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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume I : Égypte-Brésil (1970-1989)

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

B- Les conduites islamiques populaires, urbaines et confrériques

La modernité anti-traditionnelle : une fausse hypothèse à propos des confréries – Étude de la Burhaniyya

Gamal Abdel-Gawwad

Texte intégral

1Le soufisme a fait l’objet de nombreuses recherches dans le cadre des études d’histoire, de culture, et d’islamologie. Les écrits des soufis eux-mêmes, ou les commentaires de ces écrits par les chercheurs musulmans ou étrangers, constituent la plus grande partie de cette littérature. Elle s’attache à étudier les aspects religieux et philosophiques du soufisme. Dans les écrits des voyageurs et des orientalistes, on retrouve également des descriptions de pratiques soufies. Ce n’est que bien plus tard qu’interviendront les recherches sociologiques, anthropologiques et politiques sur les confréries (turuk) soufies. Mais elles restent quantitativement peu importantes par rapport à l’ensemble des écrits portant sur le soufisme, comme doctrine.

2Ces études interviennent au moment où les sociétés islamiques font l’expérience d’une modernisation accélérée. Moment également de l’émergence des courants nationalistes, libéraux, socialistes et des mouvements réformistes fondamentalistes.

3Les partisans de la réforme ont considéré que le soufisme était une des causes principales de la dégradation de la nation et de sa faiblesse, qui ont conduit à la colonisation. Cet anti-soufisme est un trait commun entre tous les réformistes qu’on retrouve chez Afgâni, Kawakebi et Abdu. La même position est partagée par le courant libéral dont la présence politique se réalise avec la constitution du parti al-Umma en 1907. Dans son livre, Les Égyptiens au présent ou les raisons d’un retard, Ahmed Pacha Zaghloul critique vertement les confréries soufies comme cause et signe de retard.

4Plus tard viendra le tour des courants de l’islam politique. Ce n’est pas par hasard que Hassan al-Banna et quelques-uns de ses compagnons se retirent de la confrérie Hasafiyya pour fonder une organisation religieuse qui se transforma en parti politique. Il s’en est suivi un différend entre la confrérie Hasafiyya et les autres confréries d’une part, et entre la confrérie et les Frères musulmans de l’autre.

5Avec l’émergence d’autres mouvements religieux et politiques, la critique du soufisme se poursuivit, partagée par tous les courants politiques et intellectuels modernes.

6En suivant ces évolutions, les chercheurs intéressés par le soufisme constataient un recul dans le rôle des confréries dans la société. Mais une vision linéaire les poussait à supposer, qu’avec la destruction des institutions et des structures sociales traditionnelles et l’émergence des catégories sociales, les confréries ne pouvaient que perdre leur base sociale. Les catégories sociales modernes chercheraient à s’exprimer à travers des idéologies et des structures marquées par un caractère moderne et occidental. Cela vaut également pour les sentiments religieux qui ne s’exprimeraient plus à travers les confréries mais par le biais des groupes fondamentalistes et l’islam politique.

7Force est de constater pourtant, que les confréries souries continuent d’exister en dépit de la modernisation et même si leur impact est diminué. Cette présence ne peut en aucun cas être prise pour une présence marginale, puisque les adeptes des confréries souries recensées en Égypte, sont plus de trois millions. Ce chiffre dépasse de loin celui des partisans de n’importe quel courant politique moderne.

8Les confréries fondées au xxe siècle par des individus appartenant aux catégories modernes et qui recrutent parmi ces mêmes catégories, suscitent la surprise des chercheurs. Faute de pouvoir les intégrer dans le cadre de cette analyse globale qui soutient le recul des confréries confinées dans les secteurs traditionnels, ces nouvelles confréries sont assimilées à des exceptions.

Deux hypothèses à vérifier

9La première suppose que les confréries sont incapables de s’adapter aux données d’un environnement social moderne. Elles restent immuables à tout changement

10Selon la deuxième hypothèse, il existerait un rapport nécessaire entre les groupes actifs et mobilisateurs dans une société moderne et le politique. Les courants qui auraient affaibli puis remplacé les confréries, sont des courants à caractère politique, qu’il s’agisse des nationalistes, des libéraux, des socialistes ou des fondamentalistes musulmans. Or, les partisans des courants politiques et les acteurs politiques ne constituent en Égypte qu’une faible minorité. Doit-on pour autant dire que la majorité a perdu toute vitalité culturelle et intellectuelle ?

11Obnubilés par la politique et ses courants, les chercheurs considèrent que tout ce qui se situe à l’extérieur du politique est trivial et mineur.

12La confrérie Burhâniyya qui fera l’objet de cette recherche, s’est caractérisée par une remarquable capacité de recrutement notamment parmi les catégories modernes. Elle n’a pu le faire qu’en répondant aux besoins profonds de ses adeptes et en s’adaptant aux impératifs d’efficacité dans un environnement social moderne.

La Burhâniyya : histoire et pratiques

13C’est dans la première moitié de ce siècle que la confrérie Burhâniyya est fondée par le chaykh Muhammed ‘Usman al-Burhâni, de nationalité soudanaise. En dépit de ses origines soudanaises, la Burhâniyya n’a jamais compté parmi les confréries importantes au Soudan, où son impact était limité aux zones rurales. Au début des années 50, la présidence égyptienne des confréries, la Machyakha, nomme le chaykh Burhâni comme représentant général de la présidence au Soudan. Cette nomination est due en premier à l’importance des travaux de Burhâni portant sur le soufisme, et de manière secondaire à ses capacités d’organisation. La Burhâniyya fait son entrée en Égypte à travers des Soudanais qui y résident. C’est dans la première moitié des années 60 que cette confrérie se fait remarquer par sa capacité de recrutement. Toutefois, c’est précisément après la défaite militaire de 1967, qui constitue un tournant pour toutes les confréries, que la Burhâniyya passe par une nouvelle étape.

14Contrairement aux autres confréries, qui ont une seule chaîne d’affiliation, la Burhâniyya se réclame de deux chaînes : la première est celle qui remonte à Ibrahim al-Dessouki et la seconde de Abul Hassan al-Chazly. Toutefois, l’impact de la première est plus important. Cette double affiliation, et la constitution récente de la confrérie, nécessitent l’élaboration d’une production intellectuelle propre à la Burhâniyya, alors que les autres confréries se contentent le plus souvent des écrits anciens de leurs fondateurs.

  • 1 Al-Ahram 9/1/1976.

15Le plus important de ces ouvrages, Les secrets cachés et l’apaisement des consciences, écrit par ‘Usman al-Burhâny, suscite un débat houleux en 1976. Des groupes salafistes présentent une plainte à l’Azhar et au Conseil supérieur des confréries soufies contre cet ouvrage jugé hétérodoxe. A la suite de cette plainte, le livre est censuré et la Burhâniyya interdite d’activité. Toutefois, cette interdiction ne met pas fin à la confrérie qui poursuit ses activités1.

  • 2 Al-Tasawuf al-Islâmi n° 26. mai 1981, p. 25.

16En Avril 1981, le Conseil supérieur soufi décide d’écarter ‘Usman al-Burhâny de son poste de représentant au Soudan2.

17Tout cela se passe alors que la confrérie n’a jamais été officiellement reconnue. En effet, la loi égyptienne relative aux confréries exige que les chefs soient de nationalité égyptienne. La confrérie est ainsi privée du droit de défense face aux autorités et ses rapports avec le Conseil soufi n’en deviennent que plus conflictuels. Accusée d’hétérodoxie, la confrérie est également accusée par la presse de permettre la mixité entre sexes pendant la hadra (réunion de prière). Qui plus est, on prétend que la Burhâniyya incite ses adeptes à ne pas pratiquer les fara’id (obligations de prière).

18L’enquête a permis de vérifier la non-pertinence de ces accusations, et ce n’est pas par hasard qu’elles provenaient des groupes safalistes religieux et politiques.

19Toujours est-il que la confrérie réussit à faire face à ces pressions, et que ses adeptes deviennent plus nombreux. Par ailleurs, elle tente de s’intégrer au Conseil soufi, en choisissant un représentant plus acceptable de nationalité égyptienne et en respectant la censure imposée sur l’ouvrage tant décrié. Tant et si bien qu’à partir de 1988, la Burhâniyya se constitue comme branche d’une autre confrérie, la Burhâmiyya, et prend pour chef le chaykh de cette confrérie parfaitement reconnue. Cela dit, ces « arrangements » officiels n’influencent pas dans le fond, ni le mode de fonctionnement, ni le leadership légitime de la confrérie. En revanche, cette respectabilité permet à la confrérie de se manifester à visage découvert. Ainsi peut-elle obtenir les permissions nécessaires pour participer aux processions des mawlidset se défendre contre ses accusateurs. Aujourd’hui, la censure imposée contre Les secrets cachés est officiellement levée.

20Le point principal qui attire l’attention du chercheur est que la Burhâniyya ne connaît pas les crises que traversent les autres confréries et qui se manifestent notamment par le recul du recrutement qui, par ailleurs, se limite aux personnes âgées et aux ruraux.

21En dépit de sa fondation récente, la Burhâniyya est peut-être la plus grande des confréries en Égypte, sinon parmi les plus importantes. À cet égard le nombre de ses adeptes qui participent aux processions du mawlid est un indicateur particulièrement révélateur. Par ailleurs, la plupart des adeptes sont des citadins des classes moyennes, fonctionnaires, professions libérales et étudiants. Ils ne se contentent pas de la participation intensive au mawlid, mais assistent à la conférence hebdomadaire du lundi à laquelle assiste une moyenne de 500 personnes. Ce public est doublé lors de la hadra du jeudi qui se passe à la mosquée Ai-Hussein.

22La conférence du lundi se divise en deux moments. Dans un premier temps, c’est la leçon de fiqh présentée par un membre de la confrérie habilité par l’Azhar. Cette étude porte le plus souvent sur des aspects liés aux comportements externes tels la prière, la pureté, le jeûne, le mariage et le divorce. Les termes employés ne diffèrent en rien de ceux que l’on peut trouver ailleurs. Toutefois, cette première partie de la conférence attire moins d’adeptes, et cela contrairement à la logique de regain de religiosité en matière de signes et de comportements.

23A l’approche de la deuxième partie de la conférence, présentée généralement par un des adeptes influents ou par le représentant de la confrérie, et qui traite exclusivement de questions soufies, des centaines d’adeptes remplissent la salle. Les sujets traités portent sur le rapprochement à Dieu, l’amour de la famille du Prophète et les capacités d’intercession des walis, thèmes que l’on retrouve dans les autres confréries. Il existe un autre niveau de discours souri, limité à un cercle restreint, et qui porte sur des questions plus philosophiques comme : l’esprit, l’idée de Dieu et l’interprétation du texte religieux. Ces deux niveaux sont intentionnellement séparés par les chaykhs, qui soutiennent que le traitement de certaines questions devant un public non averti risque d’ébranler la foi.

24Cela dit, dans son discours « grand public » la Burhâniyya traite de questions qui sont loin de susciter l’unanimité, et qui sont au centre de la critique formulée contre le soufisme dès les débuts de la renaissance arabe moderne. Tout cela n’empêche pas pour autant de recruter parmi les catégories citadines et éduquées.

25Dans le système de la Burhâniyya, le zikr occupe une place centrale et se distingue par une organisation et une performance sans faille. La séance commence par un chant individuel entrecoupé de répons du groupe. Puis les adeptes se mettent debout et commence un balancement scandé par la citation du nom de Dieu, alors que le chanteur poursuit le chant. Petit à petit, le rythme s’accélère, ralentit, certains applaudissent, s’accélère encore une fois, atteint le paroxysme et ralentit brusquement. Maintenant les adeptes remuent la tête doucement et l’opération se poursuit jusqu’à ce qu’ils se rassoient à nouveau. Sont alors récitées quelques invocations, suivies des nouvelles et informations de la confrérie. Cette cérémonie dure une heure et demie au cours de laquelle les adeptes atteignent un niveau d’extase soufie réel. En dépit de cette organisation harmonieuse, il arrive que certains adeptes perdent la maîtrise d’eux-mêmes. C’est un fait rare, mais il n’est pas réprimé puisque tout adepte se rapproche de Dieu à sa manière, dans la mesure où il respecte les préceptes du chaykh.

26Tout cela ne diffère qu’en peu de choses des autres confréries. Reste à expliquer les raisons pour lesquelles la Burhâniyya recrute parmi les jeunes citadins des classes moyennes. La conférence du lundi portant sur le soufisme se distingue par plusieurs traits. Tout d’abord, c’est un discours préparé au préalable et non une improvisation. Un rigoureux système d’annotations et de références permet de citer les sources et les chaînes de transmission. L’opération s’apparente à la lecture à haute voix d’un texte scientifique.

27Par ailleurs, les prédicateurs de la Burhâniyya maîtrisent un système d’argumentation dont l’objet est d’assurer que le soufisme et ses pratiques ne sont en rien contradictoires avec l’islam, comme le prétendent les tenants de l’islam salafiste, politique, ou les tenants de la laïcité.

28Par une argumentation fine, sources à l’appui, les prédicateurs parviennent à démontrer que le soufisme remonte au temps du Prophète. Le chercheur n’a pas été insensible à cette argumentation. Il semble en effet que ces procédés aient permis à la Burhâniyya de recruter parmi les classes moyennes instruites.

29On peut constater l’ampleur de cet effort en relisant la littérature islamique moderne en Égypte. Avec l’avènement de la modernité, est produite une lecture sélective de l’islam, élaborée tant par les courants salafistes que par les courants laïcs qui appartiennent aux catégories sociales modernes. Indépendamment de leur profil intellectuel, ces courants sont les tenants d’une certaine modernité et militent contre les causes et les aspects du retard. Les problèmes sociaux et politiques sont au centre de leur réflexion, et le désintérêt affiché par les confréries à l’égard de ces sphères est le motif essentiel de la critique. La relecture de l’islam avait pour but de « l’épurer » du mythe. Pour les laïcs, l’islam se réduit à des obligations pieuses, sans prise sur la vie quotidienne des musulmans et leurs problèmes sociaux, économiques et politiques. Quant à l’islam des salafistes, il comporte non seulement les obligations pieuses, mais englobe également tous les aspects politiques, économiques et sociaux de la vie. C’est en partant d’une telle conception que le groupe Al-Jihad a assassiné le président Sadate en 1981, et en considérant le jihad comme une sixième obligation occultée. En réalité, Al-Jihad ne faisait que poursuivre la ligne tracée par d’autres groupes religieux à commencer par les Frères musulmans.

30Les lectures libérales et fondamentalistes de l’islam ont produit une acception romantique et historique de l’islam et de l’histoire musulmane. Cette lecture a eu de larges échos auprès des catégories sociales modernes qui balançaient entre laïcisme et fondamentalisme au gré de l’environnement social et politique.

31Le slogan principal de cette relecture – relayée par la presse, les médias et l’enseignement moderne – est l’épuration de l’islam et le retour au Coran et à la Tradition du Prophète. Quant à la méthode, elle est une stricte adhésion à la lettre du discours coranique et un refus total de l’interprétation, dans la mesure où cette interprétation ouvre la voie, au mythe pour les laïcs, et à l’hétérodoxie pour les fondamentalistes.

32Les confréries souries furent les premières à payer le prix de ces lectures. Elles devaient soit accepter la défaite, soit réagir en s’adaptant au changement car sans cette nécessaire adaptation, elles risquaient d’être reléguées au plan du folklore, voire de l’archéologie.

  • 3 Dr. Abul Wafa Al-Taftazani, Septembre 1986, « Le soufisme en Égypte aujourd’hui », article présenté (...)

33A cet égard, on peut identifier deux types de positions parmi les confréries. Les premières sont celles adoptées par la Présidence générale des confréries qui se réfère au Coran et à la Sunna et tente d’épurer le soufisme des hérésies contradictoires tant avec le soufisme qu’avec l’islam. A un point tel que la Présidence n’a pas opposé de réaction aux demandes des laïcs qui demandaient de mettre fin aux mawlids qui sont un aspect essentiel des pratiques soufies. Le Dr. Abul Wafa Al-Taftazani, président du Conseil soufi manifestait le peu de cas qu’il faisait du soufisme en déclarant que « peu importe l’existence des organisations soufies en tant que telles : l’essentiel est de préserver la tradition soufie, ses valeurs tirées du Coran et de la sunna du Prophète3 ».

34Quant à la Burhâniyya, elle adopte une position différente, même si elle se réfère au slogan « Coran et sunna » qui constitue le garant. La Burhâniyya opère une lecture qui assoie la légitimité des croyances et des pratiques soufies. Les chaykhs de la Burhâniyya répètent à envie : « Il n’existe pas de pensée soufie. Il n’y a que le Coran et la sunna ». Il semble que par ce raisonnement, la Burhâniyya ait réussi à se faire accepter par les catégories sociales modernes.

35Nous rajoutons à cela une caractéristique propre à la fondation de la confrérie, dont le premier noyau est constitué par des individus appartenant aux classes moyennes, hommes d’affaires, ingénieurs, comptables, pharmaciens, médecins et autres. Ils faisaient la propagande de la confrérie sans affiliation familiale aucune avec son chaykh, et en étaient d’autant plus crédibles. Leur participation aux diverses cérémonies et rituels dissipait la gêne qu’auraient pu ressentir de nouvelles recrues auxquelles on avait inculqué que ces pratiques ne relèvent pas de l’islam.

La Burhâniyya face à la société

36Face à la position des tenants de l’islam politique – position marquée par le primat du politique et l’accès au pouvoir –, les confréries sont les tenants d’une pratique pédagogique qui en commençant par l’individu, permettra de réformer la société. Renforcer le lien avec Dieu permet à lui seul d’adopter un comportement conforme à la volonté divine. Peu importe alors de rappeler les préceptes divins ou de séparer le licite de l’illicite.

37Dans la pédagogie de la Burhâniyya, si l’adepte doit se rapprocher de Dieu, ce n’est pas pour autant qu’il devrait oublier les « choses de la vie ». Contrairement à la quasi totalité des confréries, la Burhâniyya rejette l’idée de la khilwa (retrait) en vertu de laquelle l’adepte se sépare du monde pour un moment pour mieux retrouver Dieu. S’il y a bien un défit c’est celui de réussir l’immersion totale dans la société et la rencontre avec Dieu. L’adaptation avec la société est impérative, même si sous certains aspects, elle est incompatible avec les préceptes divins. Il s’agit ainsi d’éviter le péché mais d’écarter également l’attitude docte et moralisatrice. L’adepte de la Burhâniyya s’habille avec élégance, à la mode bien souvent, regarde la télévision, est un fan d’une équipe de football. Il a deux ou trois enfants et le planning familial ne le choque pas puisque c’est dans l’intérêt public. Les adeptes de la Burhâniyya pensent que la sérénité de l’individu, l’attitude confiante face au destin, permettent de faire face aux difficultés de la vie quotidienne, de réaliser le succès et de dépasser les tensions auxquelles s’expose l’individu. Contrairement à l’image classique du dévot barbu, les adeptes de la Burhâniyya ne laissent pas pousser leur barbe : s’ils considèrent qu’il s’agit effectivement d’une sunna (tradition) c’est une sunna qui s’est imposée de facto, à l’instar de toutes les autres pratiques pré-islamiques de la péninsule qui sont restées en vigueur après l’avènement de l’islam. En ce sens, le port de la barbe est dicté ou non par les circonstances. Toutefois, les Burhâniyya adoptent une position particulière vis-à-vis de l’emblème qu’est devenu la barbe, « signe distinctif des égarés de la voie de Dieu », « des hypocrites » et plus particulièrement des groupes islamistes dénigrés par les adeptes de la Burhâniyya, qui vont jusqu’à dire que les thèses des islamistes sont contraires à l’islam. Reste à souligner enfin que les adeptes de la Burhâniyya se désintéressent totalement de la politique. S’ils prêchent la soumission aux gouvernants « ulu al-amr », ils n’iront pas jusqu’à les soutenir. Par ailleurs, ils ne sont membres d’aucun parti ni dans le pouvoir ni dans l’opposition.

  • 4 TRIMINGHAM G. Spencer, 1971, The soufi orders in Islam, London, Oxford University Press, p. 250.

38L’expérience de la Burhâniyya confirme en définitive la capacité des confréries à prendre en charge les besoins d’un environnement exposé aux effets de la modernisation et contredit par là les hypothèses formulées par Spencer Trimingham selon lesquelles « les organisations laïques prennent en charge les fonctions assumées jusqu’ici par les confréries (…) (et) il faut prendre en compte également l’impact des changements économiques qui ont affaiblis, puis achevés les corporations de métiers et de commerçants directement liées aux confréries ».4

  • 5 GILSENAN M., 1973, Saint & Soufi in Modem Egypt. An essay in the Sociology of religion, London, Oxf (...)
  • 6 Op. cit., p. 196.

39Dans le même sens, mais d’un autre point de vue, Gilsenan soutient que « les effets conjugués du développement et de la différenciation sociale ont affaibli le système de valeurs unifié basé sur la Révélation. Si la valeur normative suprême de ce système reste intacte, il faut souligner cependant qu’il est de plus en plus concurrencé par des sous-systèmes plus aptes à répondre aux besoins des catégories sociales modernes. L’ancienne vision du monde ne pouvait plus tenir face aux mutations de l’environnement (…) et les confréries devenaient de la sorte un sous-système de sens à l’intérieur du système religieux »5. Elles ont échoué pour la plupart d’entre elles à s’adapter aux nouveaux défis sociaux et éthiques6.

  • 7 Op. cit., p. 207.

40Si Trimingham ne s’est pas penché sur le mode d’expression des sentiments religieux dans une société modernisée, Gilsenan pensait que ses sentiments s’exprimeraient à travers l’islam orthodoxe et la conformité à la chari’a et la sunna7.

41Il est vrai que ce constat est vérifiable par l’importance de la production intellectuelle de l’islam fondamentaliste produite tant par les relais étatiques, médias et système éducatif, que par des individus et des groupes autonomes. Ce constat est confirmé également par l’impact de plus en plus important des tenants de l’islamisme politique.

42Cependant la faiblesse principale de cette thèse est qu’elle prend pour hypothèse de départ implicite l’idée que la modernité serait liée à un mode particulier d’expression religieuse, qu’en d’autres termes, un nouveau système de valeur non moins unitaire et holiste s’installerait à la place de l’ancien. Or, le propre de la modernité est bien de permettre pour la première fois dans l’histoire humaine, une diversité réelle des systèmes de valeurs et des modes d’expressions.

43L’autre problème que pose cette thèse est – si l’on peut dire ainsi – la recherche du politique. Dès lors qu’on se place dans cette perspective, on ne peut que mettre en avant les formes de contestation politico-religieuse – l’islam politique – aux dépens d’autres expressions, à commencer par les confréries qui rejettent le politique. A lui seul, celui-ci ne peut fournir une clé d’analyse du changement culturel et intellectuel, notamment dans une société telle que la société égyptienne, caractérisée par un faible taux de participation politique.

Notes

1 Al-Ahram 9/1/1976.

2 Al-Tasawuf al-Islâmi n° 26. mai 1981, p. 25.

3 Dr. Abul Wafa Al-Taftazani, Septembre 1986, « Le soufisme en Égypte aujourd’hui », article présenté au colloque de philosophie islamique, Istanbul.

4 TRIMINGHAM G. Spencer, 1971, The soufi orders in Islam, London, Oxford University Press, p. 250.

5 GILSENAN M., 1973, Saint & Soufi in Modem Egypt. An essay in the Sociology of religion, London, Oxford University Press, p. 196.

6 Op. cit., p. 196.

7 Op. cit., p. 207.

Auteur

Centre d’Études Politiques d’al-Ahram

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1991

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