôt rationnels ou charismatiques (et loin d’être traditionnels).

I. Situer et définir le Renouveau : un débat ouvert

  • 1 Les deux dates marquent respectivement les premières mesures prises pour réformer l’espace communau (...)

5On inclut souvent sous le terme de Renouveau copte des projets bien différents et des périodes qui varient dans leur durée historique. La première définition est la plus vaste. Elle situe le Renouveau dans toute l’histoire moderne de la communauté. Son hypothèse est que tout au long de cette période, un éveil tantôt ecclésial, tantôt laïc, tantôt de diacres, s’est effectué au sein de la communauté et l’a poussée à renouer les liens avec sa tradition antérieure d’une part, et à reformuler la place des coptes dans la société égyptienne vis-à-vis de l’État et de la majorité musulmane d’autre part. Le renouveau de la sorte se situe entre 1854/5611 et aujourd’hui, et englobe l’ensemble des processus effectués au sein de la communauté.

  • 2 On retrouve ce type de raisonnement dans les travaux de F. Sidarouss et de E. Wakin, pour ne citer (...)

6En revanche, les théologiens, les religieux et les historiens, délimitent le mouvement du Renouveau à partir du moment où il devient projet entretenu par l’Église au sens clérical (clergé et moines). Pour eux, ce dernier est essentiellement ecclésial. Dans ce cadre, toute la période de réforme laïque, qui a perduré entre 1874 et 1954, est inscrite hors du renouveau, et presque contre lui, même si c’est grâce à cette réforme, et à elle tout particulièrement, qu’un renouveau ecclésial a pu voir la lumière. Le mouvement des diacres autour de l’école cléricale et des écoles du dimanche se trouve aussi minimisé – selon cette vision –, puisqu’il ne concerne que les diaconats de pédagogie qu’avait introduits le Renouveau dès 1954 et jusqu’à ce jour. Sa délimitation se fonde sur l’avènement d’une nouvelle génération instruite à la fois dans les monastères et dans les paroisses.2

7La troisième définition provient du champ des sciences politiques, du journalisme, ou des acteurs politiques. Ceux-ci confinent le Renouveau dans la période des années 70, pour en faire une simple politisation de l’Église. Le Renouveau est perçu essentiellement par ces derniers comme étant la formulation d’une expression des droits, des intérêts, et des aspirations des coptes, et la prise en charge de la communauté par l’Église. Cette définition accorde au Renouveau une dimension politisante accentuée, et le perçoit comme étant avant tout l’expression d’un christianisme politique ou du nationalisme copte. Cette vision ne s’intéresse qu’au rapport au politique proposé par le Renouveau, et se montre de la sorte incapable de saisir l’intelligibilité du Renouveau en tant que mouvement continu, diversifié et complexe.

8La dernière définition avancée est encore plus étroite. Elle désigne par Renouveau une seule tendance, celle qui est apparue autour du Patriarche Chenouda III et qui a combiné la mobilisation politique, la défense communautaire, et la revalorisation du martyrologue copte de sacrifice et de résistance. Les tenants de cette dernière définition sont paradoxalement soit des acteurs très engagés dans la mobilisation des coptes, soit des « outsiders » qui se contentent d’identifier tout changement au sein de la communauté avec la tête de son Église (entre 1971 et 1988).

9Cette diversité des périodes, des contenus, des significations, des lieux et des acteurs du Renouveau nous révèle le débat existant autour de ce phénomène et qui est loin d’être clos. Un débat qui exprime la confusion qui caractérise l’appréhension d’un nouvel objet jusque là insaisissable. Remarquons tout de même qu’au sein de cette confusion, de nombreuses divergences et des convergences existent. Les divergences se situent autour des acteurs du Renouveau (clercs ou laïcs), portent ensuite sur l’enjeu principal de celui-ci, qui concerne tantôt la communauté, tantôt l’Église. La troisième divergence concerne la nature et l’importance du rapport au politique, et qui peut pousser le réveil de la communauté tantôt vers une intégration nationale croissante, tantôt vers une communautarisation, un repli, ou une démarcation du reste de la société (droits des minorités).

10Cependant, ces divergences laissent dégager des constantes qui caractérisent tout projet de Renouveau. Ces constantes tournent principalement autour de la revalorisation et la revivification du patrimoine religieux et national copte, le rôle crucial de l’Église dans l’accomplissement de ce processus, le souci de maintenir, de servir, voire d’encadrer les fidèles coptes, et enfin la capacité de proposer une formule stable et juste des rapports entre les coptes et leur environnement.

11De ce fait, je ne me situerai dans aucune des définitions précédentes, mais je serai portée à considérer qu’il a eu, au cours de l’histoire moderne de la communauté copte, des tentatives discontinues qui combinaient ces constantes à travers différentes étapes et dans différents lieux : le Patriarcat de Cyrille V (1875-1927) constitue – dans ce sens – la première étape du Renouveau. Le mouvement des diaconats du grand séminaire (l’École cléricale) et des écoles du dimanche (1893-1951), se passant toujours au sein de l’Église mais à partir de sa base et non plus de son sommet, peut représenter l’étape suivante. Ensuite, l’accès massif postérieur des diplômés aux monastères entre 1947 et 1959 inaugure un nouveau lieu (le monachisme) et constitue la troisième ; pour que l’on assiste à l’aboutissement de ces étapes et à l’émergence du phénomène qui nous intéresse, celui du Renouveau actuel (1971-1988).

II – Les facteurs qui ont poussé à l’émergence du Renouveau : la diversité des réponses

12Essayer de définir le Renouveau, son contenu et sa continuité, ne peut faire l’économie de la question suivante : quels sont les facteurs qui ont poussé à l’émergence de ce phénomène ? L’exposé du débat précédent montre qu’on ne peut se contenter d’une explication politique de type ponctuel, qui tend à démontrer que le renouveau copte actuel émerge à cause / et à partir de l’islamisation croissante de l’État et de la société égyptiens (ou ensuite avec la défaite de Nasser en 1967, ou l’encouragement des groupes islamiques par Sadate à partir de 1971). Cette logique d’action/réaction presque mécanique se révèle non pertinente puisque le Renouveau se reproduit tout au long de ce siècle, et se renforce indépendamment des moments forts de l’islamisation. Il est certain que l’islamisation a entraîné des séditions, des mobilisations, et du sectarisme des deux côtés. Cependant, elle ne peut constituer à elle seule la raison fondamentale de l’émergence du Renouveau.

  • 3 On retrouve cette logique dans l’ouvrage de Tareq al-Bichri, Les coptes et les musulmans dans le ca (...)

13Quels sont donc les facteurs originels qui ont poussé à cette émergence depuis plus d’un siècle ? Les réponses apportées à cette question sont très diversifiées et partent chacune d’une logique et de scansions différentes. Cependant, on peut les répartir en deux grandes catégories. La première part de l’hypothèse selon laquelle le Renouveau copte est une expression « authentique » (asîlah), exactement comme toute réponse religieuse en quête d’authenticité du côté musulman. Les deux expressions, étant de la même nature, émergent à partir d’un contact déséquilibré avec le monde extérieur (représentant le non authentique ou l’importé : al-wafid). Dans ce cadre, cette vision propose deux dates comme points de départ décisifs de ces expressions authentiques et religieuses. Deux points de départ qui marquent la crise qui affecte le sujet communautaire copte et musulman et le pousse à s’attacher à son héritage et à le revaloriser, pour se défendre contre le défi que pose l’avènement de la pénétration d’un élément étranger (porteur de nouvelles références) en Égypte. La première date est celle de l’avènement de l’expédition française en Égypte, la seconde est celle de la création du premier État dit égyptien, celui de Muhammed Ali3.

14La seconde catégorie de réponses met plus l’accent sur la spécificité religieuse et historique des coptes, et tente à partir de cette hypothèse de préciser les défis spécifiques auxquels était exposée la communauté copte toute seule. Un autre point de départ apparaît alors pour expliquer l’émergence des premières étapes du Renouveau. Selon cette lecture, l’avènement des missions catholiques et protestantes constitue le défi essentiel et continuel contre lequel le Renouveau copte s’affirme et prend ses différentes dimensions successives et diverses (communautaire, ecclésiastique, politique ou monachique).

15D’après ces deux logiques, le Renouveau acquiert chaque fois une signification différente. Selon la première vision, il constitue une réponse au nom du patrimoine et de la logique communautaire (dans le sens primaire) contre la modernité et plus exactement contre la domination des modèles, des structures, et des valeurs étrangers à la société. Dans la seconde, la dimension du déséquilibre entre le asîl et le wâfid est remplacée par une logique de guerre inter-doctrinale. Le tiraillement et la tension qui marquent le sujet – face à ce déséquilibre – sont très secondaires, et toute interférence, appropriation, amalgame entre références est alors exclu, puisqu’il s’agit de loyauté ou de trahison religieuse. Le Renouveau, dans ce sens, est une résistance purement religieuse contre les risques de conversion des ouailles au catholicisme et au protestantisme. Une guerre qui, tout en étant religieuse, ne manque pas d’avoir une certaine dimension nationale – au sens primitif du nationalisme –, étant donné les liens des coptes à la terre d’Égypte et la longue histoire de leur persécution religieuse. Il est évident ainsi que ces deux logiques ne sont pas incompatibles, si on admet que la spécificité religieuse et historique des coptes rend leur appartenance à leur religion et à la nation très riche et complexe, et porteuse de plusieurs définitions juxtaposées de la asâlah, la wataniyyah (patriotisme),… où le religieux et le national – dans plusieurs sens – se mêlent continuellement

16En fait, les deux logiques ; celle de l’expression authentique de l’ensemble de la société traditionnelle en Égypte, et celle de la défense religieuse copte, vont se rejoindre de facto, en utilisant les mêmes instruments et en suivant presque les mêmes logiques. Les réponses formulées par les musulmans et par les coptes contre les Français, l’État naissant de M. Ali ou les missions, tourneront toutes autour de l’appropriation du savoir étranger. Je dis savoir et non pas modernisation, car c’est effectivement dans ces termes que sera perçu le défi national/religieux, et la force de l’expédition française, de l’administration nouvelle, de l’armée et des écoles de Muhammed Ali, des écoles catholiques et des pasteurs protestants.

17Ainsi dans l’Égypte du xixe et du xxe siècles, le rapport à la modernisation passera par le biais de l’accès au savoir. Le savoir européen, ses structures et ses logiques. Ce savoir constitue-t-il une valeur ou un instrument ? Telle sera la question principale que poseront les coptes et vis-à-vis de laquelle ni Église ni élites n’auront de réponses fournies au préalable.

III. Les étapes successives du Renouveau

18Lorsque le problème du savoir européen envahira l’Égypte sur les deux plans politique et religieux, l’Église copte sera complètement coupée de son passé et de son patrimoine (après de longs siècles de persécution), et se retrouvera dépourvue de tout moyen pour faire face aux missions qui envahissent le pays, formant des écoles et appelant à la communion. L’élite copte envisagera un défi identique, puisque son savoir traditionnel (de comptabilité, de topographie, et de collecte d’impôt) qui lui permettait d’accéder à une place importante dans l’administration (des mamelouks et de Muhammed Ali) se retrouvera défié par les experts européens que le nouveau gouverneur importe au pays. Il y aura donc deux processus différents à accomplir ; l’un pour sauvegarder la place administrative et les richesses de l’élite copte, et le second pour maintenir l’indépendance religieuse des coptes face aux missions. Cependant, ces deux processus se maintiendront l’un contre l’autre surtout à partir de la fin du xixe siècle.

  • 4 Les dhimmis étant le terme pour désigner les non-musulmans en pays d’islam, qui doivent payer des t (...)

19Pourquoi ? Parce que les élites coptes feront de l’accès à l’enseignement non un instrument mais presque une valeur. Plus exactement, ils considéreront que cette instruction ne sauvera pas uniquement leur place dans l’administration, mais en plus, constituera un critère général que la société va adopter dorénavant. Ce critère répartira les gens à partir d’une nouvelle différenciation, celle du savoir et non plus celle de l’appartenance religieuse. L’instruction dans ce cadre devient un principe libérateur des coptes perçus jusque-là comme des « dhimmis »4. Ces élites graduellement ne se contenteront pas d’adopter ce savoir, mais prêcheront dans toute la communauté les vertus de cette nouvelle valeur émancipatrice : l’éducation moderne.

20Face à cette fascination confuse caractérisant la perception de l’instruction par les élites (instrument, valeur, nouveau substitut divinatoire), l’Église commencera le second processus non pas pour accéder à son tour au savoir, mais surtout pour réaffirmer que tout savoir qui ne s’effectue pas pour des finalités religieuses (maintien de l’Église, indépendance de la doctrine, survie de la foi copte), n’est qu’une trahison à la valeur suprême pour laquelle doit vivre tout copte.

21Dans ce cadre, la fondation de quelques écoles par l’Église se fait pour insister sur ses propres valeurs face aux trois adversaires qui la menacent : les missions, l’État modernisateur, et ses propres ouailles fascinées par la modernité.

22Graduellement, l’Église se rend compte de l’insuffisance de ses écoles comme moyen de défense. Elle s’engagera donc dans d’autres projets d’éducation religieuse parallèlement aux réseaux d’éducation qu’elle développe. Ces projets seront respectivement la fondation d’un grand séminaire (l’École cléricale) en 1893, et la création des écoles du dimanche en 1918.

23La fondation de l’École cléricale s’effectue essentiellement pour combler le gap entre la formation moderne qu’acquièrent les coptes dans les écoles (publiques, missionnaires ou même coptes) et celle des clercs qui demeure très traditionnelle et aléatoire. Il s’agit de créer un clergé instruit pour arrêter l’hémorragie qui atteint la communauté sous forme de conversion ou de mépris de l’Église copte. Mais les clercs existants refusent de se plier à la modernisation de leur savoir et très rapidement l’Église se tourne vers les adolescents qui remplissent ses paroisses (les diacres, chammas, et les fils de prêtres). Ces derniers accèdent à la nouvelle école avec enthousiasme et trouvent dans cette formation un moyen de promotion. Ainsi, au bout de vingt ans, l’école cléricale ne produit pas un nouveau clergé, mais surtout des prêcheurs (wa’iz), des théologiens, des professeurs dans tous les domaines (langue, histoire, liturgie et religion copte) et un nombre très restreint de prêtres.

24Cette production réussie d’un savoir religieux et d’acteurs d’une nouvelle nature révèle à l’Église l’efficacité d’une telle activité (la pédagogie religieuse) et l’importance de transmettre ce nouveau savoir à toute la communauté pour se protéger. Dans ce sens, pour la première fois, les prêcheurs sont nommés parmi les laïcs (mais ils sont nommés la plupart du temps diacres après l’acquisition du diplôme clérical, pour pouvoir s’adresser au public copte comme faisant partie du corps clérical), de nouveaux professeurs compétents rentrent dans les écoles gouvernementales et coptes pour enseigner la religion copte, et d’autres diplômés se retrouvent chargés de la création d’un nouveau réseau, celui des écoles du dimanche.

25Ces nouvelles écoles doivent apprendre à tous les enfants coptes, les vendredis, et les dimanches, l’histoire des pères fondateurs de l’Église, la langue copte, et la liturgie. Ce nouveau projet atteint une réussite remarquable parce qu’il s’adresse à toute la communauté, et parce qu’il répond à un malaise réel chez les jeunes étudiants coptes, qui accèdent pour la première fois aux écoles, et qui effectuent pour cette scolarisation un exode rural non accompagné – la plupart du temps – par les familles. Cette entrée brusque dans le monde des structures modernes (ville, école, et presse) se retrouve allégée par cette nouvelle formation parallèle que suggère l’Église.

26En fait, avec la création de ces écoles, non seulement le problème de la transmission et de l’enseignement religieux est réglé, mais aussi une nouvelle solution pour le maintien de la communauté surgit : c’est celle de la création d’un espace communautaire autour de l’Église. Un espace qui dépasse le cultuel, et englobe à la fois instruction, socialisation et transmission de la tradition. Il ne s’agit plus de vivre séparément, d’une part les liens communautaires ruraux sécurisants, et d’autre part le monde citadin des écoles, de la carrière, et du politique, où le copte se retrouve perdu, mais de les associer dans un espace qui répond aux besoins d’une reconnaissance, mais qui aussi commande les aspirations d’une promotion politique ou sociale.

  • 5 La raison majeure de l’occultation de ce réseau dans les travaux concernant le sujet provient du fa (...)

27C’est effectivement à travers cette étape que le Renouveau inaugure sa première dimension pastorale, et propose à l’ensemble des coptes des solutions qui concernent en premier lieu leurs besoins et non leur loyauté vis-à-vis du passé. Cette étape décisive (les écoles du dimanche) est la plus occultée de l’histoire du Renouveau, parce que d’une part ses acteurs sont de simples diacres et non pas des prêtres, des évêques, ou une élite éduquée, et parce que d’autre part elle ne touche pas directement aux problèmes supra-communautaires de type politique ; parce qu’enfin son inclusion dans le continuum du Renouveau ne fait que brouiller la dichotomie simpliste de l’Église contre l’élite et de la tradition contre la modernité, étant donné que ces écoles combinent parfaitement les deux éléments, tenus jusque là pour antagonistes5.

  • 6 Ces années correspondent aux prémices de la décadence du Wafd égyptien, et à la remise en question (...)
  • 7 On peut remarquer des mouvements parallèles du côté musulman, où l’on constate à partir des années (...)

28Cette création d’un espace communautaire copte, axé sur la pédagogie et l’histoire copte pouvait théoriquement produire de nouveaux acteurs laïcs concernés par leur patrimoine comme par la scolarisation, accédant au monde du travail et du politique en entretenant leurs liens communautaires. Or, comme la scène politique lors de cette conjoncture historique insistait sur le refoulement de l’identité religieuse pour confirmer l’identité nationale naissante, une conciliation n’était possible qu’au prix de sacrifier l’une des deux facettes de l’identité des jeunes diplômés de ces écoles. Cependant, l’incapacité de ce monde politique d’inclure ces nouvelles générations, et de répondre à leurs besoins croissants (d’indentification et de promotion) à partir de la fin des années trente et du début des années quarante6, ne faisait que repousser ces jeunes coptes vers d’autres espaces7, où ils ne se sentaient ni exclus ni bloqués.

  • 8 Une description de ces nouvelles associations est présentées dans CARTER L.B., The Copts in Égyptie (...)
  • 9 Ce parti Al-Kuttlah n’est pas à référence copte, il est simplement de recrutement copte. Ayant à sa (...)
  • 10 Ce sont les trois thèmes majeurs de la revue Majalat Madâris Al-Ahad entre 1947 et 1951.

29Plusieurs solutions surgissaient donc dans cette recherche d’espaces compensatoires. La première était celle des associations coptes de type plus culturel que caritatif, afin de se démarquer des associations élitistes coptes où régnait encore l’esprit de clientélisme et de charité8. La seconde était d’adhérer à de nouveaux partis politiques à référence copte et non plus séculiers comme Al-Kutlah en 19429 ensuite le Parti copte de Ramsis Gabrawi en 1949. La troisième était de multiplier les efforts dans le même espace communautaire à travers le développement du réseau pédagogique et socialisant, en mobilisant les revendications autour d’un haut institut théologique, de nouveaux séminaires, et des tournées pastorales dans les villages10. En fait, c’est la dernière voie qui avait le plus d’attrait, et qui convenait à l’impatience et à la mobilisation de ces jeunes.

  • 11 La force de cette médiation par rapport aux autres espaces éventuels provenait du fait que ce résea (...)

30On peut constater de la sorte que cette dimension pastorale du Renouveau a pu fournir, au cours des années de crise politique une sorte d’échappatoire pour les jeunes diplômés proposant un espace intermédiaire entre le politique, et le religieux11 où une certaine mobilisation et une promotion étaient encore possibles. Cependant, cette conciliation ne pouvait être durable, étant donné les rapports de force existant au sein de la communauté et même au niveau de l’ensemble de la société égyptienne. Les élites dominantes, tant communautaires que politiques, étaient en décomposition, mais retenaient encore l’hégémonie de leurs représentations.

  • 12 Cette logique doit être nuancée, mais demeure valable pour expliquer l’impasse politique et communa (...)

31C’est ainsi, qu’un autre problème s’est posé à ces jeunes étudiants et enseignants des écoles du dimanche, celui de leur rapport à la hiérarchie ecclésiastique. C’est que parallèlement à l’exclusion du champ politique, les patriarcats successifs de Yo’anis, Makarius et Youssab (entre 1927 et 1954), n’encouragaient pas un développement du Renouveau, ni dans son aspect ecclésial, ni dans son aspect communautaire, ni même dans la confirmation d’une identité copte pouvant renégocier une place politique à partir de sa conscience communautaire. Conjointement, des tensions entre ces écoles et la hiérarchie se sont multipliées autour des années 40, poussant ainsi les jeunes militants du Renouveau à opter entre deux solutions : soit s’éloigner de l’espace communautaire puisque la hiérarchie ne veut plus poursuivre l’application d’un renouveau, soit par contre conquérir cette hiérarchie par l’accès aux monastères puisque toute tentative d’éveil par le bas semblait être sans suite12.

  • 13 Plusieurs raisons me poussent à insister sur cette hypothèse. D’une part parce qu’au cours des patr (...)

32Suivant cette logique, une vingtaine de diplômés universitaires sont entrés aux monastères en vue d’être cléricalisés pendant la fin des années 40 et le début des années 50. Par leur arrivée au monachisme, ces jeunes commenceront à fonder un nouveau lien entre les monastères et la communauté. Un lien qui transcende la valeur historique et pionnière du monachisme égyptien, et qui fait de ce dernier le symbole d’une reconquête consciente de l’histoire, de la terre, et de l’Église tout à la fois13. Très vite, ils vont découvrir que même ce monde apolitique et incorruptible du monachisme est en décadence, et que la tradition glorieuse du monachisme égyptien est loin d’être appliquée. Un certain Renouveau monastique commence donc à partir du monastère de Deir al-Sourian, propage son écho dans les quatre monastères de Wadi al-Natroun, et prend des formes pionnières à Wadi al-Rayyan. Une dimension monastique s’ajoute donc à l’ensemble du Renouveau, et entraîne par son développement la naissance d’un débat monacal vif. De nouvelles tendances vont faire leur apparition, et exprimeront leurs divergences dans de nouveaux termes : relecture des diverses traditions monacales, réédition des biographies des pères fondateurs de l’Église, publications, instauration de bibliothèques dans plusieurs monastères, auto-suffisance agro-alimentaire pour marquer la réappropriation de la terre, et enfin accueil régulier des laïcs pour tisser des liens plus actuels entre les monastères et la communauté.

  • 14 Deux conditions inscrites dans cette loi étaient directement dirigées contre les jeunes moines et p (...)

33Une seule chose refoulera les divergences intra-monacales et les empêchera de se cristalliser davantage ; ce sera la guerre déclarée contre la candidature de ces jeunes moines au siège patriarcal lors de la disparition du patriarche Youssab en 1954, et la promulgation d’une loi interdisant à tous les jeunes de se présenter14. Ces derniers vont opter alors pour le soutien d’un moine éclairé (Cyrille VI) pour insister sur le principe d’élire le patriarche parmi les moines, et pour pouvoir bénéficier de son soutien pour entretenir leurs projets, tout au long de son patriarcat (1959-1971).

IV. Le renouveau actuel (1971-1988) : L’enjeu du pouvoir et les divers projets

  • 15 WAKIN E., 1963, A lonely minority, New York.

34L’avènement d’une nouvelle génération diplômée et politisée à la tête de l’Église a aggravé davantage la situation de complexité et de diversité qui caractérisait le Renouveau. Ce jeune clergé s’est montré dès le départ très actif, et les membres se considéraient dans leurs pratiques comme des équipes ou comme des égaux, même si théoriquement ils devaient se comporter selon une logique homogène et hiérarchique. Cette logique d’égalité et de divergence affichées, – étrangère à l’Église –, provenait du fait que ce clergé avait amorcé son intérêt pour le Renouveau dans un monde laïc (d’égalité), celui du diaconat. En partageant depuis plus de quarante ans les mêmes itinéraires et les mêmes étapes – les écoles gouvernementales/les écoles du dimanche, ensuite l’université/les études cléricales – menant soit au désenchantement et repli par rapport au monde du monde politique, soit à un intérêt croissant pour le monde clérical et ses subdivisions, les nouveaux clercs arrivaient à des jours près aux monastères, ayant les mêmes expériences, la même formation, et un rapport identique de tension avec les réalités politiques et sociales15.

  • 16 Voir à ce propos l’article de MORCOS Samir sur l’histoire des tendances des écoles du dimanche in M (...)

35Cependant, tout au long de ces itinéraires communs, il existait un certain nombre de différences, qui n’ont jamais été débattues ni réglées parmi cette génération. La première différence tournait autour de l’essence principale des écoles du dimanche, et variait selon les localités et les tendances, entre le monocal / les études patristiques, le pastoral et la politique16. La seconde concernait leurs rapports au politique, surtout pendant la conjoncture de crise politique, où diverses tentatives de participation politique (partisanes) de référence religieuse copte, de repli, ou de dépassement du politique se sont juxtaposées. Il existait même des divergences à propos des rapports entretenus avec la hiérarchie religieuse, et les types de contestation, de redressement, ou même de conquête à poursuivre pour développer le Renouveau.

36En ce sens, rentrée massive dans la vie monacale avait un double effet sur le Renouveau ; d’une part apaiser les maintes divergences qui menaçaient l’unité du mouvement – ou plutôt les refouler – dans un cadre qui les dépasse (les monastères), et d’autre part permettre aux divers protagonistes de reformuler leurs visions en fonction des changements multiples qui envahissaient les plans clérical, communautaire et politique.

37C’est pourquoi l’arrivée de ces jeunes clercs au sommet de l’Église – ou la sortie de quelques-uns des monastères vers l’épiscopat – ne marquait pas uniquement le début d’une diversité, mais encore la reprise des anciennes tensions plus compliquées, qui n’avaient jamais été réglées auparavant. Ainsi, chacun d’entre eux, avec ses adeptes parmi les clercs et les laïcs, considérait les années 70 comme une nouvelle aire où il pouvait se confirmer, développer ses projets et accorder un nouveau sens au phénomène du Renouveau. Parmi les figures les plus décisives (et qui représentent les principales tendances au sein de la communauté), il y avait Matta al-Maskin, qui soutenait le Renouveau monastique comme étant l’expression la plus profonde de la fidélité à l’héritage copte. Le patriarche Chenouda III, qui prêchait pour une Église forte, institutionnalisée, mobilisatrice et représentante de la communauté. L’anba Samuel (évêque des services sociaux), qui inaugurait une dimension oecuménique de l’Église copte, qui représentait au sein de la communauté l’homme du diaconat et de développement, et qui voyait dans l’ouverture sur le monde chrétien l’avenir le plus sûr du Renouveau. Enfin, il y avait l’anba Grégorios, soucieux de développer la théologie et la pédagogie copte comme étant les instruments clés du Renouveau, et incarnant plus que les trois premiers clercs l’impact de l’Islam sur les coptes en ayant le profil d’un ‘alim qui associe fiqh, enseignement, et tachri’.

38Ces quatre clercs, ou plutôt ces quatre tendances, vont dès le départ prétendre chacune être la plus fidèle au continuum du Renouveau, et la porteuse plus ou moins d’un bien-être communautaire. Dans ce cadre, différents processus vont être effectués parallèlement, et de nouveaux enjeux vont apparaître, servant tantôt d’espace possible de conciliation, tantôt de ligne de démarcation entre les diverses tendances.

39Comment présenter donc l’ensemble de cette panoplie ?

40On peut éventuellement dégager deux niveaux de sens, qui à travers leur articulation nous permettront de saisir autant que possible l’état actuel du Renouveau et les rapports internes qui caractérisent cette période (1971-1988). Le premier niveau concerne les finalités du Renouveau, surtout après l’accession des jeunes clercs au pouvoir ecclésiastique. Une acquisition longtemps recherchée, mais qui, paradoxalement, peut transformer la nature du Renouveau en tant que mouvement communautaire et identitaire, en une simple institution dirigeante qui s’intéresse avant tout à la confirmation politique des coptes. Les modes d’action effectués jusqu’ici risquent également de céder la place à de nouveaux modes caractérisés par le clientélisme, l’encadrement et la communalisation.

  • 17 Cette position de Matta al-Maskin n’a commencé qu’à partir des années soixante, lorsque la jeune gé (...)

41En fait, l’appropriation du pouvoir suscite divers types de réactions vis-à-vis du sort et des finalités du Renouveau en tant que projet promulgué « par le haut ». Celles-ci vont de l’instrumentalisation massive et consciente, jusqu’à l’auto-interdiction de n’importe quelle autorité cléricale. Aux deux bouts de la chaîne se situent respectivement le patriarche actuel Chenouda III qui mène le processus de l’instrumentalisation, et Matta al-Masquin qui paraît se contenter du rôle de père spirituel des moines et consacrés du monastère de Saint Macaire17. D’autres positions médianes apparaissent également de la part des autres évêques, qui tout en faisant part du passage à la logique institutionnelle, se montrent plutôt réticents face à l’adoption de la même logique au sein de leur épiscopats comme l’anba Grégorios et l’anba Samuel. Les motifs essentiels des opposants et des réticents sont que la dimension institutionnelle crée un certain type de domination au sein de la communauté, et mobilise les fidèles non pas derrière leur religion et culture religieuse mais derrière un charisme, une institution et des intérêts ou droits communautaires plutôt de type politique. Ainsi, les finalités initiales du Renouveau (pédagogique, pastorale, ou monacale) cèdent la place à de nouvelles plus politisées ou confessionnalistes.

42Le second niveau de sens concerne un problème moins totalisant, celui de l’intelligibilité du Renouveau parmi ces diverses dimensions. Ici, les débats (et les pratiques aussi) soutenant le pastoral, le pédagogique, ou le spirituel abondent, et se concrétisent autour de nombreux thèmes qui sont principalement ; le cultuel et para-cultuel, le pastoral dans le sens spirituel mais aussi social, l’écrit comme principal moyen d’instruction et de transmission, et enfin le monacal.

43Dans ce qui suit, je tâcherai d’abord de décrire brièvement le processus d’instrumentalisation, les contraintes qu’il engendre, et les oppositions et les réticences à son égard. Ensuite je tenterai de donner un bref aperçu des autres dimensions tantôt complémentaires, tantôt antagonistes du Renouveau.

A – Le renouveau institutionnalisé

44Avec l’arrivée de Chenouda III (comme patriarche en novembre 1987), l’Église copte a connu la plus grande institutionnalisation de son histoire. Les manifestations de cette institutionnalisation sont diverses ; le synode copte a inclu plus de cinquante nouveaux évêques et évêques auxiliaires (porté actuellement à 62 membres). Les épiscopats généraux sont passés de deux à 6 épiscopats. Les diocèses ont subi la plus grande restructuration depuis l’avènement du christianisme en Égypte ; division, annexion, et remembrement de plus de dix diocèses. Les évêques résidents des grands diocèses ont été assistés par des évêques auxiliaires pour la première fois. Plus de cinq évêques servent plutôt de secrétariat général de l’Église. Parallèlement, cinquante nouvelles églises ont été construites hors d’Égypte (USA, Canada, France, Royaume-Uni, Suisse, Irlande,…). L’Église est représentée annuellement dans plus de six congrès internationaux (CME, CEE, CEMO, etc..) et les épiscopats généraux ont actuellement des plans quinquennaux, des unités, des programmes et des secrétariats de relations publiques.

45Cette institutionnalisation est l’œuvre du courant du patriarche, et suscite de nombreuses critiques au sein de l’Église et de la communauté. Les justifications de ce processus sont diverses, et tendent à montrer que l’institutionnalisation est une partie intégrante et même un garant du développement du Renouveau. Une première opinion voit dans l’institutionnalisation une réponse à la nécessité d’encadrement et de contrôle religieux de tous les coptes (dans les villages, les villes ou même à l’étranger). Chaque copte – selon cette idée – doit avoir un lieu de culte, un évêque, des services et des activités communautaires pour maintenir sa foi et se sentir sécurisé, face aux musulmans ou à l’Occident.

46La seconde explication tend à présenter l’institutionnalisation comme un moyen de propagation des idées du Renouveau tout au long du pays. La nouvelle répartition des diocèses se fait donc pour défaire la force des grands diocèses, surtout ceux présidés par des évêques traditionalistes opposés au Renouveau.

  • 18 Il faut noter que l’instrumentalisation n’était jamais au cœur des préoccupations du renouveau, et (...)

47La troisième explication justifie l’ampleur de ce processus par l’ostentation qui se fait du côté musulman. L’institutionnalisation s’effectue donc comme un moyen de résistance, une sorte de rappel de l’existence de l’Église18, une compensation et une affirmation dont tout copte a besoin pour survivre.

  • 19 On peut remarquer qu’actuellement, en termes de solutions extrêmes, les diplômés coptes optent pour (...)

48Un aspect complémentaire de la réorganisation des structures est la cléricalisation massive (surtout des diplômés). Certes, cette cléricalisation ne se fait qu’à partir d’une demande de la part de ces jeunes, et cette demande est révélatrice par elle-même d’un grand malaise chez ces jeunes diplômés coptes19. Cependant, il faut noter que l’Église encourage ce processus pour répondre d’une part aux besoins croissants qu’impose l’institutionnalisation, et pour contrecarrer d’autre part le reste de l’ancien clergé qui s’oppose aux nouvelles tendances.

49Conjointement à la cléricalisation au sens de la consécration, on assiste depuis 1971 à un processus plus large mais dans la même logique. C’est l’attribution à la plupart des laïcs engagés dans les activités communautaires, d’appellations liées à des fonctions religieuses telles que les diacres (chammas), les serviteurs (khadime), les diaconesses (chammassat), et les consacrés (mukarrassine wa mukarrassat). Ces fonctions se situent toutes au bas de l’échelle ecclésiastique et portent toutes la signification d’un début de carrière cléricale. Suivant cette logique, les agents des activités communautaires se retrouvent identifiés à l’Église (et non plus à l’ensemble de la communauté, ou à un réseau précis d’activités), et sont tous situés sous son tutorat Dans cette perspective générale, on constate que ce sont les laïcs qui servent l’expansion de leur Église, et que ce n’est plus l’Église qui sert au développement de l’espace communautaire (et c’est exactement ce que reprochent les opposants au patriarche). Il en résulte que tout cet espace acquiert un aspect clérical qui met l’accent sur la hiérarchisation et l’obéissance, beaucoup plus que sur les idées essentielles du Renouveau.

B – Les diverses dimensions du renouveau : une complémentarité ou des antagonismes ?

Les pratiques cultuelles et para-cultuelles : un encadrement quotidien

50Un des nouveaux processus soutenus par le courant du patriarche est le développement des pratiques cultuelles. On assiste depuis le début des années 70, à une multiplication non seulement des pratiques cultuelles, mais aussi de pratiques para-cultuelles sous forme de réunions, d’éducation cléricale et de cantiques. Cette intensification des pratiques et de l’enseignement religieux constitue le domaine favori du courant de l’institutionnalisation, et lui sert de preuve qu’un Renouveau par le haut peut entretenir la religiosité des coptes encore plus qu’autrefois.

  • 20 Etant donné les complications que dresse l’administration pour accorder un permis de construction d (...)

51La célébration des messes ne se fait plus une fois par semaine, mais deux ou trois fois (dimanche, vendredi et mercredi). Au cours de ces journées, la célébration se fait aussi deux ou trois fois. L’argument d’un tel développement est le manque d’églises par rapport à la population20, et la structuration des activités des coptes suivant un calendrier musulman (on arrête de travailler le vendredi, alors qu’on continue à travailler le dimanche). La flexibilité des horaires des messes se justifie alors par ces contraintes, pour que l’on assiste à une célébration à 7h30 (pour les étudiants et les fonctionnaires) et à une seconde à 10h30 pour le reste de la communauté, et parfois même une troisième dans l’après-midi

52Le jeûne aussi a subi une intensification et un changement de signification. Certes, les coptes depuis toujours l’ont pratiqué (le grand jeûne, le petit jeûne, et la veille des fêtes religieuses). Cependant, depuis 1971, le jeûne assure de nouvelles fonctions et significations, spécialement celles de la contestation ou de l’appel à l’aide de Dieu. Ces aspects du jeûne proviennent initialement de l’époque des martyrs et des traditions monastiques. Ceci dit, la hiérarchie cléricale a encouragé ces nouvelles fonctions du jeûne, soit en les pratiquant elle-même au cours de chaque crise avec l’État (1972, 76, 77), soit en rappelant l’époque des martyrs, qui implicitement établit une comparaison entre le présent et cette époque, soit en invitant le synode copte et parfois même l’ensemble de la communauté à un jeûne collectif pour partager la peine de la communauté. Le jeûne acquiert ainsi une signification à la fois de mobilisation, de contestation et de type fondamentaliste.

53Parallèlement à ce développement du cultuel, on remarque la multiplication d’une autre série de pratiques qu’on peut appeler para-cultuelles, puisqu’elles ne sont pas purement cultuelles, mais se passent tout de même à l’intérieur de l’Église et se combinent avec d’autres éléments cultuels et rituels. Ces pratiques sont les réunions hebdomadaires par séries d’âges ou générales, et l’éducation religieuse (al-tarbiyya al-kanaysiyya) pour tous les enfants ayant moins de douze ans. Cette dernière pratique semble être le synonyme actuel de l’ancien réseau des écoles du dimanche. D’autre part, on constate l’incorporation d’autres éléments à ces pratiques, tels que la multiplication et la commercialisation mêmes des chants religieux au sein de ces réunions (cantiques appelés chez les coptes taranime), et l’adoption d’un système de débats dans quelques-unes de ces rencontres, sous forme de questions/réponses adressées soit au prêtre soit au prêcheur.

  • 21 al-ifitiqâd est une opération assez ancienne, et n’est nullement une nouvelle conception du courant (...)

54On se rend compte de l’ampleur de ce processus lorsqu’on constate que, quotidiennement, un des membres de la famille doit théoriquement se rendre à l’Église, non seulement pour pratiquer sa religion, mais pour suivre sa formation religieuse. Il faut noter par ailleurs que l’Église, pour mieux encourager l’assiduité, a adopté ce qu’elle appelle le « iftiqâd »21. Opération qui consiste à charger soit un clerc, soit un diacre de vérifier le taux de présence à travers des fichiers, et de se rendre en cas d’absence répétée chez les familles pour appeler à une présence régulière.

55Quel est le contenu de ces rencontres ? Le déroulement de ces réunions (générales, des jeunes, des adolescents) est presque fixe à quelques détails près. Au début, on commence par écouter des taranîm ou par chanter dans la salle. Ensuite, on assiste à un prêche (wa’aza) suivi d’une courte prière, suivie pour une seconde fois de taranîm courtes ou de l’ouverture d’un débat, et enfin une courte prière de clôture. Ces débats sont très organisés et contrôlés. Ils tournent autour de l’histoire copte ou des fondements de la foi. Pour les enfants, chaque vendredi et dimanche (après l’école), l’éducation religieuse est répartie entre l’appréhension de la liturgie, des biographies de saints, et l’apprentissage des modes de vie chrétiens. Les débats sont remplacés par des cantiques courts ou des jeux.

56Pour conclure, il faut noter les taux très élevés de présence, l’ambiance d’enthousiasme et d’euphorie qui domine ces réunions, pour pouvoir comprendre l’importance de telles pratiques dans le vécu copte (minoritaire). D’autre part, ce processus rencontre un besoin croissant et spécial chez les jeunes étudiants appartenant aux couches inférieures des classes moyennes urbaines, qui se sentent exclus au sein des écoles et des universités, et ne peuvent accéder à d’autres formes de socialisation hors de ces deux réseaux (Église, université). Cependant, il ne faut pas confondre les motifs essentiels de ce processus, qui servent plutôt à une mobilisation et un encadrement de la communauté derrière son Église, avec les besoins croissants des jeunes étudiants d’un espace compensatoire (et ceci n’est pas bien sûr propre aux jeunes coptes).

Le Renouveau et l’intervention de l’Église dans le champ politique

  • 22 L’Église a organisé une manifestation de tous les prêtres du Caire après l’incendie d’une église en (...)

57L’intervention de l’Église dans le champ politique n’a commencé effectivement qu’à partir des années 70. Cette intervention constituait le second volet de l’esprit de l’institutionnalisation, conjointement à l’intensification du cultuel (voir supra). Elle consistait d’une part à monopoliser la représentativité politique de l’ensemble des coptes, et d’autre part à revendiquer un certain nombre de garants (législatifs, politiques, et professionnels) de l’indépendance religieuse et de l’égalité politique des coptes par rapports aux musulmans. Ces changements des fonctions de l’Église ont suscité des confrontations et des antagonismes sur tous les plans. Au niveau du rapport avec l’État, l’Église et plus spécialement le courant soutenant le patriarche, avaient opté pour une stratégie de confrontation et de pression de type politique. Cette stratégie s’est manifestée à travers plusieurs événements (à propos de l’incendie d’une église à Khanka en 1972, de l’appel à l’application de certains lois islamiques en 1976-1977) et a donné lieu à une série d’expressions ecclésiastiques contestataires22. En fait, cette contestation n’a pas abouti à la formulation des garants revendiqués, mais par contre à la destitution du patriarche de ses fonctions en 1981.

58Sur le plan intra-clérical, plusieurs clercs se sont opposés à de telles stratégies, en confirmant que ni le Renouveau, ni la foi copte, ni même les intérêts des membres de la communauté, ne pouvaient soutenir de telles stratégies. Mais malheureusement, ces derniers se sont trouvés discrédités par le courant du patriarche (surtout au cours de la crise de la destitution), et n’ont pas pu, dans un contexte de mobilisation, arrêter ou contrôler cette dimension confessionnaliste qu’on attribuait au Renouveau.

59Sur le plan communautaire également, cette politisation de l’Église a suscité des malaises chez un certain nombre de coptes (fonctionnaires, députés, intellectuels, et entrepreneurs), qui se sont sentis en rivalité avec l’Église dans la représentativité de la communauté, et se sont trouvés obligés de prendre parti, soit du côté de l’État soit du côté de l’Église. La majorité des coptes par contre soutenait ce changement, et trouvait dans le discours et les actions patriarcales une confirmation identitaire et une défense du statut égalitaire qui semblait se dégrader avec l’islamisation du champ politique. Il semblait que toute l’incompatibilité entre le religieux et le politique, évoquée par le clergé ou les intellectuels, ne les convainquait guère. De la sorte, un antagonisme a scindé la communauté en opposant ces deux visions du rôle souhaité à la fois du patriarche et du Renouveau, sur le plan politique.

Les services sociaux : entre les logiques pastorales et celle du développement

60Comme on l’a souligné auparavant, lors de l’avènement de Chenouda III, l’Église copte avait subi une très forte institutionnalisation. Parmi ces restructurations, l’anba Samuel avait gardé à la fois sa place en tant qu’évêque de services sociaux et des relations œcuméniques. Cette double tâche a permis à la tendance qu’il représente (au sein de la hiérarchie et de la communauté) une certaine indépendance vis-à-vis du groupe du patriarche. En associant les deux épiscopats, Samuel pouvait assurer d’une part le financement, la formation et les échanges nécessaires pour développer son réseau de développement et d’œcuménisme, et d’autre part élargir son champ d’intervention indépendamment de la logique institutionnalisante. Les services sociaux, de la sorte, se retrouvaient comme un secteur indépendant, et véhiculaient d’autres significations du Renouveau. D’abord, ce dernier était prioritairement pastoral et social. Le bien-être communautaire n’était pas associé à une mobilisation politique, mais à un accès au monde du travail, du développement et de la richesse. Le rôle de l’Église n’était plus de représenter politiquement les coptes, ni de les encadrer, mais d’être un simple médiateur entre le copte et l’accès à des compétences artisanales, professionnelles, pour pouvoir s’intégrer dans l’univers des joint ventures qui commençait à dominer l’économie égyptienne. Enfin, les rapports avec les autres Églises ou le monde oecuménique étaient présentés comme le développement logique du Renouveau copte, et spécialement de ses dimensions pastorales.

  • 23 L’épiscopat a monté des divers projets avec la Sœur Thérèse, le YMCA, et même avec la CEE.

61Ainsi, toutes les activités de l’épiscopat des services sociaux ont fonctionné dans un esprit de groupe ou d’équipe, mais jamais dans un esprit institutionnel. Un caractère informel et même intermittent caractérisait tout leur fonctionnement, et les échanges d’expériences avec les autres Églises et organisations de développement étaient toujours à la base des nouveaux projets23. Les rapports avec les laïcs aussi suivaient une logique non cléricale. Plusieurs projets se faisaient sous le tutorat des associations laïques coptes, même sous celui d’autres associations non orthodoxes (surtout protestantes). Cette logique aurait pu se développer davantage si Sadate n’avait pas opposé franchement les divers courants ecclésiastiques l’un contre l’autre (en demandant à cinq évêques de remplacer le patriarche destitué), et si l’anba Samuel n’avait pas été assassiné au côté de Sadate en octobre 1981.

62Il est très significatif, en ce sens, de rappeler que parmi les premières mesures prises lors de son retour à ses fonctions, le patriarche avait déclaré sa supervision directe de l’épiscopat de services sociaux, et a consacré un très jeune évêque à la tête de l’épiscopat (l’anba Sérapion – 34 ans).

  • 24 Ces dix unités couvrent des domaines nouveaux et différents, et montrent un changement radical au n (...)
  • 25 Celles-ci sont la plupart du temps soit protestantes, soit étrangères comme Caritas, World Vision, (...)

63Depuis, tout le caractère informel de l’épiscopat a été remplacé par une institutionnalisation et une centralisation de ses projets. Un plan a été conçu, intitulé development program et couvrant une période de 30 mois. Ce plan est réparti en 10 unités centrales, séparées et directement liées à la direction de l’épiscopat24. La participation des laïcs a subi une restructuration. Des salaires ont été fixés, des fonctions religieuses ont été accordées (la plupart des agents sont nommés khadime), et les associations laïques ne peuvent plus participer aux activités qu’en vertu de contrats à durée déterminée et contenu précis. Il faut noter que la plupart des agents laïcs formés par Samuel soit ont quitté l’épiscopat, soit se contentent de participer occasionnellement à quelques training. La plupart d’entre eux ont rejoint soit des diocèses indépendants et soutenant les idées samueliennes (l’exemple le plus clair est Beni Souef), soit des organismes œcuméniques, soit des associations laïques25. En fait, les changements effectués au niveau des services sociaux risquent de repousser la plupart des jeunes vers d’autres activités religieuses, et de présenter le Renouveau non plus comme un projet communautaire, mais plutôt comme une substitution à l’État en matière de développement.

L’écrit ou les publications coptes : un foisonnement des significations du Renouveau

64L’épanouissement des publications coptes (presque toutes éditées par des églises) est trop large pour pouvoir être résumé en quelques lignes. Ceci peut être représentatif de l’état actuel du Renouveau et de la diversité des nouveaux processus qui le caractérisent

  • 26 La maison d’édition de l’anba Roues publie tous les ouvrages du patriarche, des évêques généraux de (...)

65Les publications coptes étaient presque inexistantes jusqu’à la fin des années 60. Seule la presse témoignait d’une force et d’une certaine expansion. Or, avec l’avènement de la nouvelle génération, l’écrit est devenu une des manifestations majeures du Renouveau. Certes, il faut nuancer en notant que cet épanouissement est relatif, et qu’il concerne plutôt la quantité que la qualité. L’observateur peut remarquer (au niveau de la qualité) qu’Église centrale, diocèses, épiscopats, et églises locales véhiculent à travers leurs ouvrages des messages différents, couvrant des domaines d’intérêts divers et des niveaux d’approfondissement bien différenciés. Cet éveil brusque et diversifié est dû à l’acquisition d’une maison d’édition appartenant au patriarcat26, à la permission générale d’intégrer des imprimeries au niveau de chaque église et enfin à l’accord du patriarcat d’allouer des budgets pour la publication.

66Pour parvenir à expliquer le foisonnement des publications coptes, on peut avancer trois raisons. La première est que les publications coptes permettent à l’Église de contrecarrer le monopole éditorial des protestants et de mettre fin à son influence sur les fidèles coptes. La seconde raison peut provenir de la volonté de l’Église de confirmer d’une part son tutorat sur l’ensemble de la communauté, et d’autre part son savoir et ses connaissances dans les divers domaines historique, théologique, etc… La troisième raison qu’on peut avancer concerne les divergences initiales qui caractérisent le clergé copte, et qui tiennent à se manifester à travers l’écrit comme à travers l’oral.

67Cependant, non seulement les courants principaux se sont exprimés (en insistant chacun sur son domaine d’intérêt), mais aussi les églises locales, certains prêtres, et les associations coptes qui ont voulu marquer leurs spécificités.

68De la sorte, une littérature théologique est apparue parallèlement à une littérature insistant sur le spirituel. Un développement des thèmes moraux et sociaux a émergé conjointement aux biographies et aux hagiographies de type traditionnel, ainsi que des mouvements dispersés de traduction, de rapport au merveilleux, de codification législative, et d’histoire nationale copte. Cette diversité des domaines d’intérêts, et l’absence de contrôle, nous laissent penser que seules les publications seront le secteur pacifique du Renouveau. D est certain que le clergé demeure l’acteur privilégié dans ce secteur et que les laïcs n’ont qu’une marge très étroite d’expression à travers ces maisons d’édition ecclésiastiques, mais il y a quelques prémisses qui laissent entendre qu’un développement d’une expression des laïcs – et même des opposants parmi eux – est possible dans les années à venir.

Le Renouveau monastique : des objectifs divergents

69Comme on l’a déjà noté précédemment, toute la nouvelle génération ecclésiastique avait commencé ses projets différents à partir de l’entrée aux monastères. Les plus grandes figures – par simple coïncidence – ont été toutes issues du monastère Deir al-Sourian. Dans ce monastère, un long débat entre les années 50 et 60 a eu lieu sur la nécessité de redressement et de rigueur monastique, mais quel redressement et quelle rigueur ? Telle était la question à partir de laquelle deux courants distincts se sont élaborés. La première tendance était la plus exigeante, et a essayé, à partir de la tradition pacômienne, de fonder une vie communautaire monastique nouvelle. Les adeptes de cette tendance, appelés les « réformés », se sont déplacés, à la suite de plusieurs conflits, de Deir al-Sourian au monastère de Saint Samuel, de ce dernier vers les grottes du wadi al-Rayan et ensuite à Helouan, pour enfin s’organiser définitivement au monastère de Saint Macaire. Le symbole de cette tendance est indiscutablement Matta al-Maskin. L’idée principale qu’il défend est l’indépendance du monachisme par rapport aux problèmes politiques, paroissiaux et communautaires. Le monachisme, d’après les réformés, est une vocation qui ne doit pas être instrumentalisée pour fournir un futur clergé instruit, ou pour mobiliser la communauté.

70La seconde tendance, résultant toujours de Deir al-Sourian, est partie d’un autre souci, celui de l’instruction des moines. Pour les membres de ce courant, le monachisme doit être le vivier d’un clergé instruit, connaissant le patrimoine et dévoué au service de sa religion (quel qu’il soit : communautaire, monastique, ou paroissial). Dans cette logique, l’ensemble des monastères coptes, et même la communauté, se retrouvent partagés entre deux significations différentes du monachisme. D’une part, le groupe de Saint Macaire qui se contente de transmettre un certain attrait, une forme d’idéal type spirituel à suivre pour sauver la foi, et d’autre part un Renouveau monastique, qui se veut institutionnel, éducatif, et même modernisé (au sein des monastères, divers projets agro-alimentaires sont appliqués et permettent une auto-suffisance, voire même une commercialisation de leurs produits). De la sorte, deux messages monastiques se disputent l’appropriation du Renouveau. L’un représente une continuité historique, un retour aux traditions et valeurs initiales du monachisme copte, et marque ainsi un triomphe vis-à-vis de la longue histoire de la persécution. L’autre symbolise la capacité de restructuration, non seulement de la hiérarchie, de la communauté, mais aussi du monachisme. Cependant, les perceptions confuses qu’ont les coptes de ces deux messages les rendent parallèles et non contradictoires, dans la mesure où d’un côté cette instrumentalisation du monachisme se justifie par le manque continuel de clergé nouveau, et d’un autre côté les tentatives de maintien du monachisme comme lieu spirituel – désintéressé par l’ici-bas –, paraissent comme les garants essentiels pour sauvegarder l’élément le plus glorieux de la copticité : les monastères.

71Cette présentation des thèmes/efforts/processus qui caractérisent le Renouveau actuel risque de donner l’impression d’un éclatement du continuum du Renouveau en tant que phénomène de longue durée concerné par le sujet identitaire dans un monde qui se modernise, se rationalise, et qui intériorise la logique des rapports de force et de la domination. Le glissement vers une « fin » parait parfois évident. Néanmoins, la diversité et la réticence au nom du monacal, et dans une moindre mesure du pastoral peuvent fournir –du moins pour l’instant – des garanties pour la continuation de l’esprit du Renouveau, c’est-à-dire le souci de concilier l’identité et son affirmation avec les menaces et l’attrait du politique.

72Remarquons aussi qu’on n’a évoqué que des acteurs cléricaux, et que toute la présence des laïcs et spécialement des jeunes, n’a occupé dans cette présentation que l’arrière-plan. Or, c’est justement cette présence qui tranchera dans les années à venir, entre les possibilités d’un glissement vers une communalisation politique (de type minoritaire), ou vers une affirmation identitaire conciliant l’identitaire, le spirituel et le social. La place de l’Église – au sens clérical – pourrait-elle aussi être reformulée différemment, surtout lorsqu’on constate la différence entre la jeunesse des années 70-80, et celle des années 30-40 qui a produit la formule actuelle ? Tout un travail à propos des nouveaux moines, prêtres et consacrés pourrait aussi nous guider. Ceux-ci se multiplient sans cesse, et véhiculent des représentations différentes de l’identité copte. Ils paraissent soumis et contrôlables pour le moment, par leur hiérarchie, mais qui nous dit qu’ils ne feront pas l’Histoire, comme ceux qui les ont précédés ?

Notes

1 Les deux dates marquent respectivement les premières mesures prises pour réformer l’espace communautaire (écoles, imprimerie, dispensaires), et l’abolition de la djiziah imposée sur les coptes depuis la conquête arabe. Elles constituent de la sorte le point de départ du nouveau statut et du réveil de la communauté copte.

2 On retrouve ce type de raisonnement dans les travaux de F. Sidarouss et de E. Wakin, pour ne citer que deux exemples.

3 On retrouve cette logique dans l’ouvrage de Tareq al-Bichri, Les coptes et les musulmans dans le cadre du lien national, Beyrouth Dar al-Wihda, 1982.

4 Les dhimmis étant le terme pour désigner les non-musulmans en pays d’islam, qui doivent payer des tributs appelés jizyah en contrepartie de la protection que leur fournissent les musulmans d’une part et leur maintien de leur différence religieuse d’autre part.

5 La raison majeure de l’occultation de ce réseau dans les travaux concernant le sujet provient du fait que les activités de celui-ci se sont maintenues à l’écart des polémiques infra et supra-communautaires jusqu’à la fin des années quarante.

6 Ces années correspondent aux prémices de la décadence du Wafd égyptien, et à la remise en question du moins implicite de l’ampleur de la participation copte au sein du parti ; voir les détails historiques dans al-Bichri, Les coptes et les musulmans ; op. cit., p. 546 – 569.

7 On peut remarquer des mouvements parallèles du côté musulman, où l’on constate à partir des années 30 une entré massive des jeunes diplômés dans des structures à référence religieuse (les Frères musulmans, le parti de la Jeune Égypte et les associations caritatives, culturelles, et de jeunesse musulmane).

8 Une description de ces nouvelles associations est présentées dans CARTER L.B., The Copts in Égyptien Politics 1918 – 1952, Le Caire, A.U.C Cairo press, p. 48 – 58 AL-MASRY I.H., Histoire de l’Église Copte, éditions Al-Mahaba, T. 6, p. 228 – 241.

9 Ce parti Al-Kuttlah n’est pas à référence copte, il est simplement de recrutement copte. Ayant à sa tête Makram Ebeid, il garantit une participation des coptes dans un cadre séculier d’égalité entre les adeptes des deux religions du pays.

10 Ce sont les trois thèmes majeurs de la revue Majalat Madâris Al-Ahad entre 1947 et 1951.

11 La force de cette médiation par rapport aux autres espaces éventuels provenait du fait que ce réseau ne constituait ni une périphérie du politique – où les acteurs potentiels politiques de moindre importance vont attendre leur promotion, ni non plus un lieu dépendant de l’élite copte pionnière en matière d’associations.

12 Cette logique doit être nuancée, mais demeure valable pour expliquer l’impasse politique et communautaire qui va pousser ces jeunes militants à la cléricalisation ; voir à ce propos HEYKAL M. H., 1983, l’Automne de la colère, Paris, ed. Sindbad, chapitre consacré à l’Église copte.

13 Plusieurs raisons me poussent à insister sur cette hypothèse. D’une part parce qu’au cours des patriarcats faibles entre 1928 et 1954, l’explication de la décadence était que l’Église n’avait plus la possibilité de trouver un patriarche parmi les moines. D’autre part, parce que les jeunes débutants « instruits » feront de leur accès le début d’un Renouveau monachique systématique et conscient. Et parce qu’enfin leurs écrits, correspondances, et déplacements, vont être tout au long des années cinquante un sujet brûlant pour toute la communauté et non seulement pour l’ensemble des moines.

14 Deux conditions inscrites dans cette loi étaient directement dirigées contre les jeunes moines et plus généralement contre la jeunesse diplômée des écoles du dimanche avec laquelle ces jeunes moines demeurèrent en étroite collaboration. La première était d’avoir passé au minimum quinze ans dans les monastères. La seconde était d’avoir dépassé quarante ans.

15 WAKIN E., 1963, A lonely minority, New York.

16 Voir à ce propos l’article de MORCOS Samir sur l’histoire des tendances des écoles du dimanche in Magallat Madaris Al Ahad, nov. et dec. 1984, Le Caire, p. 38.

17 Cette position de Matta al-Maskin n’a commencé qu’à partir des années soixante, lorsque la jeune génération a commencé à accéder au sommet du corps clérical. Il est à noter que ce dernier avait porté sa candidature au siège patriarcal en 1956, mais que depuis il n’a jamais tenté – malgré sa popularité considérable – de se présenter à n’importe quel titre clérical ; officieusement, il est l’higoumène de Saint-Macaire, mais tout le monastère se trouve sous la direction de l’évêque d’Assiout l’anba Mikhaïl, reconnu comme l’higoumène officiel du monastère.

18 Il faut noter que l’instrumentalisation n’était jamais au cœur des préoccupations du renouveau, et qu’elle était même perçue comme un processus anti-clérical (voir les tentatives d’instrumentalisation de l’Église entre 1875 et 1927).

19 On peut remarquer qu’actuellement, en termes de solutions extrêmes, les diplômés coptes optent pour le choix d’une de deux solutions : la cléricalisation ou l’émigration.

20 Etant donné les complications que dresse l’administration pour accorder un permis de construction de chaque nouvelle église, pour plus de détails sur les raisons de ces complications voir PERONCEL HUGOZ J.-P., Le radeau de Mohamet, Paris, Lieu commun, 1983.

21 al-ifitiqâd est une opération assez ancienne, et n’est nullement une nouvelle conception du courant du patriarche. Ce qui a différé c’est l’ampleur et la systématisation de celle-ci depuis les années soixante-dix.

22 L’Église a organisé une manifestation de tous les prêtres du Caire après l’incendie d’une église en 1972, a appelé à un jeûne collectif de tout le synode et à l’annulation de toute célébration des fêtes religieuses en 1976 et a enfin organisé un congrès copte à Alexandrie pour formuler les revendications coptes en matière de droit, de représentation politique et d’égalité dans le monde du travail.

23 L’épiscopat a monté des divers projets avec la Sœur Thérèse, le YMCA, et même avec la CEE.

24 Ces dix unités couvrent des domaines nouveaux et différents, et montrent un changement radical au niveau des services offerts par l’Église : Training centers, agricultural loans, housing projects, language-training centers, family planning units ; pour plus de détails voir l’opuscule publié par le patriarcat pour le 25ème anniversaire de l’épiscopat de services sociaux, 1986.

25 Celles-ci sont la plupart du temps soit protestantes, soit étrangères comme Caritas, World Vision, … etc.

26 La maison d’édition de l’anba Roues publie tous les ouvrages du patriarche, des évêques généraux de quelques églises cairotes et des professeurs de l’Institut des hautes études coptes. Elle publie également les deux périodiques ecclésiales al Kiraza et Risalat al-chabâb al-kanassi.

Auteur

IEP – chercheur associé au CEDEJ

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1991

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