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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume I : Égypte-Brésil (1970-1989)

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

A- Les jama'at islamiques après 1981

Métamorphoses du champ sociétal à partir du renforcement des mouvements à référence religieuse en Égypte

Muhammed El-Sayyid Sa’id

Texte intégral

1Il semble que ces journées d’étude tentent quelque part de sceller une réconciliation. Réconciliation autour de laquelle se retrouveraient rationalistes, radicaux réformistes, humanistes et populistes, et dont la pierre de touche serait la notion de communauté.

2En effet, cette notion se prête à plusieurs lectures. Les rationalistes tentent pour leur part d’y trouver les prémisses d’un système social à dominante « organique ». Pour les radicaux, le recours à la notion de communauté est une réponse à leur propre crise. Une fois arrivées au pouvoir, les expériences de contestation radicale ont été incapables de réaliser leurs objectifs. Dans le contexte mondial actuel caractérisé par une montée généralisée de la droite, les radicalismes sont dans l’impasse. Parler de communauté permet de renouveler l’attachement à une valeur – soutenir les masses – tout comme « le politique par le bas » est quelque part un aveu d’échec de « la politique par le haut », qui s’est avérée incapable de libérer les masses en question.

3Il est évident que « la grande réconciliation » ne serait totale que si institutions et mouvements religieux se ralliaient à l’appel, et confirmaient une prise en charge des enjeux de la modernité et des « déshérités » à la fois.

4Pour dépasser le malentendu historique qui les oppose aux tenants des courants religieux, les radicaux misent sur la capacité de ces courants à développer la « communauté » face à l’étatisme. Mais il importe en même temps de parer aux risques de la « retraditionalisation » en faisant passer ses nouveaux acteurs par l’apprentissage de la modernité et de la politique par le bas.

5Cet essai d’évaluation ne vise pas à troubler la réconciliation en question. D’autant moins qu’elle part de bonnes intentions. Il ne s’agit pas non plus de formuler une critique facile – dont les termes seraient mystification, idéalisation ou obscurantisme – même si ces critiques semblent logiques et bien fondées du moins pour ce qui concerne l’expérience égyptienne. Il n’est pas exclu que dans d’autres sociétés, ce projet de réconciliation soit plus crédible.

6Pour éviter les à priori, il importe au départ de cerner la notion – centrale ici – de communauté. Dans quelle mesure est-ce-que celle-ci pourrait-être à la base d’une nouvelle « manière de faire la politique » en Égypte ? Dans quelle mesure est-ce-que les mouvements religieux seraient prêts à se rallier à cette manière ? Et quelles sont les conditions qui pourraient en faire la porte d’accès à une modernité à « visage humain » ?

I. La notion et le champ socio-politique

7La notion de communauté est employée dans diverses acceptions, y compris celles de communauté internationale et nationale. Elle renvoie essentiellement à l’existence d’un stock commun qui ne peut être géré de manière partielle, ce qui suppose une gestion unitaire, voire holiste. On retrouve par ailleurs divers emplois de type métaphorique qui ne présupposent ni le sentiment d’appartenance, ni l’accord tacite ou explicite sur la gestion collective du stock de référents partagés. Or, c’est seulement à partir du moment où se présentent ces composantes qu’on peut parler de manière rigoureuse et scientifique de communauté. Il s’agit alors de groupes primordiaux dans lesquels le sentiment d’appartenance part d’une « donne absolue de l’existence sociale » qui confère un sens inépuisable aux biens ou aux stocks de référents partagés. Ainsi définie, la notion de communauté s’applique plus particulièrement à deux formes : une communauté naturelle –villageoise – structurée par une économie de subsistance, et une communauté culturelle –linguistique, religieuse ou ethnique. A ces deux modèles peuvent se rajouter d’autres types d’organisation sociale primaire à l’échelle de la région ou des groupements urbains structurés au niveau du quartier. Sociologiquement, une communauté est identifiée comme telle à partir :

  • d’une différenciation sociale interne fort réduite, ou

  • d’un sentiment d’appartenance qui permet de transcender la différenciation (hiérarchique, de classe, fonctionnelle). En définitive, la communauté est une forme d’organisation sociale qui résiste et réagit à la fois aux retombées de la modernité en termes de différenciation des groupes.

8La prophétie modernisante avait prévu la fin de ces types de solidarité et le passage vers des organisations de type moderne. En dépit de son versant prometteur, elle annonçait en même temps l’apocalypse : perte de l’harmonie, des solidarités spontanées, du lien qui unit l’individu au groupe et l’individu à lui-même. Dans le meilleur des cas, la modernité ne pouvait proposer que des formes contractuelles basées sur le conflit, la perte de l’unité organique entre l’individu et la nature, la négociation des conditions de travail collectif, et enfin la rupture entre l’individu et le système de sens et de rituels propres à sa culture. Conscientes de ces effets, les théories de la modernisation formulaient ainsi les notions d’anomie, d’aliénation et de rapport conflictuel à la nature.

9Qui plus est, l’école de la modernisation percevait les réactions que susciterait la mise en œuvre de l’idéal libéral : le « gap » de modernisation signifiait le pourrissement des institutions et groupes traditionnels, avant que ne prennent le relais des institutions modernes. D’où une « société de masse » d’une part, et des « déracinés » de l’autre. S’annonce alors le moment totalitaire : des idéologies promettent la restitution du paradis perdu et la réintégration du sujet dans une unité sociale globale. En fait, ce qu’entreprennent ces idéologies est un travail de sape destiné à détruire les instances sociales autonomes, tant modernes que traditionnelles, à moins de les vider de leur substance en les fonctionnarisant dans un appareil d’État omniprésent.

10La formule populiste correspondait plus aux idéaux organiques de la communauté. Elle promettait à la fois la modernisation et le respect de l’autonomie de la communauté. On sait ce qu’il en fut de ce double engagement. Les populistes se sont limités à réduire les effets perturbateurs de la modernisation par une politique de bien-être dont la base de départ était la communion des intérêts entre « classes non exploiteuses ». Le problème des populistes n’était pas tant celui de l’arbitraire bureaucratique – qui n’a pas suscité de réactions populaires significatives – que celui d’une crise économique implacable, dès lors qu’il s’agissait de poursuivre les objectifs de modernisation et de bien-être en même temps. C’est face à ce choix impossible que se sont écroulés les populismes. Ecrasés par un coup d’État ou minés par les pressions socio-économiques, ils ont cédé la place à de nouveaux pouvoirs, semi-libéraux, semi-autoritaires.

11Qu’en était-il des communautés ? L’État populiste s’est caractérisé par un contrôle social total qui s’est exercé aux dépends de l’autonomie tant des institutions sociales que des solidarités primaires. C’est dans le monde rural, que ce contrôle a été le plus efficace, l’État ayant réussi à unifier propriétaires moyens – réservoir par excellence de culture traditionnelle – et leadership « naturel » du groupe villageois. C’est ce lien même qui a permis une transition modernisatrice relativement sereine. Cependant, les choix modernisateurs de l’État populiste ont privilégié les secteurs de l’industrie et les services. D’où une sur-croissance des villes et des zones urbanisées et une incapacité des institutions modernes à encadrer les migrants vers la ville. Les moyens financiers de l’État ne permettaient pas de faire face à la détérioration des infrastructures urbaines surchargées et à la croissance urbaine anarchique. La vie urbaine n’était plus désormais structurée à partir de communautés comme l’étaient les quartiers ouvriers, ou ceux relativement stables des classes moyennes. Il s’agissait plutôt d’extra-croissances urbaines, désarticulées et incohérentes du point de vue de l’organisation sociale, qui donnaient à voir une image déformée, faite des débris d’une culture rurale originaire et des éléments d’une « culture parasitaire », reflet des rapports de productions, des occupations professionnelles, eux-mêmes tout aussi défigurés. Avec l’avènement de l’État post-populiste, cette situation s’aggravait encore plus. Les débuts de la fin de l’État populiste avaient signé la perte de l’unité des classes moyennes qui désormais se trouvaient divisées selon des clivages correspondant aux alternatives à l’idéologie populiste.

12Face à l’éclatement des classes moyennes et à l’effondrement des assises économiques de « l’organicité » populiste, on a pu remarquer alors la lente remontée en force d’institutions qui s’étaient posées comme gardiennes des valeurs particulières de groupes religieux et culturels. Cela est d’autant plus repérable pour les défavorisés et pour les minorités, premières cibles/victimes de la différenciation sociale et de la compétition idéologique de l’après-populisme.

13L’État post-populiste a pour sa part hérité d’un dispositif de contrôle qu’il a récupéré et mis au service de ses nouveaux objectifs. Mais le lien que le populisme avait établit entre bien-être et contrôle social était perdu. Une fois l’État débarrassé de sa gangue idéologique, le contrôle social perdait ses garants idéologiques et sociaux et s’apparentait de plus en plus à la violence policière.

14Dans le contexte égyptien deux alternatives ont été formulées : déconstruire le contrôle étatique sur les pratiques sociales et économiques, ou restaurer à nouveau l’État hégémonique et organique, en échange d’une vague promesse pour restituer l’harmonie perdue et (re) prendre en charge modernisation et bien-être ?

15Dans le cadre de la première alternative, trois réponses non exclusives, à mi-chemin entre praxis idéologique et visée programmatique ont été formulées : elles correspondent à des conduites socio-politiques différentes et portent chacune à sa manière l’empreinte d’une crise sociétale. On peut ainsi identifier trois thèses : celle de l’État démocratique et pluraliste, celle du développement d’une société civile face à l’État et celle qui mise enfin sur le politique par le bas et les mouvements sociaux. A l’instar de la configuration générale de l’ensemble des débats qui animent la scène politique égyptienne, ces options ne s’excluent pas mutuellement même si leurs ordres de priorités diffèrent.

16La thèse de l’État démocratique pluraliste provient essentiellement des partis laïques. Reformulation des rapports entre État et société et garantie des modalités d’une alternance pacifique du pouvoir sont les mots d’ordre de cette thèse. Par ailleurs, elle exclut, théoriquement du moins, l’éventualité – à ne pas écarter – d’un système totalitaire religieux qui s’instaurerait à partir d’une majorité parlementaire. En ce sens la démocratie ne se réduit pas au pouvoir de la majorité mais elle est avant tout un système constitutionnel que la majorité ne peut modifier que par le biais de la voie démocratique. Cette formule pose deux ordres de problèmes. Le premier se résume ainsi : comment parvenir à déstructurer le contrôle bureaucratique (et policier) sans toucher au contrôle étatique de l’économie, dont la modification risque de toucher gravement aux conditions – déjà détériorées – des secteurs les plus défavorisés ?

17L’autre problème concerne le rapport à l’État dans une société où la politique – ou l’action publique en général – ne concerne en gros que deux millions d’individus sur cinquante quatre millions. Ce désintéressement par rapport au politique – dont je n’évoquerai pas ici les raisons – signifie que si alternance il y a, elle se fera toujours dans l’exclusion de la majorité et à ses dépens dans la plupart des cas.

  • C’est précisément pour dépasser ces contraintes qu’a été formulée la thèse de la société civile. Portée essentiellement par des penseurs indépendants des structures partisanes, et proches des cercles d’hommes d’affaires, elle reprend pour son compte la revendication de l’État démocratique, mais son centre d’intérêt se situe ailleurs : dans la constitution d’une société autonome par rapport à l’État et dans la limitation de l’intervention étatique à la version minimale. En d’autres termes, la pierre de touche de cette thèse serait la privatisation. Si ses tenants ne réfutent pas l’État démocratique par principe, ils pensent cependant que la permanence du contrôle étatique serait nécessaire durant la période de gestation d’une classe capitaliste solide. Il est clair cependant que cette thèse ne peut se concrétiser qu’aux dépens des couches les plus larges qui devront subir les conséquences de la libéralisation économique.

  • Viennent enfin les thèses du « politique par le bas » ou des grass root politics. Mouvements sociaux et communautaires constituent l’alternative au désintérêt à l’égard de la politique. Cette thèse est sous-tendue par une dépréciation implicite du pluralisme parlementaire : c’est la politique qui va vers les masses et non l’inverse. En ce sens, le politique par le bas est une réponse au politique par le haut et à toutes les formes de pouvoir élitiste, qu’elles soient démocratiques ou autoritaires. Cependant, la formule démocratique est plus valorisée dans la mesure où elle manifeste plus de tolérance à l’égard des mouvements communautaires, qui quelquefois sont considérés comme constitutif d’une autre forme de démocratie. Par ailleurs, il est possible d’opérer selon cette optique, une synthèse entre démocratie par le haut (parlementaire) et démocratie par le bas (mouvements sociaux et communautaires).

II. Mouvements communautaires : Le politique par le bas

18Quelle est la fonctionnalité de la réflexion actuelle sur les mouvements communautaires ? Les réponses partielles qui ont été données plus haut ne suffisent pas pour répondre à cette question ; d’autres éléments doivent être pris en compte :

  1. Du côté de la politologie et de la sociologie « classiques », les conduites et les besoins non politiques n’ont suscité que dérision et dédain. La culture populaire est ainsi assimilée aux « obstacles à la modernisation ». En revanche, la thèse des mouvements communautaires part d’un regard sociologique nouveau qui prend en considération les représentations des acteurs, leur système de valeurs et de croyances. Si l’on juge nécessaire d’introduire des modifications dans ce système ce serait de l’intérieur même des masses et non par imposition. D’où la nécessité de ressusciter la communauté et les dimensions communautaires des conduites socio-politiques.

  2. La vision élitiste du politique consacre la dichotomie entre conduites politiques et culturelles de l’élite d’une part et celles des masses de l’autre. Dans le meilleur des cas et sous des systèmes démocratiques, les deux peuvent se croiser en termes de don et contre-don. Voix des masses contre services de l’élite, puis rupture à nouveau avec permanence des réseaux patrons-clients qui marquent négativement, tant l’État que la société. La thèse des mouvements communautaires tente en revanche d’instaurer une « manière de faire la politique », sur un mode évolutif, en commençant par les masses et jusqu’à atteindre le niveau des grandes orientations politiques.

  3. La perception sociologique et politologique élitiste assimile trop vite tout ce qui relève de l’élite à la modernité, et tout ce que produisent les masses devient de l’ordre de la tradition. Parler en termes de mouvement communautaire, permet selon ses tenants, de faire la synthèse entre le moderne et le populaire. En ce sens, ces mouvements sont perçus comme le lieu de production potentiel d’une modernité non imposée, et endogène ; dans ce cas l’enjeu est l’identification de ces mouvements aux valeurs de modernisation, de rationalité et de justice etc., repérables à la fois dans les pratiques sociales, le discours, les institutions et les projets.

19Telles sont les idées qui sous-tendent les thèses du politique par le bas : elles ne sont pas critiquables dans l’abstrait. Mais c’est à partir de leurs « conditions de possibilité historique », qu’on tentera de les examiner. A cet égard, on peut avancer les remarques suivantes :

20- La première touche à l’existence même des communautés. On ne les retrouve que de façon limitée et marginale. Du point de vue de l’organisation sociale, la notion de communauté ne renvoie pas – à quelques exceptions près – à des groupes précis. Sous l’État post-populiste, et par l’effet conjugué de l’infitah (ouverture économique) et de l’émigration, la communauté villageoise disparaît à une grande vitesse. Différenciation sociale, introduction des rapports de production capitalistes dans les villages et perte d’autonomie totale par rapport à l’extérieur, entraînent une dislocation des mécanismes d’autorité internes. Déjà le grand propriétaire avait délégué son pouvoir au ‘umda ou au responsable de la ‘izba (ferme). Dans les années cinquante, ceux-ci furent à leur tour remplacés par une nouvelle élite bureaucratique (directeur de l’école, fonctionnaires des coopératives, policiers) alliée aux propriétaires moyens. A partir des années soixante-dix et quatre-vingt ce groupe est marginalisé sous l’effet de l’apparition de nouvelles couches sociales, qui sans détenir le statut, dominent financièrement et économiquement grâce à une accumulation capitaliste de type parasitaire. Si l’élite bureaucratique a réussi jusqu’ici à sauver son statut, des liens clientélistes la relient aux catégories capitalistes. En définitive, les nouvelles formations sociales rurales, ne peuvent s’engager aujourd’hui dans des conduites de type communautaire que de manière limitée et réductible le plus souvent à des pratiques rituelles.

21Examinons à présent ce qui se passe au niveau de la ville. La destruction des structures urbaines a été évoquée plus haut. Si elles sont à leur tour incapables de produire des conduites communautaires, cela est dû à plusieurs facteurs. A l’exception des anciens quartiers des classes moyennes, les structures urbaines actuelles sont marquées par une perte totale de cohésion. Celle-ci est due dans une large mesure aux effets de différenciation parmi les couches moyennes, qui ne peuvent dans ce cas produire une quelconque « ségrégation urbaine » pour leur propre compte. Les couches inférieures des classes moyennes se retrouvent éjectées dans les quartiers informels. D’autre part, l’énorme écart entre les salaires et les prix de logement entraîne une déconnexion de plus en plus importante entre lieu de travail et quartier de résidence, ou en d’autres termes, entre rapports de production et vie quotidienne (plus particulièrement pour les classes ouvrières). Reste enfin à souligner que les quartiers informels ne sont plus assimilables à des quartiers pauvres. Bien au contraire, y cohabitent exploitants et exploités. Les pratiques de mainmise sur les terrains en vue d’une exploitation foncière, ont été menées par des couches sociales d’origine modeste qui aujourd’hui, enrichies grâce aux loyers et pas de porte, n’en partagent pas moins le mode de vie des locataires exploités. Il faut noter enfin que ces quartiers dits informels sont le réservoir principal de la main-d’œuvre des secteurs informels dirigés pour la plupart vers l’extérieur du quartier. D’où là aussi, une perte de cohésion qui fait des nouvelles croissances urbaines des entités disloquées incapables de produire des liens solides. Certes, ils peuvent déferler en vagues soudaines, dans les moments où l’appareil d’État perd le contrôle, mais ils ne peuvent fournir le cadre qui puisse faire de leurs habitants un acteur communautaire.

22On ne retrouvera celui-ci que dans deux configurations exceptionnelles qui sont le groupe culturel (minorités religieuses et plus particulièrement les coptes) et quelques communautés villageoises du Sa’ïd (Haute-Égypte), dans lesquelles l’impact de la modernisation a eu pour effet de consolider les liens traditionnels (conjugués notamment avec la nécessité de fonder une nouvelle emprise sur les conduites religieuses). Mises à part ces deux formes, on trouvera également des liens basés sur le ralliement volontaire et qui transcendent la division de classe : confréries soufies, groupuscules politico-idéologiques quasi-fermés, et plus particulièrement, groupes islamistes militants ou pratiquants la hijra, ou groupes néo-messianiques… etc.

232- Il convient de noter en second lieu que les structures sociales de base (villages et quartiers urbains) ne sont plus en mesure de maîtriser leurs conditions de vie. Sous les effets de la fausse modernisation (à l’égyptienne), villages et villes ont perdu respectivement les liens à l’agriculture et à l’industrie, et dépendent non seulement du marché local, mais aussi des marchés internationaux, tant en ce qui concerne les produits que l’emploi et les services. Ce constat vaut également pour les PME et l’artisanat, qui dépendent de plus en plus des flux d’importation. C’est l’ensemble du système économique, dont le mode de fonctionnement échappe au cadre national.

24Quant à la production des pratiques culturelles locales, elle est fortement liée depuis les années 30 à la culture produite par le centre et diffusée par les médias (radio, télévision, presse). Il est vrai qu’une contre-culture s’est développée à partir des années 70 et 80, qui reprenait des éléments de la culture populaire et tentait de les ré-exporter vers le centre et les médias nationaux. Mais dans quelle mesure est-ce qu’il s’agit d’une production populaire réelle et non d’un effet de conjoncture ? Et peut-on faire l’économie d’une réflexion sur la décentralisation de la diffusion (cassette, vidéo) et la centralité de la production ? (liée à des machines et des rapports contractuels plus complexes).

25Aujourd’hui la gestion des conditions élémentaires de la survie sociale, échappe aux formes qu’on a évoquées plus haut S’affirme en revanche le rôle des grandes institutions nationales (syndicats, ordres professionnels, unions de producteurs et de consommateurs), qui elles, peuvent avoir un impact plus effectif sur l’ensemble de la vie nationale. Formuler cette remarque signifie que les mouvements à référence communautaire – s’il en est –, se retrouvent face à trois fonctions alternatives :

  1. Intervenir de façon marginale dans l’amélioration des conditions de vie quotidienne au niveau local (services sanitaires et éducatifs, initiatives de type caritatif etc.)

  2. Jouer un rôle de revendication de manière épisodique, à l’occasion des élections par exemple, dans le cadre des opérations de don et contre-don qui s’engagent dans pareilles situations.

  3. S’affirmer sur le plan national, en vue d’exercer une pression sur le choix des politiques, ce qui nécessite une articulation à des mouvements et des institutions à références nationales, c’est-à-dire à discours et visées politiques. D’entrée de jeu, le premier rôle est voué à l’échec par le fait même du mode de dévolution du pouvoir dans la société. A titre d’exemple, les dispositions de la loi des associations (n° 32/1964) font de celles-ci des annexes du ministère des affaires sociales, soumises par ailleurs à un contrôle policier étroit Le même constat vaut pour la gestion des instances locales, transformées en suppôt policier.

26Quant au deuxième rôle, il est tout autant impensable. Les structures sociales de base sont totalement écartées de la sphère des rapports de production. En déficit chronique, elles ne peuvent peser sur le cours d’aucune négociation, tant qu’elles ne se situent pas au niveau de la référence nationale, et ne se dotent pas de structures nationales. Reste enfin le troisième rôle, qui pourrait théoriquement régler le problème du négativisme politique. On retrouve ici les blocages structurels inhérents à la nature même du système politique et aux types de rapport entre les mouvements politiques et les masses.

27Les mouvements religieux ont réussi partiellement à contourner ces contraintes. Reste cependant à examiner ce qui en est des résultats de cette rencontre entre les mouvements politico-religieux et les masses, notamment en termes de « modernité ».

III. Mouvements religieux, masses et mouvements communautaires

28On n’évoquera pas ici les facteurs qui expliquent la montée des mouvements religieux en Égypte. Soulignons rapidement cependant, qu’au niveau de la conscience sociale, la crise de la formation sociale égyptienne actuelle se manifeste en termes de crise identitaire, qui impose de penser de nouvelles idéologies globales. Il est vrai que l’alliance populiste est tombée sous les pressions internes et externes et qu’elle a perdu de son attrait idéologique. De nouvelles alliances devenaient nécessaires avec l’émergence de nouvelles catégories sociales et face à la dislocation des critères de différenciation sociale. Fortune, propriété de biens de production, statut, et niveau d’éducation ne renvoyaient plus les uns aux autres. A côté de cette inconsistance des statuts qui touchait les couches supérieures, celles-ci furent également clivées verticalement, entre une fraction qui bénéficia de l’ouverture économique, de l’émigration et de l’aide étrangère, et une autre qui perdait de son statut et de ses ressources et qui restait liée à l’économie d’État. La fin des flux financiers exceptionnels de la période 197S – 198S creusait un écart encore plus grand. Les promotions sociales permises par une articulation – elle même marquée par de fortes tensions – entre capitalisme d’État et capitalisme privé perdaient de leurs importances.

29Dès lors, il était normal que se manifestent des idéologies religieuses capables d’assurer une alliance sociale élargie, mais qui elles-mêmes se démultipliaient en fonction de la dislocation du tissu social. Toutefois leur avantage principal est la capacité de construire une alliance verticale, trans-classiste. Le candidat à cette opération se trouve être tout naturellement l’idéologie des Frères musulmans, la plus fidèle aux orientations conservatrices des nouveaux capitalistes et des couches supérieures des classes moyennes.

30Au départ, les groupes islamiques les plus radicaux (Takfir, Jihad, Jama’at) se sont constitués en tant que groupements religieux, à horizon communautaire et situés cependant en dehors des niveaux de la vie sociale. Certains ont été jusqu’à pratiquer le refus et la rupture par rapport à la société. Cependant, l’expérience de la lutte contre le pouvoir a poussé certains de ces groupes à s’investir dans la société à travers les mosquées, les associations char’iyya et, dans un degré moindre, à travers les services sociaux. Dans certains cas peu nombreux, ils y ont réussi à établir un contrôle sur l’ensemble d’un quartier (Ayn Chams au Caire, la quasi-totalité de la ville de Minyia, plusieurs anciens quartiers dans Assiout et d’autres villes du Sa’ïd). Certains groupes ont repris, pour leur compte, l’expérience des Frères musulmans, à travers les associations caritatives. Cependant cette expérience reste la plus exemplaire, pour ce qui est de l’immersion dans la société. En effet, outre le contrôle des mosquées, les Frères ont réussi à étendre leur réseau associatif sur l’ensemble des villes égyptiennes à partir des années 70. Cette rencontre entre les Frères musulmans, l’ensemble des mouvements religieux en général, et les masses, peut-elle se traduire en termes favorables à l’émergence de mouvements communautaires ?

31Le critère essentiel qui permet de répondre à cette question, est la mesure dans laquelle ces masses peuvent intervenir dans la gestion – ou la négociation de la gestion – de leurs propres intérêts, ce qui suppose une structure organisationnelle, un discours riche en symboles et en sens mobilisateur, et une dynamique de conciliation entre les intérêts.

  1. Le réseau associatif et caritatif hé aux mouvements religieux ne fait pas de place à la participation des bases dans la gestion. Il n’organise pas les masses mais leur présente des services contre payement. Les conseils d’administration se limitent aux seuls membres et n’intègrent pas les représentants d’un éventuel leadership local. En dépit de leur implantation dans le quartier, ces associations étendent leurs services au-delà et ne sont soumises à aucun contrôle par la base locale. Elles acquièrent ainsi une configuration à la fois semblable et concurrente à celle de la bureaucratie d’État. Loin d’être des organisations populaires, ces associations ne sont que le bras long des courants religieux parmi les masses. Elles ne permettent pas à celles-ci de gérer leur quotidien mais bien au contraire permettent aux courants religieux de mobiliser les masses.

  2. Si le discours religieux est effectivement le plus riche en symboles et le plus porteur (de par sa nature religieuse et parce qu’il se limite à la manipulation du sacré), on n’y retrouve aucun des éléments qui renvoient aux conduites communautaires au niveau de base (quartier / village). Il se construit autour de deux axes : pédagogie individuelle basée sur l’éthique et organisation politique du système étatique. Tous les niveaux intermédiaires envisageables sont déjà « donnés » spontanément dans les orientations normatives conformes à la chari’a, de l’individu et de l’État. Mais en aucun cas ils ne sauraient avoir leur autonomie ou leur forme organisationnelle propre. Les orientations normatives de l’individu – qui ne peuvent être contrôlées tant qu’elles restent au niveau de la conscience – le seront par le biais du système politique dès qu’elles se seront manifestées. D’où la centralisation sur l’État dans le discours idéologique du courant religieux.

32On ne peut pas dire pour autant que ce courant soit dénué des fondements théoriques et idéologiques nécessaires au travail parmi les masses. Aujourd’hui les Frères musulmans reviennent avec force à la formule initiale élaborée par Hassan al-Bana au début des années 30, basée sur la da’wa (l’appel), la pédagogie, la « guidance » de l’individu et de la famille. La confrontation « par le haut » avec l’État et la logique putschiste, sont désormais écartées en faveur d’une autre tactique. Il s’agit dorénavant d’infiltrer les institutions en place, de les adapter à l’idéologie politique religieuse, de manière telle que la mainmise sur l’État devienne inéluctable, et ce à travers une transition pacifique.

33Mais il ne s’agit en définitive que d’un discours en direction des masses, fonctionnant toujours dans un sens – de l’élite politisée aux masses – et jamais dans l’autre. Autrement dit, ces masses sont autant d’objets à réformer, mais jamais des sujets comme tels, ayant le minimum de rationalité, de savoir (faire) et de foi qui les rendent capables d’agir de manière autonome. L’« agir » est d’avance défini et cohérent. Le Livre et la sunna constituent le « credo », et « l’islam est la solution ».

34a- Soulignons enfin que malgré cette uniformisation, il existe des nuances entre les divers discours religieux en ce qui concerne la question de la distribution des ressources. « La justice sociale en islam », comme leitmotiv, se concrétise à travers des variantes qui vont du système de la zakat (l’aumône légal) à l’intervention de l’État dans les secteurs de la production et de la distribution. Cependant, les positions énoncées aujourd’hui par les porte-parole accrédités des Frères musulmans affichent une nette préférence pour les relations contractuelles libres, justifiées par la chari’a et élaborées par la jurisprudence islamique. Ce courant fait peu de cas des tensions que peuvent créer ses options, et les associations qu’il a fondées ne peuvent à leur tour être considérées comme des mouvements communautaires capables d’engendrer des mécanismes de conciliation des intérêts.

35En définitive, la rencontre du mouvement religieux et des masses n’a conduit, ni vers une action autonome des masses, ni vers la cristallisation des éléments d’un mouvement communautaire. Bien au contraire, il ne s’agit que des annexes à de grandes structures partisanes travaillant au niveau national, qui adressent vers les masses un discours unilatéral, et font d’eux un objet à réformer et non un sujet qui mérite de s’affirmer.

En conclusion

36On ne peut exclure l’éventualité de la constitution en Égypte de mouvements communautaires et on ne peut négliger le rôle qu’ils joueraient sur les plans politique et culturel. Dans les villages et dans les quartiers des villes, des initiatives de travail collectif ont quelquefois permis d’améliorer la vie des habitants. Dans d’autres cas, des mouvements de revendication ont pu s’affirmer en transcendant des disparités classistes et culturelles. Qui plus est, la disparition des facteurs exceptionnels qui ont marqué la formation sociale égyptienne durant les dix dernières années (émigration vers les pays pétroliers, aides étrangères et revenus d’exportation du pétrole), poussent à la reconstitution du corps social suivant des critères économiques internes et plus liés à des mécanismes nationaux de production et de distribution, et vers une plus grande cohésion, donc, des tissus urbains et ruraux.

37Cependant, ce qu’il importe de souligner en définitive, c’est que dans les conditions de crise de la formation sociale égyptienne, les formulations en termes de politique par le bas et de mouvement communautaire, ne sont pas les plus appropriées. Ceci ne signifie pas pour autant l’exclusion des masses, dont l’action ne se réduit pas aux conduites de type communautaire. Le champ principal des conduites de masses se situe au niveau national, à travers des structures politiques à référence nationale, et plus particulièrement, l’ensemble des syndicats, des ordres professionnels et des partis politiques. En ce sens, le pluralisme démocratique n’est pas seulement la solution la mieux appropriée, mais la seule également qui permette le développement de mouvements communautaires plus actifs, plus préoccupés par les impératifs de justice et de progrès, et plus en phase avec les enjeux de la modernité.

Auteur

Centre d’Etudes Politiques d’al-Ahram

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1991

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