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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume I : Égypte-Brésil (1970-1989)

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

B- Les conduites islamiques populaires, urbaines et confrériques

Donner sa place à la parole : mosquées et prédicateurs en Égypte contemporaine

Patrick D. Gaffney

Texte intégral

1En Égypte, et partout ailleurs en monde musulman, nous avons l’habitude de regarder le caractère social de l’islam comme allant de soi. Une solidarité primordiale précède toute autre définition sommaire de la Tradition. Avant de pouvoir dire, reprenant la formule classique, que l’islam est din wa dunya (religion et monde séculier), ou bien d’adopter la version actuelle qui ajoute dawla (État) comme une troisième sphère, il faudrait souligner que l’islam est une réalité sociale. Hypothèse inscrite au cœur même du calendrier musulman puisqu’il commence par la hijra, moment où l’islam fait son entrée dans l’Histoire, porté par une entité sociale spécifique et identifiable. L’établissement d’un ordre communautaire à Médine constitue le moment fondateur, privilégié, et placé ainsi au-dessus de la date de naissance de Muhammad, ou, par exemple, au-dessus du moment où le Prophète reçoit l’appel divin avec la première révélation dans les montagnes autour de la Mekke.

  • 1 Versets coraniques : trad. D. Masson

2Ce mandat social, l’islam, qui s’applique à tous ceux qui adhèrent à la profession de foi en Dieu et à en son Prophète, on le retrouve dans plusieurs métaphores coraniques. Ces mêmes images sont reprises dans la prédication contemporaine. Dans le Coran, les croyants tiennent sur autrui des droits mutuels en un sens quasi-légal. Ils constituent une communauté autant que les autres, les non-croyants, qui eux aussi appartiennent à leurs communautés respectives. On comprend donc l’expression al-mu’minun ba’duhum awliya’ ba’d « les croyants sont amis les uns des autres » (9 : 70) suppôts, alliés ou protecteurs, en idiome de la loi des tribus. Ce même terme wali (sing.), awliya (plur.), réapparaît pour identifier les incroyants en plusieurs catégories comme par exemple, awliya al-shaytan, « suppôts de satan » (4 : 76) ; al-kafirin awliya, ‘"ne prenez pas les incrédules pour amis » (4 : 144) ; al-yahud wa al-nasara awliya’, « les juifs et les chrétiens (sont) amis » (5 : 51)1.

3D’autres métaphores coraniques, qui célèbrent ou plutôt prescrivent cet idéal communautaire, sont devenues de nos jours de véritables slogans tant dans l’islam réformiste que conservateur.

4Il en est ainsi de habl allah, « le pacte de Dieu », littéralement la corde (3 : 103) comme appel à l’unité. Dans le même esprit, on rencontre le terme al-’urwah al-wuthqa, « l’anse la plus solide » (31 : 22). C’était le nom que Muhammad Abduh et Jamal al-dine al-Afghani ont donné à cette cellule nationaliste fondée en exil et au célèbre journal publié pour une brève période à Paris à la fin du siècle dernier. Mais plus emphatique encore, car elle utilise l’image du sang, le lien fondamental dans l’imaginaire tribal, est l’idée de fraternité : inna al-mu’minuna ukhwatun, « les croyants sont frères » (49 : 10). Rappelons que cette notion est reprise souvent parmi les souris et les confréries. C’est également le cas des « Frères musulmans », combattants bédouins wahhabites qui ont aidé Abdul-Aziz Ibn Sa’ud à prendre le trône en 1925, tandis que plus tard, ce même nom était repris par Hassan al-Banna pour désigner sa nouvelle association, qui reste encore active en Égypte et ailleurs.

  • 1 JOMIER Jacques, 1978, Les grands Thèmes du Coran, Paris, Le Centurion, p. 108-109.

5En somme, toutes ces métaphores expriment une identification/différenciation générale, sociale et quasi politique, qui délimite les contours de la communauté. Elle souligne par ailleurs l’égalité entre ses membres, le statut commun à tous ceux qui sont musulmans. Les croyants en tant que tels constituent une seule communauté face aux autres. De plus, cette communauté des musulmans est supérieure aux autres. Les croyants viennent en tête, et cette supériorité est justifiée par une moralité doublée d’une prédilection divine. Le verset que le Père Jacques Jomier présente comme « peut-être celui de tout le Coran qui est le plus fréquemment cité par les prédicateurs »1 exprime bien cette idée : « Vous êtes la meilleure communauté suscitée pour les hommes : vous ordonnez ce qui est convenable, vous interdisez ce qui est blâmable, vous croyez en Dieu. » (3 : 110)

6Pourtant cette vision de l’islam comme umma ou communauté dans laquelle tous les croyants seraient égaux, versus les communautés des non-croyants, ne suffit pas pour comprendre sa totalité sociale. Un second aspect complémentaire de l’islam se base sur un principe de hiérarchie interne. Segmentation et subordination séparent les musulmans eux-mêmes les uns des autres. Cette idée est exprimée à plusieurs reprises dans le Coran qui parle de hukm, autorité, règlement, gouvernement, et qui légitime les darajat, classes, ordres, ou rangs différents. Le texte s’exprime parfois en termes spécifiques et détaillés, sur la question de l’héritage par exemple, mais le plus souvent sous une forme largement ouverte à l’adaptation et l’interprétation. La répétition faite quarante fois de l’impératif d’obéissance à Dieu et à son Prophète a suggéré, à travers l’Histoire, maintes structures différentes pour la mise en place du pouvoir, mais les prérogatives des gouverneurs, ne sont pas moins consacrées.

  • 2 SOURDEL Dominique 1979, L’Islam Médiéval, Paris, Presses de France. EWING Katherine P., 1988 (ed.) (...)

7Une fois évoqué l’aspect unitaire et communautaire de l’islam constitutif d’une umma, reste à examiner ses parties constituantes et discrètes comme mujtama’, c’est-à-dire comme société. On peut évidemment identifier toute une série de groupes et de distinctions, mais ce qui nous intéresse ici est cet échelon qui a joué le rôle classique de justification et de maintien de l’ordre des structures de la société tout court. Il s’agit des savants en sciences juridiques et religieuses, les ulama auxquels étaient confiées les fonctions publiques de légitimation, d’éducation et de jugement. Bien que le profil et la fonction de ces savants varient considérablement, l’aspect commun est la production par les ‘ulama en tant que groupe, de la loi idéalisée dite la chari’a. C’est en vertu de ce code diffus qu’ils continuent à reproduire à travers le temps et l’espace des sociétés ô combien différentes qui toutes s’appellent islamiques2.

8Il semblerait que cette distinction entre communauté et société soit, dans une certaine mesure, fondée sur une abstraction théorique. On peut cependant en retrouver les manifestations concrètes dans les pratiques socio-religieuses aujourd’hui en Égypte. La distinction se manifeste de manière empirique et symbolique. Ces deux aspects se rapportent l’un à l’autre, réagissent l’un sur l’autre, interfèrent et se confondent. Ils sont mieux saisissables en termes relatifs, d’autant plus qu’il est rare de les trouver en état d’équilibre. Néanmoins, on peut souvent distinguer entre ces éléments, notamment dans la vie rituelle.

Entre communauté et société

9Prenons deux exemples bien connus. D’abord, une fête populaire, type grand mawlid, « jour d’un saint ». Elle provoque une solidarité immédiate et universelle. Une telle occasion attire un mélange extraordinaire de gens. Ni âge, ni sexe, ni richesse, ni pouvoir ne peuvent exclure ceux qui y participent. Les barrières sociales de rigueur s’effondrent et une espèce d’égalité règne. La communauté supplante la société. Regardons ensuite, la scène au cours de laquelle le Président de la République se rend au grand jami’, une mosquée-cathédrale, l’Azhar au Caire par exemple, à l’occasion d’une célébration principale du calendrier islamique comme la fin du Ramadan. Tout de suite, le caractère social de ce heu et le déroulement du rite se transforment en cérémonie d’État. Le rang social devient visible dans l’assemblée. La télévision, la sécurité, et l’entourage officiel, sont autour du ra’is. Le lendemain, la photo à la une des quotidiens ne montre pas l’imam, chef titulaire du culte et prédicateur, mais Monsieur le Président et l’élite qui l’entoure. Les notables locaux prennent leur place au centre, alors que le reste des fidèles sait bien qu’il faut s’éloigner du centre pour se placer aux extrémités de la salle. Femmes et enfants sont absents.

10Le contraste que j’évoque à travers ces deux scènes, est très pertinent pour la question du prédicateur comme médiateur, et de la mosquée comme lieu de mobilisation sociale. Cela dit, à propos des foules dans ces deux cas, il est possible ou fort probable qu’un certain nombre d’individus assisterait aux deux événements, un jour au mawlid, et un autre à la prière du vendredi. C’est-à-dire que les fidèles se chevauchent dans une certaine mesure. Cependant, il s’agit là de deux instances distinctes, ayant leurs propres dispositions, et qui relèvent chacune d’un ordonnancement social spécifique. Entre les deux, il y a une espèce de tension qui peut aller jusqu’à la contestation et dont on perçoit les signes dans le rôle de la mosquée et la fonction de prédicateur.

  • 3 Voir PÉRONCEL-HUGOZ J.P., 1983, Le radeau de Mohamed, Paris. Lieu Commun. Chapitre 6- « Le ra’is et (...)

11L’accomplissement du rite, le lieu, la figure de l’imam, son style, et le contenu du prône, sont tous au centre de la contestation actuellement en Égypte. Il s’agit d’une confrontation entre des intérêts rivaux, dont l’enjeu est la légitimité sociale et politique, à l’intérieur du champ religieux. Elle oppose d’une part les militants des jama’at islamiyya « associations islamiques » en partie clandestines, et d’autre part « les enturbannés », l’établissement conservateur azharien. Les deux camps se renvoient l’anathème, quand bien même tous les deux suivent des rites strictement identiques. Ils se réfèrent au même Coran, dont tous deux prétendent comprendre les exigences, et s’adressent à la même Nation. Rien d’étonnant à ce que tant de crises récentes aient commencé autour d’une mosquée ou qu’elles aient éclaté sous l’impulsion de prédicateurs engagés. Cela peut prendre la forme d’un conflit confessionnel. Les émeutes sanglantes d’al-Zawiyya al-Hamra, quartier populaire du Caire, en été 1981, se sont déclenchées au départ à cause d’un conflit autour d’un terrain appartenant à un copte sur lequel ses voisins musulmans projetaient de construire une mosquée.3 Quelquefois, transparaît à travers une confrontation de forme religieuse un conflit de nature politique. C’est le cas du chaykh Hafiz Salamah, qui était à la tête du mouvement fondamentaliste au Caire il y a quelques années. Ce prédicateur laïque, activiste, dissident, a fait de la mosquée al-Nur – toujours inachevée mais située dans un carrefour stratégique – une base d’opérations, jusqu’à en être expulsé de force par les autorités en été 1985. Utiliser la mosquée comme lieu d’asile, siège de propagande, et point de départ pour les manifestations de rue, est une pratique courante à Assiout et dans d’autres villes de Haute-Égypte depuis plusieurs années.

  • 4 MIREL Pierre, 1982, L’Égypte des ruptures : l’ère de Nasser à Moubarak, Paris, Sindbad.
  • 5 United States Foreign Broadcast Information Service. 8 Septembre, 1981, p. D 1-32

12Les pratiques des imams, les prédicateurs de mosquées, à travers des cercles formels et informels, présentent elles aussi un grand intérêt. Au début des années 70, le Président Sadate a encouragé les forces islamiques militantes – y compris les Frères musulmans, – pour contrebalancer ses rivaux nassériens. Tout au long de ces années, ces éléments religieux se sont transformés en instances autonomes, jusqu’à constituer une véritable opposition à Sadate et à sa politique de libéralisme et de normalisation des rapports avec Israël.4 On se souvient, par exemple, du discours décisif du Président Sadate, le 5 septembre 1981, devant le Parlement. Opération de menace exaspérée à la fin de laquelle il a annoncé des mesures draconiennes suivies d’arrestations massives.5 Une grande partie de ce discours de plus de trois heures était consacrée aux prédicateurs des mosquées. Réponses en directe, ton méprisant et agressif contre tout un groupe de chaykhs, parmi lesquels Ahmed al-Mahallawi, ‘Adil ‘Ayd, et Abdul-Hamid Kichk, tous des azhariens. D’autres prédicateurs, dépourvus de diplômes d’al-Azhar, n’ont pas été épargnés. Prêchant dans les « mosquées libres », leur impact n’en était pas moins évident, bien au contraire.

Prédicateur, Prône et politique

13Le rôle que jouent les prédicateurs aujourd’hui en Égypte, semble constituer une exception dans l’histoire de leurs performances rituelles et de leurs rapports à l’État. Il y a eu certes des périodes durant lesquelles, en temps de crise, la mosquée jouait un rôle significatif comme centre symbolique de résistance, voire comme siège effectif de l’action contre les envahisseurs. Dans ces moments marqués par la tension, l’ordre civil ébranlé, les yeux se retournaient vers la mosquée. Un des ‘ulamas les éclairait alors, au détour d’un prône rituel, sur les affaires de la cité. Situation qui se rapproche de celle que l’on peut observer aujourd’hui en Iran sous le régime particulier d’Ayatollah Khomeini. Mais en Égypte, le prône hebdomadaire est resté dans la plus part des cas – à part quelques questions liées à l’actualité immédiate – centré sur une fonction purement rituelle.

  • 6 HEYWORTH-DUNNE J., 1938, An Introduction to the History of Education in Egypt, London, Luzac &Co., (...)

14En examinant l’histoire musulmane et celle des pratiques religieuses populaires, on constate qu’à quelques exceptions près, l’importance de la mosquée n’était guère liée à la prédication qui s’y tenait. Souvent le prône se réduisait à la récitation d’une formule fixe. Aux XVIIIe et XIXe siècles et aujourd’hui encore quelquefois, le prône ne se caractérise que par la crispation sur des formules figées, l’absence de tout engagement social et l’ignorance des affaires quotidiennes.6 Pour un grand nombre d’historiens de ces périodes, khutbat alluma’ ou « prône du vendredi », bien que faisant partie du rituel, notamment à la grande mosquée, n’avait de réelle signification qu’à partir du moment où il se voulait énonciation d’une prise de position politique. La formule classique voulant que le prône se termine par la prière pour le calife ou celui à qui il lègue son autorité, le prône s’est trouvé réduit à la fonction d’occasion permettant aux ‘ulama d’énoncer la solidarité ou le rejet des éléments concurrents au pouvoir en place.

15De plus, le prône – prononcé généralement en arabe littéraire, niveau de langue en grande partie incompréhensible au public illettré – est devenu une sorte de récitation obscure, empruntée bien souvent à un recueil médiéval, notamment celui d’Ibn Nabata. A l’exception de certaines grandes mosquées des métropoles, la responsabilité du prône incombait à des chaykhs modestes, marginaux quelquefois, plus ou moins méprisés par l’élite urbaine et l’élite du haut clergé d’al-Azhar.

De la réforme à la modernisation

  • 7 RIDA Muhammed Rashid, Tank al-Uzstadh al-Shaykh.

16Chaykh Rashid Rida, appartenant lui-même à cette élite, et grand disciple de Muhammed Abdu, commentait ainsi en 1931 le projet de réforme des mosquées et prédicateurs en Égypte, que son maître avait proposé au Palais au début du siècle : « Tant les imams que les prédicateurs sont les fonctionnaires les plus miséreux en Égypte ; qu’il s’agisse de ceux des mosquées subventionnées par les waqfs ou des autres sans waqfs, ils sont pour la plupart à l’instar des gens du peuple, superstitieux, pauvres et touchent les salaires les plus bas ».7 Mais ni la volonté politique, ni les ressources que nécessitait une telle réforme, n’étaient disponibles.

17C’est plus tard que plusieurs facteurs liés à la modernisation ont introduit des changements dans le champ religieux en Égypte, affectant ainsi la mosquée et son prédicateur. L’urbanisation, l’industrialisation, l’enseignement, les transports, l’émergence de nouveaux acteurs économiques et politiques internes et externes, et surtout les aspirations et les nouvelles formes de mobilisation liées à l’émergence d’une conscience nationale, tout cela a marqué l’évolution du rôle de la mosquée et son personnel. Des innovations techniques, modestes en apparence, ont entraîné des changements considérables, qu’on ne peut expliquer sans l’impact de ces innovations.

18Il suffit de penser à l’exemple du haut-parleur, instrument d’un effet révolutionnaire dans le champ de la prédication. Il est certain qu’il a produit des effets de la plus haute importance, tant en ce qui concerne l’architecture des mosquées, que la manière selon laquelle se rassemblent les fidèles. On le remarque en voyant une assistance qui déborde l’espace matériel d’une mosquée mais reste liée par la voix autoritaire, amplifiée, qui dédaigne les limites des murs. De plus, le haut-parleur est assurément à la base d’un changement radical dans la rhétorique et le style du sermon. Les besoins de projection vocale, qui étaient d’une importance primordiale dans toute performance oratoire avant que ne soit introduit le haut-parleur, entraînaient de multiples contraintes stylistiques, qui expliquent en partie le haut degré de formalisme qui a marqué le prône. Le haut-parleur a permis dans une large mesure, de libérer le contenu des contraintes de la forme, surtout lorsqu’il est maitrisé par le prédicateur. C’est le cas du chaykh Kichk, prédicateur non voyant qui est passé maître dans l’art du maniement du micro.

  • 8 TOZY Mohamed et ETIENNE, Bruno, « Les innovations de Kichk » Radicalismes Islamiques, Tome 2. Olivi (...)
  • 9 SLYMOVICS Susan, « Arabic Folk Literature and Political Expression, « Arab Studies Quarterlty., vol (...)

19Il faut ajouter à cet égard l’impact de la généralisation des bandes cassettes, maintenant répandues partout dans le monde arabe. Du Maroc à Masqat, la voix de Kichk se fait entendre, dans un taxi, au bazar, devant une mosquée, dans les maisons, avec ses prouesses rhétoriques qui manient aussi bien le mime que la diatribe, la satire, et le panégyrique.8 Il prêche en criant et en chuchotant, en chantant et en gémissant, il se sert de la narration familière ou de la psalmodie sacrée. Tour à tour, il passe de la technique du qara’, qui récite le Coran selon ses règles musicales, aux formules empruntées à l’expression populaire, l’idiome des gawwal et rawi, les conteurs de gestes folkloriques populaires qui glissent dans leur répertoire des commentaires subtils sur la société moderne et ses défauts.9

20La radio et la télévision, comme extensions du micro, sont tenues sous le strict contrôle de l’État en Égypte. Elles ne peuvent ainsi présenter une possibilité pour le déploiement de ces genres populaires de rhétorique rituelle religieuse. Les émissions ne diffusent qu’une prédication de style classique et figé que les partisans de la réforme ou de l’activisme dédaignent en tant qu’"islam officiel » ou « islam radiodiffusé ». Eux, qui pratiquent un prône plus vivant, provocateur et engagé, sont exclus des ondes monopolisées par l’État. Il n’est pas étonnant que ces dissidents réagissent en discréditant les prédicateurs de l’establishment politico-religieux, stigmatisés babaghat (perroquets).

Entre réforme religieuse et projet national

  • 10 AHMED Jamal M., 1980, The intellectual Origins of Egyptian Nationalism, London, Oxford University P (...)

21C’est dans les cercles réformistes nationalistes, associés aux noms de Muhammed Abdu, Saad Zaglul, Mustafa Kamel, Abdullah al-Nadim, les héros de l’insurrection d’Ahmad Urabi en 1881 et dans le style oratoire du discours nationaliste, que s’est manifestée la renaissance du prône.10 Mais en 1904, cette renaissance arrivera à ses limites. Peu de temps avant sa mort, Muhammed Abdu soumet un rapport au khédive sur l’état des mosquées et des prédicateurs au Caire. Ce rapport, auquel j’ai déjà fait référence, soulignait la dégradation des prédicateurs et proposait que le Diwan royal prenne en charge la responsabilité financière des postes liés aux rituels. Ce que Muhammed Abdu prévoyait en somme, c’était un corps professionnel de prédicateurs, bien formés, éclairés, qui auraient partagé les aspirations pour une réforme modernisante. Dans sa vision dynamique, et l’islam et la nation pouvaient se transformer en même temps, grâce à l’influence pédagogique du prédicateur et à l’autorité inhérente au prône du vendredi. La réussite du projet de Abdu dépendait de l’amélioration du statut social du prédicateur, c’est-à-dire de l’effort d’investir ce rôle traditionnel d’un prestige moderne. Ce projet ambitieux devait aboutir au développement de l’Égypte et, dans un même mouvement, au réveil de la mosquée, noyau de l’identité réelle, et seuil que les autorités coloniales européennes ne pouvaient franchir.

  • 11 ACHKAR Joseph, 1912, Le Khédivat d’Égypte : Étude de Droit Politique, Montpelier, Imprimerie Firmin (...)

22Cependant, le khédive a résisté à ce projet de réforme ambitieux. L’intérêt qu’il portait aux mosquées ne visait que ce qu’elles représentaient en tant que richesse foncière vulnérable et convoitée, dont il s’était déjà approprié une grande part. Il cherchait également à atténuer le peu qui restait de l’influence des ‘ulama. Dans sa stratégie, leur maintien dans un état précaire et la pauvreté des mosquées laisseraient le secteur religieux dépendant et marginal. Peu influents, voire méprisés, les prédicateurs ne pourraient que mieux servir les intérêts du prince, dans un contexte où la prise de conscience de la démocratie menaçait constamment les prérogatives du Palais.11 Ainsi le trône a-t-il écarté cette proposition. Il n’y a répondu favorablement qu’à la suite de pressions accrues, en concédant enfin quelques gestes relatifs à la subvention d’une nouvelle organisation du domaine religieux.

  • 12 KEPEL Gilles, 1984, Le Prophète et Pharaon : Les mouvements islamistes dans l’Egypte contemporaine, (...)

23Face aux obstacles officiels, l’esprit d’initiative né de cette vision réformiste s’est déplacé des ‘ulama azhariens aux laïques préoccupés par la réforme religieuse. Les divers efforts qui avaient pour objet de ressusciter le prône et de rétablir l’autorité du prédicateur s’articulaient à d’autres formes d’engagement social. Petit à petit, ces éléments ont constitué le noyau d’un véritable mouvement associatif. Les jama’at islamiyya, ou « associations islamiques », implantées aujourd’hui encore dans les campus universitaires, et que certains chercheurs présentent comme « l’avant-garde de la umma », peuvent être situées, dans un certain sens, dans la continuité de ce mouvement.12 C’est à la fin du siècle dernier que le cercle des réformistes nationalistes, regroupés autour de Muhammed Abdu, a lancé le prototype de ces associations, dont les objectifs étaient à la fois religieux, politiques et sociaux.

  • 13 BERGER Morroe, 1970, Islam in Egypt Today: Social and Political Aspects of Popular Religion, Cambri (...)

24Cette institution exemplaire, l’Association islamique de bienfaisance (Al-jama’iyya al-khayriyya al-islamiyya), a fondé un réseau d’écoles, de dispensaires et de bureaux d’assistance sociale aux indigents, aux délaissés et aux déplacés. Bien souvent, ces centres multi-services ont eu leurs propres mosquées. Pendant les décades suivantes, le mouvement des associations volontaires a essaimé. Ayant commencé dans les grandes villes du Caire et d’Alexandrie, il s’est étendu aux capitales de province, puis enfin aux villages. Cependant, le cours de cette croissance n’était pas constant. Aux périodes de renouvellement collectif, ou de crise nationale, en 1919, en 1952, en 1967 et 1973, on constate une augmentation du nombre de ces associations.13

  • 14 Voir, par exemple : Directory of Social Agencies in Cairo, 1956, Préparé par Isis Istiphan. Cairo, (...)

25Le caractère général de ces associations subissait lui aussi une évolution. Avec la spécialisation accrue, des tendances principales se dessinaient, mettant en évidence l’augmentation des groupements dédiés explicitement à l’objet religieux14. Soulignons ici la constitution en 1928 de l’association des Frères musulmans, Jama’iyyat al-ikhwan al-muslimine. Cependant, dès le moment de sa fondation, celle-ci se distingue de l’ensemble des institutions qui constituent le réseau associatif égyptien, par un constat fondateur : la mosquée ne suffit pas. Mot célèbre de Hassan al-Banna, pour qui ni la mosquée, ni l’école, ni les œuvres de charité, ne peuvent à elles seules instituer cet ordre total islamique, al-nizam al-islami. Par conséquent, les adeptes devaient porter leur mission aux clubs, aux ateliers, dans les cafés, et dans les mes. Ce qui était au départ une association religieuse a fini par adopter des moyens militaires, voire terroristes, en se fixant pour objectif le pouvoir d’État.

Les héritiers des Frères

26L’initiative de réforme du prône, négligé par les mosquées officielles, a atteint le milieu universitaire pendant les années soixante-dix. Mais il est évident que le soubassement idéologique de cet intérêt porté par les activistes à l’égard d’une réforme du prône, était marqué par l’expérience de leurs aînés, les islamistes de la génération précédente, autrement dit par « le temps des prisons ». Dans les prisons de Nasser et en exil, face à l’échec et sous l’inspiration de Sayyid Qutb, ont été formulées des positions plus radicales qui justifiaient des tactiques plus extrêmes. A l’écoute de cet appel, les fervents et nouveaux activistes des jama’at islamiyya, notamment en Haute-Égypte, ont commencé à prendre en charge des campus jusqu’en 1979, moment où Sadate a suspendu les unions d’étudiants dont les élections avaient été largement favorables aux militants islamistes. Mais pour mieux comprendre les dynamiques sociales de ces associations, qui continuent à jouer un rôle important, et identifier la manière suivant laquelle elles s’articulent à l’histoire de l’expérience associative et réformiste égyptienne, il nous faut revenir à la distinction initiale entre communauté et société en islam.

Entre ‘Alem et Wali

  • 15 TURNER Victor, 1977, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Ithaca, Cornell University P (...)

27Cette dichotomie, qu’il faut se garder de simplifier, indique néanmoins la persistance de deux systèmes d’autorité islamique dont les personnifications stéréotypées sont facilement repérables. Ces deux figures, malgré une variété d’adaptations, sont le ‘alim (plu. ‘ulama), le savant en sciences juridiques et religieuses et, le wali (plu. awilya), le saint, le patron, l’homme des miracles et de l’intercession. Le premier exerce son influence en vertu d’une connaissance acquise et rationnelle due à la maîtrise du texte canonique. Il s’incorpore dans la société, est porteur d’un statut social déterminé, dicté par ses fonctions de juge, de professeur, d’administrateur et de prédicateur. La deuxième figure, celle du wali, se situe au cœur d’un culte personnifié, qui fait plus appel aux sentiments qu’à la raison. Sa connaissance est due à une illumination divine. Il comprend les secrets du monde invisible, et pour ses dévots, il offre une voie d’accès à la baraka, la bénédiction. Aimé de Dieu, il a ce pouvoir spirituel qui découle des cieux. Il représente une puissance unificatrice, « la force d’anti-structure » – selon le terme de Victor Turner – sur laquelle la communauté égalitaire se fonde.15 Certes, tous les deux sont chargés de médiation, mais de manières différentes et chacun dans son domaine. En résumé, le ‘alim arbitre entre les secteurs et les niveaux qui appartiennent à ce monde, alors que le wali intervient entre les forces d’ici-bas et celles de l’au-delà.

28On pourrait voir dans ce tableau une idée de complémentarité, d’équilibre, une juxtaposition des rôles socio-religieux qui correspondrait à la proximité entre l’enclos du tombeau, lieu typique du culte d’un wali, et la mosquée proprement dite, où le ‘alim accomplit ses fonctions. Mais cette symétrie n’a jamais été parfaite à travers le temps et dans l’espace égyptien. En fait, on peut identifier trois aspects de la vie rituelle où cette absence de parallélisme entre ces profils permet de spécifier les attributs sociaux propres à chacune des deux figures.

29Tout d’abord le prône du vendredi. Gardien des mœurs, détenteur de la parole publique, c’est le ‘alim qui en porte la responsabilité. Interprète « à chaud » des sources autorisées, il dispose des catégories légales, doctrinales et grammaticales. La plénitude de sa fonction se réalise dans un registre officiel, et la liturgie prescrite, à travers laquelle il se produit et parle au nom de la loi, est à la fois sacrée et civile. Le wali, au contraire, échappe aux limites d’un discours formel, public et codifié, pour plonger dans les vérités du cœur, inépuisables et inexprimables. Le pouvoir mystique du wali se manifeste sans règles normatives et sans efforts intellectuels, mais sous forme de karamat, c’est-à-dire de miracles. Souvent les preuves de sa bénédiction sont tellement discrètes, qu’elles ne sont guère perceptibles aux yeux des néophytes. Mais pour les initiés, ces signes directs attestent de la capacité d’intercession et de la protection personnelle du saint La rencontre normale avec la baraka du wali se fait à travers son successeur, probablement le chef de la confrérie, dépositaire du manteau du fondateur, ou dans la rencontre avec l’assemblée des adeptes, réunis pour célébrer le jour du saint, ou encore à proximité de son lieu de prédilection, auprès d’une relique, à l’occasion d’une ziyara, une visite pieuse.

  • 16 DE JONG F., 1978, Turuq and Turuq-Linked Institutions in Nineteenth Century Egypt, Leiden, E.J. Bri (...)

30D’autre part, si le ‘alim a été favorisé par l’État en raison de sa fonction dans des structures purement sécularisées, c’est tout au long de l’histoire moderne que cette figure triomphe. En 1905, le déclin de l’influence du soufisme populaire en Égypte était consommé. Ce recul correspondait à celui, rapide, de certaines formes de solidarités traditionnelles et au passage vers d’autres modes d’expression de la spiritualité religieuse. Vers la fin du xixe siècle, chaykh al-Bakri a été forcé de capituler petit à petit face au Conseil Suprême du Soufisme, jusqu’au moment où il a dû se soumettre au contrôle de cette administration étatique. La figure la plus significative en termes de mobilisation des masses dans les moments décisifs et son impact religieux ne survivaient désormais que de façon marginale. Enfin, c’est avec les débuts de la période khédiviale que les efforts de centralisation du gouvernement sont parvenus à imposer des règlements définitifs aux confréries, entamant ainsi le pouvoir des chaykhs.16

  • 17 GILSENAN Michael, 1973, Saint and Soufi in Modem Egypt: An Essay in the Sociology of Religion, Oxfo (...)

31Mais cette diminution de l’influence du soufisme traditionnel, désormais clairement intégré aux structures politiques, a coïncidé avec l’essor des associations volontaires modernes sur le modèle des jam’iyyat dont on a évoqué l’importance. On reconnaît dans cet appel communautaire une continuité ou une forme de substitution, en dépit des ruptures profondes dans le tissu social, dans une période charnière marquée par l’inquiétude. Il est certain que ces groupes ont été influencés de manières différentes, et que leurs réactions au changement social et politique sont loin d’être uniformes. Il en est ainsi de certaines confréries qui ont maintenu leurs adeptes, et à propos de celles, exceptionnelles, qui ont été fondées récemment des auteurs ont souligné le fait que bien souvent, elles partagent les traits propres aux jam’iyyat : activisme et rationalité moderne17.

  • 18 KHURI Fuad I., 1987, « The Ulama: A comparative Study of Sunni and Shi’a Officials ». Middle Easter (...)

32Le troisième contraste à travers lequel s’exprime la position polaire entre ‘alim et wali est suggéré par une étude comparative récente sur le clergé chi’ite et sunnite en Liban et à Bahreïn. Dans ces deux pays musulmans et arabes, les deux rites existent parmi la population. L’anthropologue Fuad Khuri a tracé deux modèles d’action et deux cheminements typiques des trajectoires de carrière des ‘ulama. Le ‘alim sunnite s’adapte aux structures d’Etal et s’accommode de n’importe quel régime. Il traverse les échelons de la bureaucratie, quand sa mobilité sociale n’est pas liée au patronage de l’élite politique, et peut atteindre les niveaux les plus élevés dans la hiérarchie des institutions officielles religieuses et juridiques. Quant au clergé chi’ite, il se constitue en opposition aux structures dominantes et s’exprime par une idéologie rebelle. Son avancement dans son propre système chi’ite n’aboutit pas aux postes officiels, mais à une influence élargie au sein de la communauté. Khuri conclut donc que le clergé sunnite est concerné par la souveraineté de l’État, alors que le clergé chi’ite est interpellé par l’intégrité de la communauté18.

  • 19 KISSLING H.J., « The Sociological and Educational Role of the Dervish Orders in the Ottoman Empire. (...)

33Khuri ajoute d’autres remarques percutantes au sujet de ce contraste. Il souligne qu’un ‘alim sunnite acquiert, à travers sa promotion bureaucratique dans un ministère de justice, d’instruction ou de waqfs, un réseau de contacts divers, et s’insère dans des structures parallèles : par conséquent son influence s’élargit et il devient le lawlab, c’est-à-dire le noyau, le pivot, le point ou convergent des clients locaux et étrangers. Cependant, la carrière du mullah ou mujtahid chi’ite, bien qu’elle puisse commencer par un poste clérical analogue dans le même ministère, ne suit pas le même cours. Les prédicateurs chi’ites les plus remarquables ont tendance à s’écarter des réseaux « patrons clients », et se consacrent de plus en plus aux affaires du rite collectif et surtout à l’appui et la direction de la célébration de ‘Achura, la représentation dramatique du martyr de Hussein à Karbala’. Il semble ici que l’analogie s’impose entre le fonctionnement du chi’isme et la figure du wali19. Cette ressemblance a été remarquée fréquemment. Le spécialiste du rite venant du dedans en appelle à la communauté, et le praticien du discours utilitariste du dehors exhorte la société.

La dynamique associative

  • 20 Voir BERGER, op.cit.p.18. ANSARI Harnied, 1986, Egypt The Stalled Society, Albany SUNY Press, p. 21 (...)

34Cette dernière distinction nous permet de mieux comprendre le sens de l’expression collective que représentent les jam’iyyat, et le cours de leur évolution depuis un siècle. La remarque principale à cet égard est que ce mouvement dit réformiste au départ a pris la forme d’associations volontaires bénévoles, qui peu à peu se sont préoccupées principalement, sinon exclusivement, des questions liées à la vie rituelle et au culte. L’augmentation remarquable de ce qu’on appelle les mosquées privées (masâjid ahliyya), qui correspond à peu près à celles des jam’iyyat comme initiatives indépendantes du gouvernement, est la manifestation principale de ce phénomène. On estime que le nombre de ces mosquées est passé d’environ 14 000 en 1961, à 20 000 en 1970, et 30 000 en 1980, et enfin à 60 000 en 1986.20 Il est certain que certaines mosquées jouissent d’une marge de liberté plus ou moins large. Mais celle-ci ne couvre en principe que les services de bienfaisance et la vie rituelle. Et c’est précisément parce qu’ils se cantonnent aux fonctions rituelles, que les prédicateurs des mosquées officielles (hukumi) sont critiqués par les réformateurs, qui refusent de limiter leurs engagements au culte. D’où la fondation de ce lieu alternatif où prière et action sociale se conjuguent conformément à la pratique qu’ils attribuent à la mosquée au temps du Prophète. Mais la question reste posée : comment et pourquoi cette focalisation sur le culte de la part d’associations dont la préoccupation première était la réforme de la société ?

  • 21 MARTIN M. P., Avril 1980, « Égypte : Les Modes Informels du Changement », Études, p. 435-450.

35Le décalage apparent s’explique par l’observation notée ci-dessus à propos du chi’isme. La focalisation sur le rituel apparaît comme signe d’un soulèvement communautaire. Quelquefois, cette dimension est déclarée. Évidemment, la mise en scène du culte, y compris la prédication, peut servir comme signe transparent d’une manifestation politique. On peut investir de force une salle de théâtre afin d’arrêter une pièce jugée immorale, faire évacuer une place publique, bloquer une me, ou interrompre la séance d’un tribunal, sous prétexte de faire la prière obligatoire et ainsi de suite. Toutes ces tactiques, et bien d’autres du même esprit ou encore plus violentes, sont bien connues dans le répertoire des militants islamistes en Égypte. Ces derniers représentent un ensemble d’expériences, d’idées et de sentiments, qu’on retrouve, fragmentés et fragiles, un peu partout, là où la loyauté envers la communauté justifie la résistance à des changements perçus comme provenant de l’empiètement corrupteur d’une société officielle dominante21.

36L’origine des anciennes jam’iyyat, leur évolution, et les caractéristiques principales des nouvelles, qui favorisent l’aspect rituel plutôt que les préoccupations sociales, permet de comprendre l’importance capitale de la distinction formelle entre la mosquée gouvernementale (hukumi) et la mosquée dite privée (ahlî). Bien que l’origine de ces termes facilement trompeurs remonte à l’histoire complexe des waqfs, l’usage actuel peut s’expliquer par le contraste qui y est mis en scène entre communauté et société. Le rapport entre prédicateur et fidèles se traduit de manières différentes dans l’espace rituel. Il est marqué par les rapports sociaux qui interviennent tant dans le contenu du prône que dans les conditions de sa production. Je voudrais conclure en précisant deux propositions concernant ces rapports.

37Pour accomplir réellement sa fonction rituelle de prédication, le ‘alim doit détenir un minimum de distinction sociale. Théoriquement, en officiant, il représente le Prophète et ses successeurs, qui eux aussi ont prêché de la chaire à l’époque fondatrice. Mais en réalité le ‘alim à la mosquée, comme on le retrouve aujourd’hui en Égypte, n’a plus cette place. Son rôle équivaut à celui d’un fonctionnaire moyen. Isolé de ceux qui l’écoutent et privé de tout pouvoir sauf celui, négligeable, d’un fonctionnaire du ministère des waqfs, il risque de perdre son prestige présumé. Il ne lui reste alors que devenir le porte-parole démuni des cercles officiels auxquels il n’appartient que nominalement. Privé de la position qui lui permet d’agir en tant qu’intermédiaire, sa capacité de mobilisation sociale demeure réduite.

38Le wali, pour sa part, est sensé accomplir un rôle communautaire, qui implique la distanciation par rapport au discours public et la concentration sur la vie rituelle, puisqu’en théorie du moins, sa force réside plus dans la morale que dans la loi. Mais dans ce cas, qui est censé correspondre à la mosquée privée, on remarque parfois un renversement intéressant, selon le profil social du prédicateur, dans la mosquée de la jam’iyya. Quand le prédicateur dissident est porteur d’un statut social important, fermement enraciné dans les structures du pouvoir, il semble qu’il puisse facilement orienter l’association vers des objectifs séculiers, pratiques et immédiats. Mais si le prédicateur est privé de ce rapport avec la société globale, son action et le contenu de sa prédication peuvent facilement glisser vers l’intensification rituelle. Le postulat de base selon lequel la mosquée de la jam’iyya est défini en termes de volontariat et d’activisme, en opposition à celle de l’establishment religieux officiel, signifie que dans ce cas de figure, la prédication devrait permettre plus de mobilisation sociale. Mais sans ce lien essentiel du prédicateur à la société, son impact se limite aux gestes symboliques en dépit des prétentions réformistes ou radicales.

  • 22 IBRAHIM Saad Eddin, 1982, « Egypt’s Islamic Militants », MERIP Reports, n° 103, p. 12.

39Néanmoins, toutes symboliques qu’elles soient, les activités entreprises par quelques-unes des jama’at islamiyya les plus radicales sont loin d’être purement formelles ou simplement pragmatiques. Préoccupés par l’éveil de la umma, ces islamistes orientent leur action dans deux directions principales : le recrutement – y compris l’endoctrinement – et les manifestations. Deux méthodes perçues comme da’wa ou appel à l’islamisation. Elles prennent souvent une tournure dramatique, ou se transforment en mouvements de masses sporadiques déchaînés et enthousiastes. En cela, elles font penser à la tradition du mawlid mais dans une version moderne. L’objet recherché n’est pas d’obtenir la faveur du wali, mais d’influencer les témoins. Par l’exemple de courage qu’ils donnent dans ces manifestations et les heurts qui en résultent, ces jeunes gens s’efforcent de stimuler une prise de conscience collective, ce qui est aussi une manière de prêcher. On se souvient que les actes de violence perpétrés par les membres des jama’aat islamiyya les plus extrémistes ont porté le nom de ghadbah l’illah, c’est-à-dire « une colère pour Dieu »22. Au même moment, les brigades rouges italiennes enlevaient Aldo Moro, Premier ministre en 1978, en appelant leur acte terroriste la « propagande armée. »

40Enfin, ces ressemblances suggérées entre les islamistes d’aujourd’hui et les dévots d’hier, adeptes du soufisme populaire, culminent dans le pouvoir qu’ils attribuent aux symboles et à l’action rituelle. Alors que les adeptes du wali ont recours au dhikr ou autres pratiques sacrées prescrites, les militants contemporains, prenant un visage révolutionnaire, entendent changer la société, la nation ou le monde entier, en accomplissant des actions chargées d’un sens qui dépasse l’histoire et les structures locales concrètes. Il semble que dans la mesure où tous les deux agissent comme si baraka, magie ou grâce apocalyptique guidaient leurs exploits bénis par le ciel, ils procèdent d’une origine commune dans l’opposition à la société et expriment la même aspiration profonde de communauté.

Notes

1 JOMIER Jacques, 1978, Les grands Thèmes du Coran, Paris, Le Centurion, p. 108-109.

2 SOURDEL Dominique 1979, L’Islam Médiéval, Paris, Presses de France. EWING Katherine P., 1988 (ed.) Sharî’at and Ambiguity in South Asian Islam, Berkeley, University of Califomia Press.

3 Voir PÉRONCEL-HUGOZ J.P., 1983, Le radeau de Mohamed, Paris. Lieu Commun. Chapitre 6- « Le ra’is et le patriarche ».

4 MIREL Pierre, 1982, L’Égypte des ruptures : l’ère de Nasser à Moubarak, Paris, Sindbad.

5 United States Foreign Broadcast Information Service. 8 Septembre, 1981, p. D 1-32

6 HEYWORTH-DUNNE J., 1938, An Introduction to the History of Education in Egypt, London, Luzac &Co., p. 7.

7 RIDA Muhammed Rashid, Tank al-Uzstadh al-Shaykh.

8 TOZY Mohamed et ETIENNE, Bruno, « Les innovations de Kichk » Radicalismes Islamiques, Tome 2. Olivier et Paul Dumont (dir) Paris, L’Harmattan, 1986. pp. 20-32.

9 SLYMOVICS Susan, « Arabic Folk Literature and Political Expression, « Arab Studies Quarterlty., vol. 8. n° 2, 1986. p. 178-185.

10 AHMED Jamal M., 1980, The intellectual Origins of Egyptian Nationalism, London, Oxford University Press.

11 ACHKAR Joseph, 1912, Le Khédivat d’Égypte : Étude de Droit Politique, Montpelier, Imprimerie Firmin et Montane

12 KEPEL Gilles, 1984, Le Prophète et Pharaon : Les mouvements islamistes dans l’Egypte contemporaine, Paris, La découverte, p. 126-164.

13 BERGER Morroe, 1970, Islam in Egypt Today: Social and Political Aspects of Popular Religion, Cambridge, At the University Press. p. 92-93.

14 Voir, par exemple : Directory of Social Agencies in Cairo, 1956, Préparé par Isis Istiphan. Cairo, Social Research Center. The American University at Cairo. Plus que la moitié des 300 associations enregistrées ici offraient strictement ou dans une grande mesure des services religieux.

15 TURNER Victor, 1977, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Ithaca, Cornell University Press. Voir chapitre 4: « Communitas: Model and Process ».

16 DE JONG F., 1978, Turuq and Turuq-Linked Institutions in Nineteenth Century Egypt, Leiden, E.J. Brill, p. 125 et s.

17 GILSENAN Michael, 1973, Saint and Soufi in Modem Egypt: An Essay in the Sociology of Religion, Oxford, The Clarendon Press. WAUGH Earle, 1989, The Munshidin of Egypt: Their World and Their Song, Columbia, University of South Carolinia Press.

18 KHURI Fuad I., 1987, « The Ulama: A comparative Study of Sunni and Shi’a Officials ». Middle Eastern Studies. vol. 23, n° 23, p. 285-298.

19 KISSLING H.J., « The Sociological and Educational Role of the Dervish Orders in the Ottoman Empire. Studies in Islamic Cultural History ». VON GRUNEBAUM G.E. (red.), 1954, American Anthropologist, vol. 56, pt.2, p. 23-35.

20 Voir BERGER, op.cit.p.18. ANSARI Harnied, 1986, Egypt The Stalled Society, Albany SUNY Press, p. 218. BARBAR Karnil et KEPEL G., 1982, Us wakfs dans l’Egypte Contemporaine, le Caire, CEDEJ, p. 35 – Arabia. September, p. 26.

21 MARTIN M. P., Avril 1980, « Égypte : Les Modes Informels du Changement », Études, p. 435-450.

22 IBRAHIM Saad Eddin, 1982, « Egypt’s Islamic Militants », MERIP Reports, n° 103, p. 12.

Notes de fin

1 Versets coraniques : trad. D. Masson

Auteur

Université Notre Dame Indiana U.S.A

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1991

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