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Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale. Volume I : Égypte-Brésil (1970-1989)

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Centre d'études et de documentation économiques, juridiques et sociales

A- Les jama'at islamiques après 1981

Entre al-jihad et al-Rayyan : phénoménologie de l’islamisme égyptien

Alain Roussillon

Note de l’auteur

Le texte de la présente étude a été publié par la revue Maghreb-Machrek, 127, janvier-mars 1990, « Égypte 1990 : enjeux de société. » Nous remercions la direction de la Documentation Française d’avoir bien voulu autoriser sa republication.

Texte intégral

1Force est de constater la généralité et la banalisation du discours sur le « réveil de l’islam » dont attestent les différents succès de librairie de ces dernières années, productions journalistiques tout autant que travaux à prétentions plus scientifiques. En Occident comme dans le monde musulman, la révolution iranienne et l’assassinat de Sadate semblent avoir révélé au grand jour la réalité de processus jusque-là « souterrains », promouvant l’islam au statut double – auparavant occupé par le nationalisme et la construction des « États-nations » – de grille de déchiffrement privilégiée du réel et de modèle d’action à l’œuvre dans les pratiques sociales, économiques, juridiques, culturelles…, propres aux acteurs et aux sociétés musulmanes. On peut mettre en évidence un certain nombre de « lieux communs », véritables postulats fondateurs de l’ensemble des approches, indigènes ou extérieures, de « l’islamisme » :

  • celui de l’impossible laïcité, qui fait de la religion le fondement obligé de toute légitimité politique ou sociale en terre musulmane.

  • celui du globalisme de l’islam, dont la formulation la plus nette, reprise et commentée par tous les observateurs, a été donnée pour l’époque moderne par Hasan al-Banna, le fondateur, en 1928, de l’association des Frères Musulmans : « L’islam est culte et guidance, religion et État, spiritualité et action, prière et jihâd, obéissance et pouvoir, livre et épée ».

    • 1 LAPIDUS, Ira, 1983, Contemporary Islamic Movements in Historical Perspective, Institute of Internat (...)

    Celui de la récurrence historique de ce processus même de « réveil » ou de renaissance qui constituerait, avec des cycles plus ou moins longs, la structure même de l’histoire musulmane, faisant de celle-ci le lieu d’une perpétuelle refondation des origines où certains veulent voir « l’expression d’une mentalité culturelle persistante profondément ancrée, un élément du processus politique dans les pays musulmans. »1

  • 2 SIVAN, Emmanuel, 1985, Radical Islam, Medieval Theology and Modern Politics, Yale, p. 153.
  • 3 Ibid, p. 181.
  • 4 DEKMEJIAN, R. Hrair, 1985, Islam in Revolution, Fundamentalism in the Arab World, New York, p. 101 (...)

2S’employant à articuler entre elles ces différentes propositions la plupart des chercheurs font de ce qu’il est dorénavant convenu de désigner comme « l’islamisme radical », le point de départ et la pierre de touche de l’analyse de l’islam en tant que tel, ou de celle des sociétés musulmanes dans leur ensemble. Ainsi, pour Emmanuel Si van, « les radicaux opèrent comme des commentateurs sociaux, ajoutant des perspectives nouvelles à notre compréhension du Moyen-Orient. Ils aiguisent notre perception du tournant imprimé dans l’histoire du Moyen-Orient par l’émergence de leur principal ennemi, l’État-nation militaire. Ils nous aident à comprendre le déclin et la chute du pan-arabisme, la ‘révolution des espérances déçues’, dans les années 1970, le rôle des médias électroniques. »2 Dans cette logique, c’est ce « born again radicalism »3, décrété force vive de l’islam contemporain, qui permet d’interpréter l’ensemble des développements sociaux, politiques, culturels en cours sur les différentes scènes proche-orientales. Sociologiquement, l’islamisme apparaît simultanément comme le fait d’une grande diversité de catégories sociales les plus diversifiées – les plus « hétéroclites » – : jeunes instruits et travailleurs journaliers, fonctionnaires de l’État et migrants ruraux, officiers de l’armée ou de la police et entrepreneurs indépendants, tout en étant de façon privilégiée associé aux « secteurs médians » de la société4. L’islamisme se présente ainsi tout à la fois comme une réalité trans-sociale, dépassant les intérêts spécifiques des individus ou des groupes qui adhèrent à son message, et comme une réponse – adéquate ? – aux problèmes existentiels auxquels ceux-ci sont confrontés.

  • 5 ZAKARIYA, Fuâd, 1986, Al-haqîqa wal-wahm fi al-haraka al-islâmiyya al-mu’âsira (Vérité et illusion (...)

3A ce globalisme, qui cède tout à la fois aux tentations de l’essentialisme et de l’historicisme, la présente étude se propose d’opposer une « phénoménologie » des manifestations « islamiques » qui tentera de mettre au jour, sur le terrain égyptien, l’économie des relations entre ce que l’on pourrait désigner comme un islam institutionnel, officiel, dominant, et un islam « oppositionnel », voire insurrectionnel, ou, pour reprendre les catégories de Fu’âd Zakariya5 entre « l’islam de la richesse » (islam al-tharwa) et « l’islam de la révolution » (islam al-thawra). Il s’agira, d’une part, de tenter de comprendre comment se structure le processus même de « réislamisation » de la société égyptienne et de mettre en évidence les systèmes de confrontation et d’échange entre ces deux logiques antagonistes, ce par quoi elles font, le cas échéant, système. Il s’agira, d’autre part, de montrer comment les différentes manifestations islamiques s’articulent à et font sens par rapport aux recompositions engagées dans la société égyptienne dans la logique de l’Infitâh pour tenter de pousser plus avant une identification de ces acteurs « islamistes » qui occupent depuis le début des années 1970 le devant de la scène socio-politique égyptienne.

  • 6 Cf. BOTIVEAU, Bernard, « Islamiser le droit ? L’exemple égyptien », Maghreb-Machrek, 126
  • 7 GILSENAN, Michael, 1982, Recognizing Islam, Londres-Syndney.

4Les discours de/sur l’islamisme engagent d’emblée une identification des pratiques sociales régies au nom de critères ou de référents religieux. Une telle démarche prend généralement en compte deux processus inverses qui tendent à circonscrire le champ des pratiques disputées entre « islam » et « sécularité », localisant la « niche » dans laquelle « l’islamisme » peut trouver à se manifester : d’une part un processus de désislamisation conduit par l’État dans la logique de la « modernisation », qui soustrait à l’emprise de la religion et des clercs des pans entiers de la pratique sociale pour les faire passer sous le contrôle de nonnes et de législations « positives »6 – ainsi de la fiscalité, du code pénal ou du droit des affaires, laïcisés pour répondre aux exigences du monde moderne – ; de l’autre, une logique de réislamisation qui concerne des secteurs ou des situations où se fait jour un renouveau des normes religieuses, témoignant des « dysfonctionnements » du processus de modernisation. Dans le cas de l’Égypte, la revendication de « l’application intégrale de la charî’a » est partagée par divers courants dont tous ne sont pas, tant s’en faut, « d’opposition » et tend à légitimer des pratiques dont bon nombre sont objectivement orientées vers la préservation du statu quo socio-économique et politique. Michael Gilsenan7 a souligné la difficulté que présente, pour l’observateur, le fait qu’un même système de codes et de références puisse servir à légitimer des comportements radicalement différents, voire antagonistes. Ce qui suit s’attachera à identifier, sur le terrain égyptien, les manifestations les plus significatives d’un « activisme islamique » pour tenter d’en dégager les enjeux en termes de consolidation/remise en cause du statu quo et repérer les intérêts spécifiques qui s’y expriment.

5J’aborderai ainsi, successivement, les manifestations de la violence islamique, les modes de participation politique du courant islamique et l’émergence, vers la fin des années 1970, d’un secteur économique auto-proclamé islamique.

1- Violences islamiques

  • 8 Après l’assassinat de Sadate, les militants du mouvement clandestin al-Jihâd avaient attaqué les po (...)
  • 9 C’est le cas par exemple de KEPEL, Gilles, 1984, Le Prophète et Pharaon : les mouvements islamistes (...)

6Depuis ce que l’on désigne pudiquement en Égypte comme « l’événement de la tribune » et le soulèvement des militants islamistes d’Assiout8, la violence est sans conteste la plus « visible » des manifestations du « réveil de l’islam », jusqu’à apparaître comme un prédicat essentiel de « l’islamisme ». En fait, la violence apparaît comme d’autant plus visible et centrale dans la pratique des groupes islamistes que, dans la plupart des cas, les seuls « terrains » ou les seules « populations » accessibles à l’enquête – compte tenu de la méfiance qu’inspirent, aux islamistes, les investigations journalistiques ou celles des sciences sociales – sont fournis par les militants emprisonnés ou les minutes des procès qui leur sont intentés pour « subversion » ou tentative de renverser le régime9.

7Depuis 1982, le pouvoir égyptien a suivi vis-à-vis des militants islamistes une politique qui peut être interprétée comme celle de « la carotte et du bâton », mais qui peut aussi être lue comme la manifestation de profondes divergences au sein de l’appareil d’État quant aux méthodes appropriées pour gérer ce phénomène :

  • D’une part, le pouvoir adresse aux militants islamistes un certain nombre de signaux d’apaisement, dont le moindre n’est pas les verdicts de – relative – clémence (au moins si l’on s’en tient au nombre de condamnations prononcées) à l’issue des divers procès intentés aux membres d’al-Jihâd : pour la première fois, la simple appartenance à une organisation qui s’était rendue coupable d’assassiner le chef de l’État et d’avoir voulu s’emparer du pouvoir ne valait pas condamnation automatique. L’acquittement par la cour de sûreté de l’État du shaykh Umar Abd al-Rahmân, tenu pour le guide spirituel de cette organisation et accusé d’avoir prononcé la fatwa autorisant cet assassinat, est particulièrement significatif de la volonté du pouvoir de ne pas se laisser entraîner dans une surenchère de violence. Par la suite, des émissaires, dont Umar al-Talmasâni, murshid (guide) des Frères Musulmans, seront envoyés dans les prisons à l’initiative d’al-Azhar et du ministère des Waqfs pour discuter avec les condamnés, avec à la clef, en cas de répudiation publique de leurs convictions « extrémistes », de possibles remises de peines ou libérations anticipées. Des débats télévisés diffusés à des heures de grande audience seront également organisés entre les représentants des associations islamistes et des « personnalités religieuses » pour débattre des thèmes et des revendications de ces associations, où les positions en présence sont discutées avec une vigueur de ton sans précédent à la télévision égyptienne. Surtout, l’État ne cherchera pas à s’opposer, avec ses moyens habituels, à la pénétration des associations professionnelles – dont certaines parmi les plus « sensibles » (médecins, ingénieurs, enseignants,…) – par les militants islamistes, laissant par-là s’ouvrir un espace stratégique d’interaction de première importance entre lui-même et les représentants de ce courant.

    • 10 Cf., par exemple, les analyses du « chroniqueur religieux » d’al-Ahrâm, HUWAYDI Fahmi, in Revue de (...)

    Simultanément, le ministère de l’Intérieur et les Renseignements généraux maintiennent une très vive pression sur les divers groupes islamistes, au risque de contredire les signaux d’apaisement lancés par le pouvoir et même de paraître se livrer à de la provocation. Telle est d’ailleurs l’interprétation que donne de l’attitude du ministère de l’Intérieur la presse d’opposition, voire une partie de la presse gouvernementale10. De fait, à partir de 1985, la tension recommencera à croître entre les forces de l’ordre et les militants islamistes, donnant lieu à une série d’affrontements directs, mais surtout à une multiplication d’escarmouches, plus ou moins violentes ou meurtrières, avec un « abcès de fixation » principal dans le périmètre Suhag-Mima-Assiout.

8Ce que le pouvoir égyptien tente d’imposer, c’est un « partage » entre ce qu’il peut tolérer – voire encourager – et des activités qui suscitent de sa part une riposte immédiate. D’où la nécessité de ne pas traiter de la violence dite « islamiste » de façon unilatérale : celle-ci fait sens dans le cadre d’une relation, spécifiant des terrains de confrontation où l’État, pas plus que les associations islamiques, ne sont disposés à céder. Je distinguerai trois types de situations susceptibles de donner lieu à des manifestations de « violence islamique ».

1.1 – Des démarches de type « putschiste »

  • 11 Sur cet « état de faiblesse », voir KEPEL Gilles, op. cit., p. 74 et s.
  • 12 Al-Nûr, 28/9/88. Je reviendrai dans ce qui suit sur la personnalité et les positions du Shaykh Salâ (...)

9Depuis l’assassinat de Sadate et le soulèvement des militants d’al-Jihâd à Assiout – et du fait même de leur échec à faire chuter le régime – de telles activités ont été exceptionnelles, la plupart des groupes islamistes militants se considérant comme en « état de faiblesse » vis-à-vis du « pouvoir impie »11. Si, des Frères Musulmans réputés modérés aux plus extrémistes des islamistes d’Assiout, tout le monde s’accorde, dans la mouvance islamique, sur la nécessité de changer le système politique pour réaliser adéquatement les Commandements divins, la plupart des groupes semblent avoir renoncé à opérer, à court ou à moyen terme, ce changement par la force. Le shaykh Salâh Abou Ismâ’îl, membre de l’Assemblée du Peuple depuis treize ans, compagnon de route des Frères Musulmans, résume ici la « charte » des relations du courant islamique dans son ensemble avec le pouvoir : « Il ne suffit pas d’établir que le pouvoir est impie (kâfir) pour se soulever contre lui. La capacité de mener à bien le changement est une condition nécessaire du soulèvement. Dieu nous a interdit de nous lancer dans des batailles que nous sommes incapables de gagner. Si on ne peut pas renverser le souverain, il ne faut pas essayer et il faut patienter, pour ne pas se passer soi-même la corde autour du cou. »12

10L’accusation de chercher à renverser le pouvoir par la force a été formulée par la police et le parquet à rencontre d’une quinzaine de groupes depuis 1985 : le dernier en date est le groupe al-Nâjûn min al-Nâr (les rescapés de l’Enfer), qui tenta en 1987 d’assassiner deux anciens ministres de l’Intérieur, Nabawi Isma’il et Hasan Abou Basha, tous deux particulièrement impliqués dans la répression anti-islamique, et un patron de presse, Makram Muhammad Ahmad, tête de file du courant « laïciste ». L’accusation a, de fait, produit des textes émanant de ce groupe et appelant au renversement par la force du régime. On peut se demander s’il ne faut pas y voir beaucoup plus une position « de principe » qu’un véritable plan d’action : dans le cas des Nâjûn min al-Nâr, les opérations entreprises semblent plutôt inspirées par un constat d’échec de toute tentative de s’emparer du pouvoir par la force, et la dénomination même choisie par le groupe évoque plutôt la recherche d’un salut individuel obtenu en se faisant l’instrument de la juste vengeance des musulmans contre ceux qui les oppriment En fait, avant même de sanctionner le recours à la violence, l’accusation de « putschisme » vise toute tentative de mettre en place une organisation clandestine par laquelle les militants entreprennent de se soustraire au contrôle minimum que l’État entend imposer à tous les citoyens – par exemple en refusant le service militaire –, ce qui suffit à justifier que les services de sécurité prennent l’initiative de la confrontation dès que de tels groupes sont repérés.

1.2 – Des stratégies de la tension

11La mise en œuvre de ce type de stratégies apparaît comme le trait marquant de l’évolution de l’activisme islamiste depuis 1981 : il reflète en effet tout à la fois l’évaluation du rapport de force faite par les militants islamistes eux-mêmes et la marge de manœuvre que leur assure la non-remise en cause par le régime de Hosni Moubarak de ses engagements de « libéralisation sous contrôle » – une très large liberté d’expression et de publication, un (relatif) « légalisme » de la répression. Depuis 1985, la mise en œuvre de la stratégie islamiste a pris deux formes distinctes et dangereusement complémentaires : al-amr bil-ma’rûf wal-nahy ‘an al-munkar (le Commandement du Bien et le Pourchas du Mal), et ce qu’il est convenu de désigner en Égypte comme la « sédition confessionnelle » (al-fitna al-tâ’ifiyya).

  • 13 FARAG, Iman, » l’Université égyptienne : enjeux et modes de mobilisation », Maghreb-Machrek, 127, j (...)

12Dans le premier cas, il s’agit pour les militants de susciter, sur des terrains hautement « symboliques », des affrontements limités avec le pouvoir, qui visent tout à la fois à manifester haut et fort leur existence et leurs exigences, et à « mettre en scène » le refus du pouvoir de faire appliquer les prescriptions de la législation islamique. Les prétextes ne manquent pas à de tels affrontements : mixité, alcool, spectacles ou activités culturelles « prohibées par l’islam » (musique, danse, théâtre)… Ainsi à Bani Soueif, le 21 février 1987, l’union des étudiants de la faculté de droit, présidée par un membre de « l’association islamique » (al-jamâ’a al-islâmiyya)13 décide de porter devant les autorités universitaires la question de la séparation des sexes dans les amphithéâtres et de l’interruption des cours au moment de la prière. Les négociations échouent et les enseignants sont sommés par les étudiants islamiques de prendre parti. Il s’ensuit des affrontements et l’intervention des forces anti-émeutes qui font évacuer l’université, reportant l’agitation dans les mosquées de la ville, aux alentours desquelles les forces de l’ordre prennent position : jets de pierres, lacrymogènes, blessures, de part et d’autres, arrestations de militants, qui seront dans la plupart des cas relâchés quelques jours plus tard sur ordre du Parquet. Le même scénario se rejoue régulièrement – avec parfois des morts.

  • 14 Al-Wafd, 19 mars 1987.
  • 15 Je vois pour ma part une illustration particulièrement significative de cette « instrumentalisation (...)

13La sédition confessionnelle, essentiellement dans le Sa’îd, apparaît comme une sorte de « surenchère » dans la mise en œuvre de ces stratégies de la tension. Quel que soit leur prétexte, les incidents confessionnels ont tous la même structure – qui était déjà celle des événements d’al-Zawiya al-Hamra, en prélude à l’assassinat de Sadate – : les chrétiens sont accusés d’empiéter sur le territoire de l’islam et de vouloir dicter leur loi aux musulmans. Sohag, janvier 1987 : des rumeurs circulent selon lesquelles des lettres, en langue anglaise, auraient été adressées à des mosquées, associations et personnalités religieuses incitant à se convertir au christianisme et insultant la religion musulmane. D’autres rumeurs parlent d’un aérosol qui, projeté sur les vêtements des femmes voilées (muhajjabât), ferait apparaître au lavage des croix sur le tissu. Le 27 février, une mosquée brûle – du fait d’un court-circuit, dira la police. Tout de suite après, c’est le tour d’une église14. Les coptes sont ici les victimes d’une escalade – en fait, l’ultime palier avant l’affrontement direct avec l’État –, où les militants islamiques passent du Commandement du Bien et du Pourchas du Mal « par la langue » (bil-lisân) à leur mise en œuvre « par la main » (bil-yad), puis par le Jihâd. S’en prendre aux chrétiens, c’est désigner métaphoriquement l’illégitimité du pouvoir sans être obligé de s’en prendre directement à lui, ceux-ci – mais aussi les juifs, les francs-maçons, les rotariens… – faisant ici figure d’incarnation symbolique du pouvoir impie.15

1.3 – Des stratégies d’auto-organisation au niveau local

14Les tentatives de certains groupes islamistes, particulièrement dans le Sa’îd. à Assiout ou Minia, de se constituer des « territoires » apparaissent étroitement liées à la façon dont la mobilisation islamique peut s’articuler sur des systèmes d’appartenance locale, clanique, tribale ou villageoise, ou correspondre aux lignes de clivage socio-économique. En mettant en place des systèmes de prestations et d’échanges de services au bénéfice de leur environnement – dispensaires ou cliniques, écoles, bibliothèques, services de polycopie pour les étudiants, coopératives, en contrôlant les marchés, etc –, les militants islamiques tentent de structurer celui-ci autour de la réception de leur message en substituant petit à petit, dans ces zones, leur contrôle à celui de l’État et des élites traditionnelles. On peut faire l’hypothèse, qui reste à argumenter, que les systèmes de relations que ces groupes tentent, au niveau local, d’instituer parmi leurs membres, et entre ceux-ci et le monde extérieur obéissent à la même logique que le système des notabilités traditionnelles auxquelles ils tendent à se substituer : constitution de clientèles, intermédiation dans les relations entre la population et les pouvoirs publics, justice de paix… Dans cette hypothèse, le surgissement de la violence renvoie, d’une part, à la compétition entre les différents groupes – notamment pour le contrôle des mosquées autours desquelles se structurent les « territoires » disputés –, d’autre part, aux tentatives des élites traditionnelles de récupérer leur contrôle en faisant appel à l’État et à la force publique.

  • 16 Sur ces incidents, voir par exemple al-Wafd, 9/12/1988 ou al-Ahâli, 3/1/1989, ainsi qu’une série d’ (...)

15C’est dans la même logique que me semblent pouvoir être décrits les incidents qui se sont déroulés tout au long de l’automne 1988 dans le quartier cairote de Ayn Shams. Une association islamique constituée autour de la mosquée Adâm entreprend de structurer un quartier d’habitation « informelle », largement dépourvu d’infrastructures de services, mais qui constitue un enjeu considérable dans les stratégies immobilières de ce secteur du Caire. La mosquée s’organise comme centre de distribution de services, et comme « centre stratégique » du quartier. L’association qui la contrôle constitue, au nom du Commandement du Bien et du Pourchas du Mal, une véritable milice urbaine qui impose son ordre moral et opère des prélèvements de ressources sur le quartier – la presse officielle parle de racket, la presse du courant islamique de solidarité et de dons volontaires, redistribués par l’Association aux nécessiteux. Des flagellations auraient été appliquées en public, notamment à certains informateurs de police. Le prétexte des incidents qui éclatent en décembre 1988 est l’interdiction par les forces de l’ordre d’un rassemblement organisé par l’Association islamique de la mosquée Adâm pour commémorer le premier anniversaire de l’Intifada palestinienne. Heurts. Arrestations. Un officier de police est poignardé dans la rue par un militant islamique. Chasse à l’homme. Le coupable et deux de ses complices seront abattus par la police. État de siège dans le quartier de Ayn Shams, « occupé » pendant plus de deux mois par les forces de l’ordre.16

16Ces derniers incidents présentent un aspect d’une inquiétante nouveauté pour le régime de Hosni Moubarak par le fait qu’ils se déroulent non pas à Assiout ou Minia mais au Caire même, où de très nombreux secteurs reproduisent les conditions sociologiques du quartier de Ayn Shams, qui semblent constituer – sous bénéfice d’enquêtes de terrain qui restent à entreprendre – une sorte de « matrice » de l’islamisme radical : implantation récente et informelle, secteurs disputés, absence de services, enclavement, proximité d’une université, zones de passage pour les migrants ruraux…

  • 17 Les enquêtes entamées en 1984 contre des officiers de la police et des Renseignements généraux accu (...)
  • 18 Voir par exemple in Revue de la presse égyptienne, 23, 2-86, le dossier préparé par l’auteur de la (...)

17Il va sans dire que ces diverses stratégies n’ont été distinguées que pour la clarté de la présentation : le Commandement du Bien et le Pourchas du Mal peuvent servir de base à une stratégie d’implantation locale, alimenter la tension confessionnelle ou justifier des actions de type putschiste, le choix par les différents groupes de tel ou tel mode d’action reflétant leur perception du rapport de forces avec le pouvoir. Les enjeux de la violence islamique me semblent résider, en fait, dans la capacité de celle-ci à mettre en péril le consensus politique et la cohérence de l’action étatique, sans par ailleurs parvenir à constituer véritablement une menace pour la sécurité du pays ou la stabilité du pouvoir (sauf évidemment à assassiner un chef de l’État !). En d’autres termes, c’est dans l’absence de commune mesure entre la réalité du défi que les groupes islamistes radicaux représentent pour le système politique et leur capacité à le mettre réellement en question, que réside le paradoxe de la violence islamiste. Comme toutes les stratégies de la tension, la violence islamiste vise – et réussit – à mettre le pouvoir en contradiction avec lui-même. Et tout d’abord en opérant un partage de l’espace social, à la fois « géographique », « physique » et « symbolique » où l’autorité de l’État s’exerce « différentiellement ». Entre les grandes métropoles du Caire et d’Alexandrie et les villes du Sa’îd, entre les anciens quartiers traditionnels et les nouvelles implantations informelles, entre l’Université et le « monde réel », la légalité, la légitimité et l’ensemble des normes changent de sens. Les militants islamistes sont les premiers à mobiliser une métaphore territoriale pour signifier leur opposition à l’État en invoquant le partage islamique du monde entre Dâr al-salâm, la maison de la paix = le territoire de l’islam, et Dâr al-harb, la maison de la guerre = les terres de l’impiété où tous les coups sont permis. Dans sa confrontation avec les militants de l’islam radical, le pouvoir est en quelque sens contraint de retourner contre eux cette division du monde en entrant en contradiction avec sa propre légalité et ses principes affirmés de gouvernement – liberté d’opinion, d’expression, respect de la loi… –. La guerre que les militants islamistes obligent l’État à leur livrer ne peut être une guerre « propre » : aux provocations islamistes répondent celles des forces de l’ordre, attaques de mosquées, rafles de jeunes barbus, interpellations de proches, tortures, dont on ne peut manquer de remarquer qu’elles demeurent un moyen « ordinaire » de répression alors même que d’autres secteurs de l’appareil d’État entreprennent de sanctionner ce type de « dépassements »17. D’où les contradictions que suscite au sein même de l’appareil d’État la gestion de la violence islamiste, dont la plus massive est celle qui oppose la magistrature et les services de sécurité : en caricaturant à peine, on peut dire que depuis plus de deux ans, les magistrats égyptiens ont surtout été occupés à remettre en liberté les militants islamiques raflés par le général Zaki Badr, ministre de l’Intérieur, si bien que l’un des effets les plus paradoxaux de la violence islamique est la radicalisation de l’ensemble de la magistrature égyptienne dans une position d’opposition critique aux méthodes mêmes du gouvernement Le même processus se développe dans la presse, y compris dans les principaux organes gouvernementaux : il n’est pas anecdotique de constater que le principal chroniqueur religieux du pourtant « officieux » al-Ahrâm, Fahmi Huwaydi, consacre l’essentiel de ses livraisons du mardi à fustiger les méthodes du gouvernement, et singulièrement du ministre de l’Intérieur vis-à-vis de la « jeunesse dévote » (al-shabâb al-mutadayyin), méthodes derrière lesquelles il décèle les manigances d’un « complot laïciste » ourdi contre l’islam lui-même18.

  • 19 Cf. ROUSSILLON, Alain, « Islam, islamisme et démocratie : recomposition du champ politique en Égypt (...)

18Plus loin, et c’est sans doute là le deuxième effet notable de la violence islamiste, la répression que celle-ci suscite – avec notamment le maintien de l’état d’urgence sans interruption depuis 1981 – bloque l’émergence d’un consensus sur le système politique lui-même entre le gouvernement et l’ensemble de son opposition de gauche ou de droite. Le recours à la torture ou à des juridictions d’exception autorise celle-ci à mettre en cause « formellement » la légitimité même du pouvoir, et les forces de l’opposition égyptienne, des wafdistes aux nassériens et aux marxistes, se découvrent soudain des convergences d’intérêts « objectifs » avec les jeunes radicaux islamistes, soit qu’elles redoutent de faire les frais des mêmes méthodes, soit qu’elles espèrent, comme le Wafd ou le parti du Travail, pouvoir tirer parti de la puissance mobilisatrice de l’islam politique19.

  • 20 Ahâli, 14/10/1987
  • 21 Voir, par exemple, infra, la confrontation entre le shaykh Salâh Isma’il et le mufti de la Républiq (...)

19Plus grave peut-être, ce que manifeste la violence islamique, c’est l’inconsistance de la position de l’État qui prétend faire de la loi religieuse le fondement de sa légitimité et qui se refuse dans le même temps à mettre en application les dispositions de la charî’a. Lors des tentatives de « conciliation » entre le mouvement islamique et les clercs officiels –par exemple lors d’une tournée dans le Sa’îd du ministre des Waqfs accompagné du grand mufti et de 30 oulémas, en janvier 1987, ou, en septembre 1988, dans la mosquée Adam20 – la confrontation tourne rarement à l’avantage des clercs officiels, qui sont dans la plupart des cas contraints de reconnaître la légitimité islamique des exigences des militants – interdiction de l’alcool, application des hudûd, séparation des sexes… – et de condamner les tergiversations de l’État à appliquer la Loi divine21. Dans cette inconsistance réside, j’y reviendrai, l’une des menaces les plus graves qui pèsent sur la stabilité du régime égyptien : une alliance éventuelle des différentes composantes rivales qui constituent la « mouvance » islamique, visant à imposer la mise en place d’un État véritablement islamique.

2 – Passages au politique

20L’analyse du statut politique de la religion en Égypte implique de distinguer, d’emblée, deux aspects : d’une part, ce que je pourrais désigner comme une islamisation généralisée des idiomes politiques, pour lesquels les valeurs religieuses deviennent un référent de plus en plus « obligé », indépendamment des orientations des acteurs eux-mêmes ; de l’autre, la participation effective des diverses composantes du courant islamique au jeu politique, formel ou informel.

  • 22 ROUSSILLON Alain, art. cit.

21Dans une précédente étude22, j’ai tenté de montrer comment la nécessité pour l’ensemble des forces politiques égyptiennes de prendre parti sur la question de l’islam politique (statut politique du religieux/statut religieux du politique) a abouti à une recomposition globale du champ politique égyptien, où ne s’appliquent plus que marginalement les catégories traditionnelles de la politologie – gauche/droite, gouvernementaux/opposants, progressistes/ réactionnaires – et où se dessinent de nouvelles lignes de clivages et d’alliances opposant ceux que j’ai désigné comme les « néofondamentalistes » et les « néo-laïcistes ». Sans revenir sur cet aspect de la « réislamisation du politique » en Égypte, je me concentrerai sur les modes de participation du courant islamique au fonctionnement du système politique, dont il importe de dégager les enjeux et les limites, tant du point de vue de l’État que de celui des acteurs islamiques eux-mêmes.

2.2 – L’Impossible parti de Dieu

  • 23 Voir, par exemple KEPEL, op. cit., ou HINNEBUSCH, R. A., Egyptian politics under Sadat. The post-po (...)

22En inscrivant, en 1971, dans la Constitution, la charî’a islamique comme « une source principale de la législation », formulation amendée en 1980 pour en faire « la source principale de la législation », le président Sadate posait la charte des nouvelles relations que son régime entendait instaurer avec le courant islamique, et en particulier avec les Frères Musulmans, dans l’espoir de gagner leur soutien contre la gauche et les nassériens. La courte – « lune de miel » du régime et du courant islamique ainsi que la dégradation de ces relations (suite aux accords de Camp David et à l’accueil en Égypte du shah d’Iran, qui fournirent le prétexte à la rupture), ont fait l’objet de nombreuses études23. Sans revenir sur cette période, je tenterai, dans ce qui suit, de mettre en évidence la façon dont les forces en présence – les Frères Musulmans et le courant islamique « modéré », d’une part, l’État, de l’autre – ont tenté de répondre au défi dramatique qui leur était adressé par l’irruption d’une violence que ni les premiers, ni le second n’avaient été en mesure de prévenir ou de contrôler. Pour les Frères et les islamistes « modérés », il s’agissait de défendre leur leadership sur le courant islamique dans son ensemble, face à la concurrence de groupes n’hésitant pas à engager des épreuves de force avec le pouvoir ; pour ce dernier, il s’agissait de parer aux risques que comportait le fait d’exclure de toute expression politique « formelle » d’un courant dont, à l’évidence, une pure et simple répression ne pourrait venir à bout.

  • 24 Al-Sha’b, 18/3/1986.
  • 25 Ces négociations échoueront du fait de la « gourmandise » de ceux-ci qui exigeront la moitié des po (...)
  • 26 Sur ces élections, voir le dossier élaboré par l’auteur de la présente étude in Revue de la presse (...)

23Depuis le début des années 80, les Frères Musulmans semblent avoir acquis la conviction que leur participation effective au jeu politique égyptien impliquait de se doter d’une structure partisane. Dans une lettre ouverte à Hosni Moubarak, Umar al-Talmasani se plaint du fait que « les Frères Musulmans sont privés des plus sacrés des droits dont jouissent tous les autres citoyens égyptiens, comme si la loi sur les partis avait été conçue spécialement pour leur interdire de constituer le leur, alors que le tout-venant se voit reconnaître le droit de créer son paru. »24 Pour contourner les obstacles que leur opposait la loi, interdisant la constitution de partis sur des bases confessionnelles, les Frères ont, depuis le début des années 1980, systématiquement « exploré » l’ensemble des partis de l’opposition égyptienne à la recherche d’une « couverture » leur permettant d’assurer leur entrée au parlement La trajectoire du shaykh Salâh Abou Isma’il, compagnon de route et « sous-marin » des Frères, est à cet égard particulièrement significative : élu député en 1976 sur les listes du parti Misr, parti du gouvernement, il gagne ses galons d’opposant en interpellant en séance le président Sadate sur la non-application de la charî’a, ce qui lui vaut d’être expulsé de la chambre pour injure au chef de l’État. En 1984, il fait partie de la dizaine de députés islamiques élus sur les listes du parti Wafd, avant d’en démissionner en 1985, après avoir « découvert » le laïcisme impénitent de ce parti, et d’adhérer au Parti libéral, dont il devient secrétaire général et avec lequel il négocie l’entrée en masse des Frères Musulmans25. Le point culminant de cette stratégie « d’instrumentalisation » des partis politiques est atteint en 1987 avec la conclusion d’un « alliance islamique » entre les Frères, le parti du Travail et les Libéraux qui, après une campagne conduite sur le thème « l’islam est la solution » (al-islam huwa al-hall) portera au parlement une soixantaine de députés, aux deux-tiers islamiques26.

  • 27 Entretien accordé par Mustafa Mashhûr, présenté comme le deuxième homme de l’Association, à l’hebdo (...)

24Mais alors même qu’ils revendiquent d’être traités comme les autres forces politiques, les Frères Musulmans ne peuvent accepter de ne constituer qu’un parti politique comme les autres, dans la mesure où ils se veulent porteurs du message universel de l’islam, qui ne saurait faire l’objet de disputes partisanes ni dépendre de la sanction d’élections ou de consultations, fussent-elles populaires et démocratiques. Dans sa lettre ouverte à Hosni Moubarak, Umar al-Talmasâni souligne que « les Frères Musulmans ne sont pas porteurs d’une doctrine mais d’un dogme » (hum ashâb ‘aqîda wa laysu ashâb fîkr). D’où la subsistance d’une relation ambiguë entre, d’une part, l’Association elle-même, qui réaffirme sa vocation à l’hégémonie dans le champ politique et dans la société, et, d’autre part, les organisations politiques qu’elle peut, « tactiquement », être amenée à constituer ou celles avec lesquelles, telles le Wafd ou le parti du Travail, elle passe alliance : « La religion islamique est trop générale ou trop globale pour s’identifier à un parti local. Il s’agit d’un message universel. Le parti [que nous revendiquons] est un parti local, égyptien, qui ne saurait se substituer au message islamique universel de l’Association des Frères Musulmans : il ne constitue qu’une structure locale permettant la diffusion de son message dans le cadre de la République Arabe d’Égypte. »27 Ce refus de se situer sans réserve dans le « droit commun local », au nom d’une relation privilégiée à l’universel, constitue sans doute la principale limitation à la réconciliation entre le pouvoir et les Frères.

25Plus loin, la « contradiction principale » à laquelle leur insertion dans le jeu politique formel confronte les Frères Musulmans se résume en une question : Comment se situer dans le cadre d’une « légalité » qui n’applique pas la charî’a ? C’est ici la crédibilité même de la stratégie mise en œuvre par les Frères depuis 1984, vis-à-vis des composantes – et notamment les plus radicales – du courant islamique qui est en jeu : Question : « Certains affirment, au sein du courant islamique, que l’entrée des Frères à l’Assemblée du Peuple constitue de leur part la reconnaissance d’un régime qui ne gouverne pas au nom de l’islam. Qu’avez-vous à répondre à cela ? » Mustafa Mashhûr : « Il n’est pas raisonnable de dire que des gens qui agissent pour changer les bases doctrinales et la philosophie du système en place constituent une partie de ce système. Il y a là une confusion inadmissible et une contre-vérité. Ce qui est clair c’est que nous œuvrons pour changer les institutions sans avoir recours à la force ni à la violence. » Une telle position apparaît d’autant plus difficile à tenir que les Frères Musulmans, qui ont voté avec le parti du Travail pour la reconduction du mandat de Hosni Moubarak, appartiennent de facto depuis 1987 à la majorité présidentielle, alors même que, sur le front de l’application de la charî’a, aucun progrès ne peut être opposé aux détracteurs de leur « compromis historique » avec le pouvoir. Il y a là une véritable quadrature du cercle dans la mesure où le contrat passé entre ce dernier et les Frères repose pour l’essentiel sur la capacité de ceux-ci à ramener les éléments les plus radicaux du courant islamique dans le giron d’une légalité que ceux-ci refusent tant qu’elle n’est pas islamique.

2.2 – Syndicalismes islamiques

  • 28 Cf. KEPEL, op.cit., p. 134 et s.

26D’où la recherche par les Frères Musulmans et les islamistes modérés d’autres terrains où mettre en œuvre, « à la base » et selon des modes que l’on pourrait qualifier « d’informels », une (ré)islamisation des pratiques sociales qui s’avère difficile à réaliser sur le plan proprement législatif. Les réseaux associatifs, et singulièrement les associations professionnelles fourniront un tel terrain et constituent le lieu des avancées les plus significatives, sinon les plus spectaculaires, du courant islamique en Égypte. Dès 1975, le courant islamique – il s’agit encore pour l’essentiel de Frères Musulmans – prend pied dans les associations étudiantes et les clubs d’enseignants sur lesquels, avec le soutien matériel et moral du régime, il ne tarde pas à conquérir l’hégémonie en en expulsant nassériens et marxistes. On le voit se retourner contre le pouvoir lorsqu’émergent, notamment à Assiout et à l’université du Caire, de jamâ’ât plus radicales qui entrent en concurrence avec les Frères Musulmans qu’elles jugent trop « modérés », voire compromis avec le pouvoir. La concurrence entre ces deux tendances islamiques au sein de l’Université apparaît largement comme un conflit de générations, les Frères ou apparentés conservant dans l’ensemble le contrôle des unions enseignantes, alors même qu’ils sont contraints de céder du terrain à plus « radicaux » qu’eux en milieu étudiant28.

  • 29 Al-Atibba’ (les médecins), revue du syndicat des médecins, 103, octobre 1988.
  • 30 Al-taqrîr al-istrâtiji al-’arabi ,1987, (rapport stratégique arabe) Le Caire, al-Ahrâm, 1988, chapi (...)

27Mais c’est surtout à partir de 1984-85 que s’amorce l’irrésistible expansion du courant islamique dans les associations professionnelles, notamment les plus « sensibles ». Syndicat des médecins, dont les militants islamiques conquièrent, dès 1984, 7 sièges sur 25, avec 39,5 % des voix au niveau des instances nationales tout en s’assurant le contrôle d’importantes unions locales – Alexandrie, Le Caire, Assiout – ; en 1988, la liste islamique emportera plus de la moitié des sièges avec 63 % des voix29. Syndicat des ingénieurs où le courant islamique conquiert 54 sièges sur 61 aux élections générales de 1987 (30). Syndicat des pharmaciens – alors même que près de 60 % de la profession est copte –, où le courant islamique profite de la faible mobilisation de ses membres et des dissensions au sein de son conseil pour faire triompher ses candidats.

2.2.1 – Médecine islamique contre médecine de classe

  • 31 29/7/86.
  • 32 CHIFFOLEAU, Sylvia, « Le dégagement de l’État et les transformations du système de Santé », Maghreb (...)
  • 33 Al-Atibba, art cit., p. 29
  • 34 Cf. une enquête du quotidien al-Gumhuriyya, 30/10/1986, qui fait état de l’inquiétude de médecins l (...)
  • 35 Il s’agit en fait de cours collectifs payants, seul moyen pour les étudiants de compléter leur form (...)
  • 36 Al-Atibba’, 101, novembre 1987.
  • 37 Sur ce congrès, voir le dossier préparé sur ce thème par BOTIVEAU, Bernard, in Revue de la Presse é (...)

28Les cas des syndicats des médecins et des ingénieurs présentent une intéressante illustration des enjeux de cette pénétration par le courant islamique des organisations syndicales de deux des professions à la fois les plus « prestigieuses » et les plus socialement actives. Selon une enquête publiée par l’hebdomadaire al-Sha’b31 — organe du parti du Travail, pro-islamique –, 70 % des 81 000 médecins égyptiens auraient moins de 35 ans ; 25 % seulement posséderaient un cabinet, tandis que 8 % – professeurs d’université et spécialistes – disposeraient de clientèles importantes, ce qui réduit la grande majorité des médecins égyptiens au statut – peu enviable – de fonctionnaires du ministère de la Santé32. Depuis le début des années 80, le syndicat est en conflit ouvert avec le ministère de l’Education qui pousse, sous la pression des étudiants et de leurs familles, à l’augmentation du nombre des inscrits dans les facultés de médecine (actuellement 2 000 par an), alors que le syndicat réclame, sinon un moratoire dans la formation de nouveaux médecins, du moins le maintien des quotas actuels, les structures universitaires ne pouvant, selon lui, assurer une formation adéquate à un plus grand nombre d’étudiants. La montée en puissance du courant islamique apparaît ici directement liée au rajeunissement de la profession, ce que reflète la progression de la liste islamique entre les élections de 1984-85 et celles de 1988 – 7 000 inscrits supplémentaires entre ces deux dates, 7 000 voix de plus pour la liste islamique !33–. D’où l’importance que revêt la conjonction, dont il a été fait état dans ce qui précède, entre le réseau des mosquées privées et l’ouverture de centres de soins ou de dispensaires, voire de véritables hôpitaux « islamiques », parfois très bien équipés : l’idéologie islamique apparaît ici parfaitement « opératoire » pour assurer l’insertion des nouveaux entrants dans la vie professionnelle, le réseau des centres de soins islamiques fournissant par ailleurs aux jeunes médecins une « base » économique dans leur rapport au reste de la profession, et notamment aux médecins « libéraux » et aux « hôpitaux d’investissement » (mustashfayât al-istithmâr) auxquels ils imposent une concurrence sévère34. En termes d’activité syndicale proprement dite, le militantisme islamique se déploie dans deux directions. D’une part, la lutte contre la corruption – entendre : les conditions qui sont faites aux étudiants dans les facultés de médecine et les pratiques des mandarins. Dans cette logique, le Commandement du Bien et le Pourchas du Mal signifient la dénonciation du coût excessif des polycopiés, de la pratique généralisée des leçons particulières, condition sine qua non de réussite aux examens35, ou encore la condamnation des privilèges dont bénéficient, à l’entrée en faculté, les enfants des professeurs de médecine (ils sont dispensés du pourcentage au baccalauréat exigé des autres étudiants), ainsi que des cumuls d’activités – directions de services hospitaliers, clientèles privées dans les hôpitaux, cliniques privées – des mandarins de la médecine. Deuxième axe du militantisme islamique au sein du syndicat : l’affirmation de la vocation à la fois individuelle et collective des médecins à intervenir sur l’ensemble des problèmes de la société égyptienne : « Le syndicat – et pas seulement le syndicat des médecins – n’est pas un club scientifique ou une institution de recherche à qui l’on pourrait dire de limiter ses activités à la médecine – ou au droit, ou à l’agriculture –. Il constitue le regroupement de gens instruits, fraction de la classe moyenne qui joue un rôle fondamental dans le système de relations entre les hautes et les basses classes de la société (…) Quant au syndicat des médecins, il joue, par rapport aux autres syndicats, le rôle le plus important, en ce qu’il représente la pointe de la lance, l’élite de l’élite des gens instruits. Tout manquement à ce rôle est un abandon, une fuite, un suicide. »36 Il y a là une formulation que reprendrait sans doute à son compte n’importe quel médecin égyptien, y compris le plus nassérien, mais qui s’éclaire au regard des différentes manifestations « extra-professionnelles » par lesquelles s’affirme cette « vocation sociale globale » des médecins égyptiens : à côté de colloques consacrés à l’intoxication tabagique – prohibée par l’islam, comme en attestent les fuqahâ’–, à l’inimitabilté coranique en matière médicale »37 ou à « la médecine dans les législations divines », le syndicat a organisé, au cours de ces trois dernières années, un certain nombre de conférences consacrées à des sujets tels que la sédition confessionnelle, la toiture, les méthodes de lutte contre le terrorisme, le soutien à la résistance afghane, ou encore le rôle de la jeunesse musulmane face aux défis du monde contemporain.

2.2.2. – L’islamisme « par défaut » des ingénieurs

29Le syndicat des ingénieurs présente un cas de figure sensiblement différent. Alors qu’avec les médecins, la montée en puissance du courant islamique semble correspondre à une remobilisation de la profession, et particulièrement des nouveaux entrants, autour de son organisation syndicale, la prise de pouvoir de ce courant s’opère, dans le cas du syndicat des ingénieurs, dans un contexte de désintérêt marqué – et croissant – de ses membres pour les questions syndicales : moins de 15 000 ingénieurs, sur les 180 000 que compte le pays, ont participé, en 1987, à l’élection du naqîb (président) du syndicat. Ici, l’essentiel de l’activité syndicale semble se réduire aux conflits opposant les instances locales aux instances nationales, et aux actions en justice – plus de 25 au cours des trois dernières années – intentées par les différentes parties en compétition pour le contrôle de l’organisation. Les rapports de forces au sein du syndicat des ingénieurs se structurent autour d’un certain nombre de lignes de clivage : clivage entre les ingénieurs civils et leurs homologues militaires ; clivage entre les ingénieurs du secteur public, imprégnés de traditions « étatiques », et les ingénieurs du privé, bénéficiaires de l’Ouverture et particulièrement sensibles aux sirènes venues des marchés pétroliers ; clivages entre les différentes branches du syndicat qui regroupent les ingénieurs par « spécialités » – chimie, construction, mécanique,… – jalouses de leurs prérogatives et où des traditions idéologiques rivales trouvent à s’exprimer. Le jeu de ces clivages, qui concernent tout à la fois le contrôle des instances dirigeantes du syndicat et la gestion de ses ressources – caisses de retraite, coopératives de soins ou d’habitat, fonds de solidarité…, qui ont fait l’objet, au cours de ces dernières années, de très violents conflits – rend extrêmement difficile l’émergence d’un consensus sur des objectifs communs à la profession. Dans ce contexte de démobilisation et de division « corporatistes », l’idéologie islamique fonctionne comme idéologie de compromis entre les différents intérêts en présence, permettant de réunir une majorité autour d’objectifs « minimums » : le slogan de la lutte contre la corruption, brandi par le courant islamique, vise ici essentiellement la moralisation de la gestion des organismes syndicaux, « bien commun » de tous les ingénieurs, face aux abus qu’avaient rendus possibles les cumuls de postes dans les instances dirigeantes du syndicat et à la direction de ces organismes. La réélection, en 1987, pour son troisième mandat consécutif, de Uthmân Ahmad Uthmân, président d’Arab Contractors, comme naqîb des ingénieurs, après une campagne dominée par des slogans anti-gauche apparaît comme la victoire d’un candidat de compromis entre les militaires et le courant islamique : sans appartenir directement à ce courant, Uthmân entretient depuis la fin des années 60 des liens « particuliers » avec les Frères Musulmans, en particulier ceux d’entre eux installés dans les États du Golfe, qui en font un interlocuteur « acceptable » pour les ingénieurs islamiques, tandis que la puissance des Arab Contractors – de très loin le principal consortium de travaux publics à l’échelon de l’ensemble du monde arabe – en fait un interlocuteur privilégié pour les Forces armées. Par ailleurs, le statu quo qui prévaut au sein du syndicat des ingénieurs me semble illustrer de façon particulièrement significative le type de convergences susceptibles de voir le jour entre les militaires et le courant islamique modéré, en particulier les Frères Musulmans, qui ne sont pas sans rappeler les relations qui prévalaient entre les Officiers libres et l’Association avant la rupture de 1954 : convergences « éthiques », pourrait-on dire, fondées sur la conscience de l’un et l’autre groupe d’incarner une avant-garde, porteuse d’un projet seul à même de permettre de réformer la société, analysée comme fondamentalement corrompue par la compétition des intérêts privés, partisans, qui s’en disputent le contrôle. Les thèmes « anti-communistes » des campagnes électorales conduites par Uthmân Ahmad Uthmân et le courant islamique – alors même que la gauche, de l’avis de tous les observateurs, ne constitue pas une force significative dans le syndicat des ingénieurs –, tout comme le choix de Uthmân Ahmad Uthmân lui-même comme candidat désignent implicitement le terrain même du compromis où se conjuguent une représentation « libérale » de l’économie et une conception autoritaire du pouvoir. Dans un éditorial de juillet-août 1985, le mensuel crypto-Frère musulman Al-Mukhtâr al-islâmi, appelle ainsi à l’islamisation de l’armée, « incarnation de la jeunesse islamique et le seul secteur de la société a avoir accès à la technologie occidentale », faisant de l’armée et de « l’esprit de corps » des militaires « le seul espoir de voir un jour le califat restauré » !

  • 38 Ainsi du syndicat des médecins : Mamdûh GABR, le naqîb actuel, a été ministre de la Santé entre 197 (...)
  • 39 Voir par exemple, in Revue de la Presse égyptienne, 28-3-87, le dossier intitulé « Les artistes en (...)

30Les modalités et les enjeux de la pénétration des organisations syndicales par le courant islamique me paraissent suggérer un certain nombre d’hypothèses quant à l’évolution du système politique égyptien depuis la prise de pouvoir de Hosni Moubarak. Beaucoup plus que les partis politiques, voire que la vie parlementaire, les organisations syndicales, et plus largement le réseau associatif, me paraissent constituer le lieu où se joue, dans la pratique, le processus de démocratisation, ou, pour mieux dire, de libéralisation du système politique égyptien. De ce point de vue, le « découplement » des leaderships syndicaux et du pouvoir politique constitue la principale novation des années 80 : le ministre en charge de tel ou tel secteur n’est plus nécessairement désigné comme naqîb des syndicats concernés – ministre de la Santé pour le syndicat des médecins, du Travail ou de l’Education pour les syndicats ouvriers ou enseignants,… –, comme c’était quasiment la règle dans les années 60 et 70, sous prétexte de maintenir ouverts des canaux de communication avec le pouvoir. D’une part, cette « prise de distance » des organisations syndicales par rapport au gouvernement dégage un espace où peuvent se manifester des forces par ailleurs dépourvues d’expression politique légale et/ou de représentation parlementaire – les nassériens et les marxistes, d’une part, les militants islamiques de l’autre. Pour ceux-ci, maintenus dans l’illégalité par l’interdiction de constituer leur propre parti, le champ syndical fait fonction tout à la fois « d’école des cadres » et de « base politique » à partir de laquelle entrer en relation avec le pouvoir. On assiste peut être là à l’émergence d’un nouveau type de leadership social qui traduit le type et le « niveau » des relations susceptibles de s’instaurer entre les intérêts constitués « objectifs », que représentent les organisations professionnelles ou les associations, et le pouvoir d’État. Ainsi, dans le cadre des instances dirigeantes des syndicats des médecins ou des ingénieurs, une alliance qui est en même temps une division du travail se fait jour, « surdéterminée » par la règle des « plus de 15 ans/moins de 15 ans » (dans le syndicat) qui prévaut dans la répartition des sièges. On trouve, d’une part, une « vieille garde » professionnelle dont la légitimité s’exprime en termes moraux et de « services rendus », ainsi que d’entregent et d’expérience des réseaux étatiques. De l’autre, des jeunes militants, élus sur la base de réseaux de relations constitués en milieu étudiant, prennent en charge concrètement la gestion des différents organes syndicaux – comités, publications, secrétariats…38 On peut se demander si ce « cas de figure » dans la division du travail au sein des directions syndicales ne constitue pas, à l’usage, la formule permettant d’instaurer les relations les plus « constructives » entre le pouvoir et ces organisations : force est de constater que les syndicats où le courant islamique est prépondérant ou fortement implanté – médecins, ingénieurs, plus récemment pharmaciens ou enseignants – sont ceux dont les relations avec le pouvoir ont connu le moins de crises ou de confrontations au cours de ces dernières années. Le contre-exemple, à cet égard, est fourni par les organisations où les partis politiques sont le plus impliqués et où l’implantation du courant islamique est la plus faible — syndicats ouvriers, des acteurs ou des journalistes – qui sont entrés, au cours de ces dernières années dans de vives confrontations avec le pouvoir39.

3 – Des économies islamiques

  • 40 Voir, par exemple, RYCX, Jean-François, 1987, Islam et dérégulation financière : Banques et société (...)

31Si l’émergence en Égypte d’institutions se réclamant de l’islam et de l’application de la charî’a dans le champ des pratiques économiques remonte au début des années 7040, c’est seulement avec le début des années 80 que le débat sur ces institutions prend le sens qu’il revêt aujourd’hui, dans un contexte d’exacerbation de la compétition entre les deux philosophies économiques en concurrence sur la scène égyptienne : le socialisme-dirigisme étatique, centré sur le secteur public et la défense des « acquis » de la révolution de 52 ; la logique capitaliste libérale, centrée sur le secteur privé, à laquelle l’Infitâh a donné libre cours et dont les opérateurs se sont faits de plus en plus exigeants au fur et à mesure du démantèlement par l’État de ses principaux leviers de contrôle de l’économie – monopole bancaire, sur les importations et le commerce extérieur, sur le marché des changes… Dans ce contexte, « l’islamisation » de l’économie s’est vu attribuer un certain nombre de rôles, au confluent, pourrait-on dire, de ces deux logiques : celui de fournir une philosophie du développement, « troisième voie » entre capitalisme et socialisme, celui de « moraliser » les pratiques économiques, ou encore d’assurer l’insertion dans les mécanismes de mobilisation et de redistribution de l’épargne des « exclus » de l’économie « officielle ». Cela pour les partisans d’une telle formule. Ses adversaires, quant à eux, dénoncent l’utilisation démagogique de la religion par les secteurs parasitaires de la société pour dépouiller les petits épargnants de leurs avoirs et renforcer la dépendance imposée à l’Égypte dans la division internationale du travail. J’y reviendrai.

32L’émergence d’institutions économiques « islamiques » est intimement liée a ce qui apparaît comme les principales lignes de forces des transformations engagées dans la formation socio-économique égyptienne dans un contexte marqué essentiellement par la « décrue » de la fraction de la rente pétrolière dont le pays s’était habitué à bénéficier depuis 1974 :

    • 41 FERGANY, Nader, 1988, Sa’yan warâ » al-rizq, dirâsa maydâniyya ‘an hijra al-misriyyîn lil-’amal fi (...)

    l’évolution des flux de main d’œuvre égyptienne vers les marchés du travail pétroliers : depuis le milieu des années 80, le volume des capitaux rapatriés par les travailleurs égyptiens émigrés a connu un net repli, (étant passé, selon les estimations de Nader Fergany41, de 3,2 milliards de LE en 1983-84 à 2,5 milliards de LE en 1985-86) reflétant tout à la fois la baisse des revenus des États importateurs de main d’œuvre et le mouvement de retour définitif des émigrés amorcé depuis 1985.

    • 42 Al-Musawwar, 20/5/1988.

    L’incapacité de l’État à mettre en place des canaux de mobilisation de l’épargne suffisamment attractifs et rémunérateurs par les institutions financières officielles : alors que le taux d’inflation oscille entre 20 et 30 % par an, le niveau maximum de rémunération de l’épargne par les banques égyptiennes ne dépasse guère 12 % ; aussi a-t-on vu, en 1987, une baisse de 45 % par rapport à l’année précédente de l’épargne des familles en LE déposée dans les banques, la baisse atteignant 65 % pour les dépôts en devises42. Ceci au bénéfice, essentiellement, des institutions économiques et financières islamiques.

    • 43 Sur cette question, voir ROUSSILLON, Alain, 1-1988, « Secteur public et sociétés islamiques de plac (...)

    Le désengagement de l’État de ses fonctions redistributives traditionnelles43, du fait de l’endettement de plus en plus écrasant et des politiques de « dérégulation » imposées à l’Égypte par le FMI : il se traduit simultanément par une réduction des subventions à la consommation, un quasi-blocage des salaires dans la fonction publique et la dégradation accélérée des services « gratuits » assurés par l’État (santé, éducation, transports…), rendant indispensable pour de très larges catégories de salariés la recherche de revenus « additionnels » qui, bien souvent, ne constituent pas des ressources « complémentaires », mais bien leur revenu principal.

    • 44 op. cit., p. 29.
    • 45 id., p. 13.

    Les divers types d’institutions économiques islamiques ont en commun de fonder sur la prohibition divine du riba – intérêt usuraire – leur refus de traiter avec les institutions financières et le réseau bancaire officiels, justifiant du même coup l’instauration de relations directes, non médiatisées par ces institutions, entre leurs activités et l’épargne disponible. Comme le souligne Jean-François Rycx, l’émergence d’un « secteur islamique » de l’économie constitue, du point de vue de l’État égyptien, un double défi : d’une part, l’institutionnalisation d’un tel secteur « revient à admettre l’instauration d’une dualité dans le système législatif appliqué à l’économie dans un domaine politiquement sensible »44. L’islamisation en matière économique apparaît d’abord comme le système des « passe-droit » et des privilèges revendiqués par les opérateurs de ce secteur par rapport au droit commun – par exemple, en matière bancaire, l’exemption de l’obligation imposée aux banques ordinaires de consigner 25 % de leurs dépôts auprès de la Banque centrale qui s’applique aux banques ordinaires, ou encore, en matière fiscale, l’exemption des impôts sur les bénéfices des sociétés islamiques en contrepartie du paiement de la zakât par ces sociétés. En d’autres termes, la logique de l’islamisation tend à l’installation d’une « économie parallèle », en concurrence directe avec l’économie officielle pour la captation des ressources disponibles – en particulier l’épargne en devises des travailleurs migrants –, et dont les opérations échappent largement au contrôle des autorités économiques. Plus grave, cette économie parallèle se fonde dans son principe même sur une délégitimation de l’économie « officielle », entachée de riba : le débat sur l’islamisation de l’économie traverse l’élite étatique elle-même, en mettant en quelque sorte en « porte-à-faux » les différents systèmes de légitimation sur lesquels elle s’appuie pour faire passer ses options : « Le discours sur l’économie islamique et sur l’usure est également celui de l’islam « officiel ». En ce qui concerne l’Égypte, toute la hiérarchie se trouve engagée dans le débat sur les institutions financières islamiques et leur fournit parfois directement la caution de son autorité religieuse. »45 Soulignons en passant le fait que, par le biais de leur recrutement comme membres des conseils d’administration des institutions économiques islamiques, comme conseillers ou experts « ès charî’a », bon nombre d’oulémas auront trouvé dans ce secteur, pour la première fois peut-être depuis la prise de contrôle des biens waqfs par Muhammad Ali et leur nationalisation par Nasser, l’occasion de se doter d’une base économique indépendante de l’État et des institutions religieuses officielles. Soulignons également les implications diplomatiques que comportent, pour le personnel dirigeant égyptien, les liens de bon nombre d’institutions économiques islamiques avec les monarchies pétrolières – ainsi de la Banque islamique Faysal, dirigée par le propre fils du défunt roi Faysal d’Arabie.

33On distinguera trois types d’institutions économiques « islamiques » : les banques islamiques, proprement dites, les sociétés islamiques de placements de fonds, et ce que je désignerai comme les « PME islamiques ».

3.1 – Le système bancaire islamique

  • 46 AQL, Badr, 1988, Tawzîf al-fasâd (le placement de la corruption). Le Caire, p. 72 et s.
  • 47 AQL, Badr, op. cit., p. 74-75. Des liens étroits ont été ainsi mis en évidence, à l’occasion de ce (...)

34Il s’agit, pour l’essentiel, de deux établissements « autonomes » – la Banque islamique Faysal, fondée en 1977, et la Banque islamique internationale pour le Commerce et le Développement, fondée en 1980 –, ainsi que de l’ensemble des « branches islamiques » ouvertes à partir du début des années 80 par nombre de banques égyptiennes, tant nationalisées que privées – Banque Misr, Banque du Caire, Banque d’Alexandrie… –. Les conditions de la fondation de la Banque Faysal et les privilèges dont elle jouit par rapport aux autres établissements bancaires illustrent l’ampleur des concessions que les autorités économiques égyptiennes se sont montrées disposées à consentir dans l’espoir d’attirer dans des circuits financiers « formels » l’épargne des petits porteurs, notamment celle des travailleurs migrants, qui constituent la clientèle privilégiée de ce type d’établissements : notons tout d’abord que l’acte officiel d’enregistrement de la banque, en 1977, n’est pas pris par le ministère de l’Economie ou des Finances, mais symboliquement, par le ministère des Waqfs, ce qui tend à la faire échapper à l’ensemble des contrôles qui pèsent sur les institutions bancaires « ordinaires ». La banque n’est pas soumise aux réglementations sur les changes pour ses opérations à l’étranger et son décret de fondation prévoyait une exemption fiscale globale de 15 ans (par la suite ramenée à 5 ans) sur l’ensemble de ses opérations. Son personnel n’est pas soumis aux règlements qui s’appliquent aux professions bancaires, en matière de salaires, promotions, primes, etc.46 Dix ans après sa fondation, les activités de la banque Faysal se sont orientées pour l’essentiel vers l’immobilier, le domaine des entrants de la construction, les industries de consommation courante, notamment alimentaire, et le tourisme, et s’élevaient en 1987 à environ 54 millions de S, soit 2,7 % de l’ensemble de ses opérations (1,9 milliard de $) ; une part massive de ses utilisations (environ 1,5 milliard de $, soit près de 80 % du total) était consacrée à des contrats de mudâraba ou de mushâraka, c’est-à-dire, pour l’essentiel, au financement d’opérations commerciales, liées à l’importation, voire à la spéculation sur les devises et les métaux précieux47.

  • 48 AL-ANSARI, Mahmûd, HASA, Isma’il, METWALL, I Samir, 1988, Al-Bunûk al-islâmiyya (les banques islami (...)
  • 49 Al-Nûr, 20/5/1987.

35La multiplication des « branches islamiques » dans les banques « usuraires », à partir du début des années 80, atteste du succès de la formule, en même temps qu’elle vient en diluer les effets. L’ouverture de ces branches (environ une soixantaine aujourd’hui48) manifeste le souci des banques de participer au partage du gâteau de l’épargne islamique en même temps qu’elle détermine une diminution de la part de chacune, ce que traduit tout à la fois la régression continue des taux de profits distribués aux déposants – de 12 à 15 % au début de ses activités à 9,2 % en 1987 pour la Banque Faysal – en même temps que l’exacerbation des tensions entre les banques islamiques proprement dites et les branches islamiques des banques ordinaires. Les premières accusent les secondes de recycler l’"épargne islamique » dans les réseaux financiers « usuraires » et de distribuer aux bons musulmans des profits harâm, illicites, tandis que les secondes reprochent aux premières le caractère « parasitaire » de leurs activités, mettant en avant, comme le fait la Banque Misr, la mission de ces branches qui est « de se situer simultanément dans le cadre des concepts islamiques et dans celui des objectifs définis par le plan quinquennal. »49 Tensions arbitrées à l’avantage des secondes par la Banque centrale qui refuse depuis trois ans à la Banque Faysal d’ouvrir de nouvelles agences (13 en 1987) alors que la Banque Misr (30 agences islamiques en 1987 pour des dépôts d’un milliard de $) et les autres banques du secteur public ou commercial multiplient les ouvertures d’agences.

  • 50 Les remarques qui précèdent doivent beaucoup aux conversations que j’ai pu avoir avec RYCX Jean-Fra (...)

36En fait, l’exacerbation des controverses à propos du secteur bancaire islamique, dont les principaux protagonistes sont, par presse interposée, l’Union internationale des Banques islamiques (dont le siège est au Caire) et la Banque centrale elle-même, renvoie aux difficultés rencontrées par ces banques à trouver des canaux d’investissement et, surtout, à la concurrence sans merci que leur livrent les « sociétés islamiques de placement de fonds », sans conteste les acteurs centraux du secteur économique islamique depuis le début de la présente décennie.50

3.2 – La nouvelle finance islamique

  • 51 En tout plus d’une centaine, selon l’Organisme de surveillance du marché financier, parmi lesquelle (...)
  • 52 Les sociétés de placement de fonds parlent, elles, de 2,5 millions de déposants, soit, avec les dép (...)

37Les sociétés islamiques de placements de fonds (sharikât tawzîf al-amwâl al-islâmiyya, dorénavant SIPF) sont des sociétés d’investissement51 qui, en dehors de tout cadre légal et de tout contrôle gouvernemental, ont connu une expansion véritablement fulgurante depuis le début des années 80, réussissant à drainer pour financer leurs activités entre 8 et 15 milliards de LE – autant que l’épargne « officielle » des familles déposée dans les banques. En servant aux déposants, le plus souvent sur une base mensuelle, des « dividendes » – le mot intérêt est proscrit – atteignant entre 24 et 35 % des dépôts, ces sociétés ont réussi à lier à leurs intérêts ceux de centaines de milliers d’Egyptiens – entre un demi-million et un million et demi de déposants, selon les estimations52 – dont le maintien, voire l’amélioration du niveau de vie dépendent largement des versements opérés par ces sociétés.

38Dans la « généalogie » des SIPF, on trouve immédiatement le marché noir des devises : les fondateurs de deux des plus importantes de ces sociétés venaient en tête de la liste de trafiquants de devises notoires établie par le ministre de l’Economie en 1983-84 et l’"accumulation primitive » des SIPF est directement liée aux réseaux « informels » de rapatriement de l’épargne des travailleurs migrants. Plus précisément, c’est au moment même où le gouvernement a entrepris de mettre réellement un terme au marché noir des devises que ces sociétés sont devenues véritablement florissantes, du fait de la « reconversion » de certains des principaux « animateurs » du marché noir des devises alimenté par les transferts des travailleurs migrants. La question la plus insistante qui préoccupait les observateurs – avant que ne survienne la confrontation avec le pouvoir qui les a conduits à suspendre, en juin 1988, à la fois l’acceptation de nouveaux dépôts et le versement des dividendes (cf. infra) – était de savoir comment ces sociétés pouvaient faire pour distribuer, à des taux aussi élevés, ce qu’elles présentaient comme des participations aux bénéfices. Leur propre argument était que ce qu’elles ne payaient pas aux banques comme taux d’intérêts « usuraires » permettait de verser à leurs déposants de tels dividendes sur les profits réalisés. Bien peu d’économistes en Égypte se sont montrés disposés à se satisfaire d’un tel argument. Pour les observateurs critiques, les « profits » distribués par les SIPF ne pouvaient avoir été engendrés que par quatre types d’activités : 1) le trafic de stupéfiants ou d’armes ; 2) le marché noir des devises et la spéculation contre la livre égyptienne ; 3) la spéculation sur l’or, l’argent et autres métaux précieux, ainsi que sur les bourses internationales des effets à terme, et 4) le payement des dividendes des déposants les plus anciens avec les dépôts des nouveaux. Faute d’informations, qui apparaîtront peut-être dans le cadre des actions en justices déclenchées contre ces sociétés, il est difficile de trancher entre ces imputations : si aucune poursuite n’a jamais, à ma connaissance, été entamée contre aucune d’entre elles pour trafic d’armes ou de drogue, al-Rayyân lui-même a reconnu explicitement intervenir sur les marchés internationaux des valeurs et avoir exporté d’Égypte plus de 700 millions de $ à cette fin.

  • 53 Leur dénomination même a fait l’objet d’un large débat sémantique entre les protagonistes du débat (...)

39On peut tenter d’être plus « affirmatif » quant aux stratégies de « placement », beaucoup plus que « d’investissement » des SIPF.53 Schématiquement, on peut identifier trois stratégies complémentaires mises en œuvre pour « faire travailler » les sommes considérables reçues en dépôt :

  • une stratégie de diversification de leurs bases économiques par prise de participation, acquisition ou « récupération » d’équipements ou de marchés déjà existant – firmes avec des problèmes de trésorerie, immeubles inachevés, usines en sous-activité. Un exemple significatif de cette stratégie peut être trouvé dans le secteur de la production de viande et de volaille, qui a connu un développement extrêmement rapide dans les premières années de l’Infitâh. La flambée des prix des aliments et des produits vétérinaires, jointe à la difficulté pour ces entreprises de rembourser les emprunts contractés en devises auprès des banques étrangères, dans le contexte de l’effondrement de la Livre égyptienne ont conduit 12 000 des 18 000 entreprises existantes à la faillite, ce dont ont profité les SIPF pour prendre le contrôle de ce secteur.

  • La construction de monopoles verticaux, par la prise de contrôle, dans un secteur particulier, de tous les stades du processus de production. Ainsi dans le secteur de la production de viande et de volailles : d’une part certaines sociétés, dont al-Rayyân, ont conquis un monopole sur l’importation des aliments pour le bétail, de l’autre elles contrôlent des abattoirs, des équipements de congélation et un réseau de « boucheries islamiques » dans les nouveaux quartiers résidentiels où la viande de premier choix est débitée à 14 ou 15 LE, près d’un tiers au dessus de la tarification officielle. Un autre domaine stratégique où les SIPF, en particulier al-Sa’d, ont tenté de conquérir un monopole est celui de la commercialisation des voitures individuelles ou de transport léger. Cette société a passé un accord avec la société de secteur public al-Nasr, chargée du montage en Égypte des Fiat 128, aux termes duquel elle achète, en devises, à cette société la plus grande part de voitures sorties de ses chaînes, revendues par ses soins à crédit au public, avec bien sûr de substantiels bénéfices. La même société bénéficie, par ailleurs, de contrats de représentation avec la plupart des firmes japonaises spécialisées dans le marché du pick-up. Parmi les secteurs où les SIPF ont tenté de conquérir des monopoles, on peut citer : le papier, le bois, notamment pour la construction, et la distribution de la viande et du poisson.

  • La troisième de ces stratégies pourrait être désignée comme celle de « l’importation comme substitut à l’industrialisation » : avec les considérables liquidités dont elles disposent et leur pratique du crédit à la consommation – le crédit n’est pas toujours un choix mais est bien souvent imposé au consommateur –, les SIPF se sont révélées des partenaires fort attractifs pour certaines firmes étrangères soucieuses d’accroître leurs marchés en Égypte pour des produits tels que réfrigérateurs, conditionneurs d’air, électroménager, etc. D’où les contrats signés avec des firmes italiennes comme Piaggio ou Zanussi par al-Sa’d, ou par al-Charif avec la japonaise Sanyo et d’autres. Certains de ces contrats, dont les derniers évoqués comportent l’assemblage en Égypte des marchandises importées, c’est-à-dire transfert de brevet ou de technologie, mais dans la plupart des cas, le rôle des SIPF se limite purement et simplement à celui d’agents commerciaux ou de distributeurs.

  • 54 Al-Ahrâm al-Iqtisâdi, 12/5/1988.
  • 55 A l’heure de la rédaction de la présente étude, seules les sociétés al-Charîf et al-Sa’d ont été au (...)

40L’inventaire des possessions de la société al-Rayyân, placées sous contrôle judiciaire en novembre 1988, lors de la mise en détention à fin d’enquête d’Ahmad al-Rayyân (cf infra), apparaît significatif, non pas tant de stratégies d’investissement, que des « tactiques » mises en œuvre par les SIPF pour être en mesure de répondre rapidement aux demandes de remboursement des déposants et assurer un rotation aussi rapide que possible des capitaux en dépôt : parmi les biens mis sous séquestre, outre une importante quantité d’or, on relève des dizaines de terrains, immeubles, appartements, fonds de commerce, dont une chaîne de bijouteries, véhicules – dont une quinzaine de Mercedes haut de gamme – ainsi que des stocks de marchandises diverses – bois, céramiques, produits alimentaires, pièces détachées, mobilier,…- le tout aisément commercialisable ou autorisant de faciles jeux d’écritures et permettant de conserver en permanence d’importantes liquidités. Au-delà de ces stratégies, le point critique concerne la disproportion entre les montants reçus par ces sociétés et la valeur des actifs qu’elles détiennent, qui constituent la seule garantie pour les dépôts des petits épargnants, dont les contrats stipulent qu’ils sont associés aux profits et aux pertes réalisés par les SIPF. Selon l’hebdomadaire économique al-Ahrâm al-Iqtisâdi54, qui a mené tout au long de ces dernières années une virulente campagne contre les activités des SIPF, al-Rayyân aurait reçu, depuis sa fondation, 8 milliards de LE pour des investissements effectifs de seulement 83,9 millions de LE. Quant à al-Sa’d, il aurait reçu 3,7 milliards de LE pour des investissements de seulement 4 millions de LE. Il s’agit là, sans nul doute, de chiffres polémiques que seule la publication de bilans d’activités permettra de rectifier55.

41La question qui se pose ici est celle de savoir pourquoi, après avoir laissé se développer ces sociétés pendant plus de cinq années hors de tout contrôle et de toute légalité, et leur avoir permis d’amasser des « trésors de guerre » aussi considérables, le gouvernement se décide, dans les premiers mois de 1988, à passer à l’offensive. Je tenterai de répondre à cette question après avoir évoqué brièvement le troisième acteur de la scène économique islamique.

3.3 – Les PME islamiques de base

42Je désigne ainsi l’ensemble des entreprises, individuelles, familiales ou SARL, qui ont en commun avec les banques islamiques et les SIPF de refuser – au moins officiellement – le système des emprunts ou des placements portant intérêt pour financer leurs activités ou faire fructifier leur capital. La question vaut d’être posée de la « spécificité islamique » des activités ou des pratiques de ces entreprises au sein du secteur privé et du système général de l’économie. Faute d’enquête systématique auprès de ces entreprises, on ne peut risquer ici que quelques hypothèses quant à ce que pourrait signifier une telle spécificité.

43Sur la base du « capital symbolique » dont ces entreprises se présentent comme les gestionnaires – la conformité de leurs activités aux commandements divins, dans un environnement de violation systématique des dits commandements –, et qui s’accompagne d’une multitude de signes de reconnaissance immédiatement interprétables – port de barbes non taillées, de la gallabiyya, prédominance du personnel masculin, maintien « islamique » du personnel féminin, « décor » des lieux de travail,… – pourrait s’opérer l’émergence de réseaux d’échanges et de prestations –marchandises, services, crédit,… – où le choix des partenaires ne répond plus au pur et simple jeu des « lois du marché ». En d’autres termes, la question posée est celle de la capacité d’un secteur islamique des affaires à se structurer comme espace d’échange privilégié, au niveau du marché égyptien, mais aussi dans ses opérations extérieures.

44De la même façon, ce système de signes de reconnaissance islamique pourrait faire apparaître des réseaux de mobilisation de la force de travail qui n’obéiraient plus aux seuls critères de l’offre et de la demande mais tendraient à « instrumentaliser » la relation de travail au service de la structuration du groupe ou de la propagation de son message. Comme en atteste la pratique des Frères Musulmans dans les années 60, l’émigration apparaît comme un terrain privilégié dans un tel processus, en fournissant, par exemple, des terrains de repli pour les militants recherchés. On peut supposer aussi que de tels réseaux jouent également un rôle non négligeable dans la resocialisation en ville des migrants ruraux, notamment ceux d’entre eux ayant reçu une formation universitaire. Notons que ce « secteur privé islamique », constitue, beaucoup plus que l’agriculture, un espace privilégié d’activité économique, pour des gens qui refusent l’emploi dans les administrations et le secteur public d’un État réputé jâhili.

45Cette « spécificité » islamique peut enfin se traduire dans le choix de secteurs d’activité particuliers, directement liés à la propagation du message religieux – édition, enseignement… – où à l’islamisation de l’environnement – prêt-à-porter islamique, centres de soins, restauration… – « l’islamité » des produits et des services, inscrite dans la raison sociale de ces entreprises, faisant ici fonction d’argument de vente, y compris le cas échéant dans les messages publicitaires qu’elles diffusent.

  • 56 Al-Sha’b, 8/6/1988.
  • 57 Les poursuites ne devraient pas s’arrêter là et d’autres sociétés, de moindre importance, font d’or (...)

46Après une première tentative infructueuse, en 1986, de reprendre le contrôle des différents réseaux islamiques de mobilisation de l’épargne, le gouvernement décide soudainement, dans les premiers mois de 1988, de passer à l’offensive, en saisissant le prétexte de ce qui peut apparaître comme une série de « provocations » de la part des SIPF, soucieuses de s’imposer aux autorités comme un fait accompli : le 28 avril, Huda Misr annonce qu’elle vient de faire l’acquisition de deux Jumbo-jets et d’une dizaine d’autres appareils et dénonce le monopole d’Egypt Air sur le transport des touristes sur les lignes intérieures. Une telle démarche apparaît d’autant plus « provocatrice » que la compagnie nationale est au cœur du débat sur la privatisation, dont Fu’âd Sultân, le ministre du Tourisme et de l’Aviation civile, se présente comme l’un des plus chauds partisans. Deux jours plus tard, sans annonce préalable et en dehors de toute procédures légales, al-Sa’d et al-Rayyân annoncent leur « fusion » en une société unique dotée d’un capital d’un milliard de LE. Entre-temps, Fathi al-Rayyân, président en exercice de la société, est hospitalisé pour « dépendance médicamenteuse » – la presse parlera de toxicomanie –, puis « enlevé » dans son hôpital par ses deux frères qui lui font signer – photos dans la presse à l’appui – une lettre de démission de son poste au profit de son frère cadet Ahmad. L’épouse de Fathi n’en déposera pas moins une plainte pour « enlèvement » et « séquestration » de son mari. Des rumeurs, de plus en plus insistantes, commencent à circuler sur le luxe extravagant dans lequel vivraient les animateurs des SIPF et sur les libertés que prendraient certains d’entre eux vis-à-vis de la morale sexuelle islamique. Il peut sembler s’agir là « d’anecdotes », mais dans le système de relations fondé sur la confiance entre ceux-ci et les déposants, et compte tenu du système de légitimation religieuse de leurs activités mis en œuvre par les SIPF, l’effet de ces rumeurs n’est pas « anecdotique ». Le gouvernement, faisant preuve d’un indéniable sens tactique, profite de l’émoi suscité par ces péripéties pour amorcer sa contre-attaque : le 15 mai, l’un des trois frères al-Rayyân, Muhammad, est condamné à deux ans de travaux forcés pour importation illégale de 11 000 tonnes de foul (fèves), tandis que les dirigeants de la plupart des SIPF sont placés sur la liste des interdictions de quitter le territoire. Le 5 juin, le texte d’une nouvelle loi est approuvé par le cabinet et voté en moins d’une journée par le parlement au terme d’une séance marathon, suscitant la colère des députés islamiques qui dénoncent derrière ce texte « la main d’Israël, de l’Amérique, du sionisme mondial, de la franc-maçonnerie et du communisme international »56. Deux jours plus tard, dans l’espoir de faire pression sur le gouvernement en mobilisant contre lui les déposants en colère, al-Rayyân, al-Sa’d et Huda Misr annoncent la suspension du remboursement des dépôts et du payement des dividendes, et appellent à la réunion d’une assemblée générale commune de leurs déposants – manifestation aussitôt interdite par le ministre de l’Intérieur en application de la loi d’état d’urgence. Des regroupements de déposants réclamant leur argent devant les sièges des sociétés achèveront de mettre les SIPF en situation difficile, redonnant l’initiative à l’État. Les sociétés de placement de fonds se voient dès lors accorder trois mois, après la publication du décret d’application, pour mettre en conformité leurs activités avec les dispositions de la nouvelle loi, sous le contrôle de deux comptables désignés et appointés par l’Organisme de surveillance du marché financier. Faute d’avoir pu justifier d’une remise en ordre de leurs affaires – et en particulier faute d’avoir rapatrié leurs avoirs placés à l’étranger comme le spécifiait la nouvelle législation –, al-Rayyân et, dans une moindre mesure Huda Misr, vont faire figure de bouc émissaire pour tous les « dépassements » commis par les SIPF57, avec la mise en détention provisoire des principaux cadres de la première – dont son président, Ahmad ai-Rayyân, son comptable et deux de ses avocats – et la mise sous contrôle judiciaire de l’ensemble des possessions de la société –, et l’inculpation des dirigeants de Huda Misr pour exercice illégal de la profession de banquier.

47La question qui se pose est celle des raisons de cette soudaine volte-face du pouvoir, après une longue période de « laissez-faire », au risque de provoquer des réactions en chaîne incontrôlables dans l’économie égyptienne et de se voir accuser par les petits épargnants d’avoir tué la poule aux œufs d’or.

  • 58 Par exemple, ‘AQL. Badr, op. cit., p. 130.

48Si l’on considère la teneur de la loi, on constate que celle-ci ne fait pas autre chose que de « légaliser » l’activité de ces sociétés en les soumettant au contrôle des autorités financières, mais sans remettre en cause le principe même d’une mobilisation directe de l’épargne publique, ni les modalités de sa rémunération. Bien plus, la mise en conformité de leur situation avec les dispositions de la loi valait explicitement amnistie des infractions commises avant son entrée en vigueur. En d’autres termes, la loi ne porte aucune critique ou condamnation d’un point de vue économique des activités des SIPF – à l’exception notable des exportations de capitaux –, et la seule intention annoncée par le législateur est celle de « protéger le capital des petits épargnants » contre de possibles malversations. Les officiels, à commencer par le président Moubarak et son Premier ministre, n’ont cessé de répéter qu’ils n’avaient rien contre les SIPF en tant que telles, mais seulement contre celles qui avaient commis des infractions. Mon hypothèse est que cette confrontation entre lÉtat et les SIPF met en lumière la façon dont se redistribuent, depuis l’accession au pouvoir de Hosni Moubarak, les rapports de forces entre les principales composantes de l’élite dirigeante. Beaucoup a été écrit sur les intérêts des « bourgeoisies d’État » à encourager l’expansion de secteurs privés, à côté des secteurs publics qui constituent la base économique de leur pouvoir. Pour certains auteurs, le but de « l’État-patron » est, dans cette logique, de se décharger sur l’initiative privée d’une part des responsabilités redistributives qu’il ne peut plus ou ne veut plus assumer. Pour d’autres, il y a là une solution aux problèmes de « reproduction » de la bourgeoisie d’État, avec la transformation de certains de ses segments en bourgeoisie « tout court », en tirant parti de leurs positions et de leurs relations dans le secteur public pour assurer leur reconversion dans le secteur privé. Le point crucial est que, dans le contexte de l’Infitâh, le flux des services, gratifications, prébendes, entre secteurs public et privé, a été inversé : on est passé d’une situation où la protection d’un fonctionnaire de haut rang ou d’un officier supérieur pouvait seule assurer à une entreprise du secteur privé un enrichissement significatif – par l’intermédiaire de commandes d’État sur-évaluées, fausses factures, contrats d’importation où détournement de matériel public –, à une situation nouvelle où seules les connexions internationales des firmes du secteur privé, leurs avoirs en devises, ou les postes qu’elles peuvent offrir, peuvent assurer l’enrichissement des cadres de l’administration et du secteur public. En recrutant des ex-ministres ou des hauts fonctionnaires après leur départ à la retraite, ou en versant à des personnes haut placées des « dividendes » sur leurs dépôts à des taux « privilégiés » – jusqu’à 60 voire 100 % de leur montant –, en mettant à leur disposition des appartements ou des voitures ou en leur accordant des prêts sans intérêt, les SIPF ont su se constituer un réseau « d’obligés » –beaucoup plus que de « protecteurs » – dont on commence seulement à entrevoir les ramifications. Avec pour effet, entre autres, d’élargir les clivages et les contradictions entre « libéraux » et « dirigistes » au sein de l’élite dirigeante. La question des SIPF a manifesté clairement une divergence de vues entre « politiques » et « technocrates » : ces derniers, à l’instar d’Ali Negm, gouverneur de la Banque centrale révoqué en 1985 pour s’en être pris trop tôt et inefficacement aux SIPF, ou Mustafa al-Sa’îd, ministre de l’Economie « démissionné » la même année après s’en être pris aux trafiquants de devises et au lobby des importateurs, sont avant tout sensibles aux « turbulences » provoquées par ces sociétés sur le marché des changes et dans le système bancaire, ou encore aux effets sur les prix de leurs activités. Les premiers, notamment au sein du Parti National Démocratique et dans la presse dite « nationale » que ce parti contrôle – où se sont étalés en pleines pages, au cours de ces dernières années, les placards publicitaires des SIPF –, voient surtout quant à eux leurs dirigeants comme des hommes d’affaires comme les autres, avec lesquels il est urgent de reprendre contact pour éviter que ne se perdent les capitaux considérables qu’ils contrôlent. Après tout, les SIPF n’ont-elles pas réussi, comme le constatent certains observateurs58, à faire passer sans soubresauts, et, qui plus est, sous le couvert de l’islam, quelques-unes des exigences les plus fondamentales du FMI en « contribuant » à leur façon à l’unification du marché des changes, et à l’abaissement du taux de la livre par rapport au dollar, au renchérissement des taux d’intérêts, à la « libération » d’une part considérable du commerce d’import-export, et last but not least à l’établissement d’une « vérité des prix » pour nombre des denrées qu’elles monopolisent ? Il est significatif, à cet égard, de voir certains secteurs de l’administration ou du secteur public conclure avec les SIPF de profitables contrats – par exemple pour l’importation de denrées alimentaires ou pour la construction d’ensembles résidentiels – au moment même où le gouvernement prépare son offensive contre ces sociétés.

49En faisant la distinction entre de « bonnes » sociétés islamiques et les « mauvaises », le pouvoir se met en situation de reprendre le contrôle de tous ceux qui, au sein de l’appareil d’État, ont joué le jeu des SIPF en ramassant au passage de confortables profits. En d’autres termes, le pouvoir est en position de faire d’une pierre deux coups : affaiblir le courant islamique en le divisant par la publication des « turpitudes » des mauvaises sociétés islamiques, et « moraliser » l’élite gouvernementale elle-même en spécifiant les limites entre ce qui est admissible et ce qui ne l’est pas de la part des serviteurs de l’État dans leurs relations avec les intérêts privés, à commencer par les leurs propres. L’usage qui sera fait ou non d’une supposée « liste de la bonne fortune » (kashshâf al-baraka) qui serait en possession du gouvernement et contiendrait les noms de tous ceux qui, dans les allées du pouvoir, ont tiré profit d’une façon ou d’une autre des largesses des SIPF, permettra de mesurer la résolution du pouvoir égyptien à mener à bien une telle « moralisation ».

Remobilisations islamiques ?

50C’est la façon dont ces manifestations et pratiques « islamiques » font système qui autorise à parler à leur endroit d’islamisme. La question posée ici est celle de la pertinence d’une démarche qui voudrait faire entrer les différentes manifestations « islamiques » ou « islamistes » sous un même principe d’explication qui permettrait de livrer le sens du « réveil de l’islam ». Plutôt que de tenter de dégager un tel principe, je me bornerai ici à formuler les questions que pose, à mon sens, la simultanéité de ces manifestations, pour repérer les enjeux de modes de remobilisation sociétale articulés autour du référent islamique – lui-même diversement réinterprété, mais ce n’est pas ici mon propos – dont tout atteste la prégnance et la diffusion.

51Ecartons d’emblée la lecture « policière » des relations entre les différents acteurs islamiques, qui fait des sociétés islamiques de placement de fonds les financiers occultes des activités politiques, électorales, voire « terroristes » des militants islamistes. Même si des canaux existent, je l’ai souligné, entre les SIPF et, par exemple, les Frères Musulmans, leur existence ne justifie pas, autrement qu’en termes polémiques, de réduire ces sociétés à une pure et simple base économique des Frères, ni à faire de ceux-ci l’expression politique intérêts du « capital islamique ». Le rejet d’une telle simplification impose de soulever – au moins – deux questions :

  • celle de l’identité sociologique des acteurs islamiques ou islamistes et des trajectoires sociales dont ils sont l’aboutissement ;

  • celle de la relation à l’État, et plus généralement au statu quo socio-économico-politique, de ces mêmes acteurs.

  • 59 Sur ce point, je me permettrai de renvoyer le lecteur à un texte qui se veut à la fois le fondement (...)

52Sans pouvoir entrer ici dans le détail des analyses qui ont été consacrées à « l’islamisme » et à ses différentes manifestations, je me contenterai de souligner d’emblée deux convergences significatives qui m’apparaissent comme les « lieux-communs » de l’ensemble des approches de l’islamisme, tant en Occident qu’en Égypte59.

53D’une part, l’ensemble des contributions à l’analyse de l’islamisme postulent que c’est, en schématisant, le jeu des mêmes facteurs ou causalités sociales qui permet d’identifier tout à la fois les acteurs et les trajectoires impliqués tant dans le phénomène des SIPF que dans celui de la violence islamique. Ainsi par exemple la migration, notamment la migration à fin d’emploi vers les États pétroliers, peut-elle simultanément être saisie à la base de stratégies d’insertion de type rentier, consumériste, et comme le véhicule d’attitudes de conservatisme figé, propres à favoriser l’émergence de personnalités extrémistes. En caricaturant, ce seraient les mêmes acteurs qui, placés dans les mêmes conditions socio-économiques, pourraient opter pour al-Jihâd, c’est-à-dire pour une rupture violente d’avec l’ordre social, ou pour al-Rayyân, c’est-à-dire pour l’insertion dans un ordre « parallèle » à l’ordre dominant, qu’il « parasite » tout en le reproduisant.

  • 60 ETIENNE, Bruno, L’islamisme radical, Paris 1987, p. 202.

54D’autre part, on observe que c’est le recours massif à la catégorie commode de « classes moyennes », entités insaisissables et imprévisibles, en proie à des pulsions contradictoires d’affirmation d’elles-mêmes et de marginalisation, politiquement instables et idéologiquement inconsistantes, qui permet, dans la plupart des cas, de lever ce gênant paradoxe. En caricaturant encore une fois, les membres des classes moyennes en trajectoire ascendante, grâce aux retombées de l’argent du pétrole dont ils ont su prélever une part, sont parties prenantes, comme animateurs ou comme déposants, du phénomène des sociétés islamiques de placement de fonds. Leur islamisme est ici de légitimation, dispositif de maximisation de leurs intérêts et de stabilisation des positions conquises en marge de la légalité « officielle ». A l’inverse, pour les fractions en stagnation ou en trajectoire descendante des mêmes classes moyennes, qui ont manqué le train de la rente pétrolière, l’islamisme fonctionne comme dispositif idéologique de rupture et de contestation de l’ordre dominant qui leur refuse une place. Ainsi Bruno Etienne peut-il évoquer – comme s’il y avait là un principe d’explication ultime de ces réalisations contradictoires des « classes moyennes » – le modèle même de l’islamiste « PhD + barbe = jeunes, dynamiques, diplômés. L’islamiste, précise-t-il, est généralement un produit de la scolarisation massive, rejeton mâle d’une famille nombreuse, plutôt traditionaliste, modeste et vertueuse. Sa réussite scolaire est la pierre d’achoppement de son drame ; frustré, car il ne trouve pas de travail avec son diplôme, il chavire lorsqu’il aborde l’université mixte, « occidentalisée ». Aussi sera-t-il très vite récupéré par les groupes, sécurisants, qui crient ‘Allah Akbar’. Il passera alors des longues soirées où il n’arrivait pas à se saouler à la bière (mauvaise) à de longues soirées de travail, de réflexion et de propagande, dans une ambiance « saine » sans mixité… »60. Indépendamment de la vérité psychologique de ce portrait, de fait attestée par quelques exemples « voyants », ce modèle échoue, me semble-t-il, à rendre compte des facteurs spécifiques qui permettraient de comprendre le passage de cette jeunesse d’une catégorie à l’autre, de la pure et simple religiosité à l’action directe – les facteurs qui lui font choisir al-Jihâd plutôt qu’al-Rayyân. Plus précisément, il ne permet pas d’articuler les deux « paradoxes » sur lesquels débouche l’explication par les « classes moyennes » : 1) des trajectoires sociales, que rien ne permet de départager, peuvent aboutir, de la part des individus, à des stratégies inverses vis-à-vis de l’ordre social, alors que, simultanément des trajectoires sociales, que tout semble opposer, peuvent aboutir au choix de stratégies identiques vis-à-vis de cet ordre ; 2) le même référent idéologique, semblablement articulé, peut être mobilisé pour légitimer ces stratégies. Il ne saurait être question ici pour moi de proposer mon propre « idéal-type » de l’islamiste que je prétendrai substituer à celui que je viens d’évoquer. Je me proposerai, tout au plus de souligner quelques-unes des difficultés qu’il me semble comporter.

  • 61 Voir le portrait que donne d’eux ANSARI, Hamied, 1986, Egypt, the stalled Society, New York, p. 223 (...)
  • 62 DEKMEJIAN identifie trois raisons à « la prédominance de préférences pour les formations scientifiq (...)

55La plus grave me semble être que ce modèle ne permet pas de rendre compte du rôle que jouent dans la cristallisation du radicalisme islamique les membres de certaines « strates » de la société qui ne correspondent pas au profil identifié. C’est le cas, en particulier d’officiers, dont rien ne permet d’évaluer le nombre, au sein des groupes islamiques. Les trajectoires sociales d’un Khâlid al-Islambuli ou d’un Abbûd al-Zumur, deux des principaux responsables de l’assassinat de Sadate, ne sont pas, tant s’en faut, celles de laissés pour compte : le premier, lieutenant d’artillerie, vient d’une famille de juristes de Minia qui compte plusieurs officiers supérieurs et a placé certains de ses membres dans des positions-clé de la haute administration et le secteur public ; quant au second, officier supérieur des services de renseignement, il est fils du ‘umda (maire) d’un gros bourg du gouvemorat de Giza, neveu d’un général tué au cours de la guerre d’Octobre ; un autre de ses oncles fait partie du Conseil consultatif et sa famille est alliée par mariage aux familles dominantes de la région61. L’armée est peut-être le seul corps en Égypte où l’acquisition d’une formation supérieure se traduit par une promotion sociale effective. En règle générale, la relation entre l’armée et les islamistes est analysée en termes d’infiltration de la première par les seconds ; dans la même logique, Hrair Dekmejian se demande pourquoi les étudiants fondamentalistes choisissent en particulier de faire des études scientifiques et techniques62 En fait, dans l’un et l’autre cas, la question elle-même vaudrait d’être « retournée » : comment expliquer qu’une institution aussi en mesure de contrôler idéologiquement et politiquement ses membres, en même temps que de leur assurer l’essentiel des gratifications matérielles et symboliques auxquelles ils peuvent aspirer, puisse quand même produire de l’islamisme radical ? Ou encore, comment des formations professionnelles de type moderne, impliquant des modes de pensée « positifs », socialement valorisées et valorisantes, peuvent-elles structurer des idéologies « professionnelles » essentiellement construites sur la base d’un référent religieux ?

  • 63 Voir la façon dont ces deux personnalités « s’auto-identifient », in Revue de la Presse égyptienne, (...)

56Une deuxième difficulté de ce que Bruno Etienne désigne comme le modèle « PhD + barbe = jeunes, dynamiques, diplômés », me semble résider en ce qu’il néglige d’autres formes de leadership au sein des groupes islamistes que celui des jeunes diplômés. Ainsi du rôle d’un shaykh Umar Abd al-Rahman, présenté comme le guide spirituel d’al-Jihâd, et dont le rôle au sein du groupe est directement lié à son statut de ‘âlim traditionnel, ou encore d’un Taha al-Sammâwi, amîr d’un groupe qui s’est illustré, en 1986, par des attentats contre des clubs vidéo et des débits de boissons, qui s’identifie socialement et professionnellement comme un commerçant et exerce sur son groupe un leadership de type « confrérique »63. Il ne me semble pas une généralisation abusive de suggérer que, alors même que la plupart des observateurs s’accordent à considérer les groupes islamistes comme des organisations à leadership de type charismatique, le charisme y est, en fait, presque exclusivement réservé à des personnalités ayant dépassé la cinquantaine, détenteurs d’une formation religieuse de type traditionnel, azharistes, parmi lesquels les prêcheurs, tels les shaykhs al-Mahallawi, Hâfiz Salâma, Kishk ou Salâh Abou Isma’il, occupent une place prépondérante.

57- De la même façon, l’explication par le déracinement – familial, géographique, social, culturel, affectif… – qui apparaît comme un trait essentiel des « classes moyennes », encore renforcé par ce que l’on pourrait désigner comme l’alternative migratoire, et qui serait ce qui crée le besoin et l’urgence de « sociabilités compensatoires » ne permet pas de rendre compte du – voire même semble être contredite par le – rôle prépondérant que semblent jouer les réseaux d’appartenance « primaires » – cousins, frères, beaux-frères, voisins, camarades de promotions scolaires ou universitaires… – dans le recrutement et la structuration des groupes islamistes.

  • 64 François Burgat fait, pour le Maghreb, l’hypothèse que « le phénomène islamiste est sans doute de m (...)

58Plutôt que de tenter de forcer les différentes manifestations de l’effervescence islamique dans le cadre d’une explication en termes de « classes moyennes », ou d’essentialiser des manifestations qui doivent tout autant à la « conjoncture » qu’à une quelconque identité trans-historique de l’islam, peut-être faut-il renoncer à voir dans l’islamisme un ensemble cohérent d’attitudes et de valeurs qui seraient le fait d’acteurs socialement identifiables en termes de catégories socio-professionnelles.64 Ou encore, peut-être faut-il renoncer à faire de l’islamisme autre chose qu’un « analyseur » des transformations socio-politiques et économiques en cours dans la société égyptienne et refuser d’y voir, comme y incite un certain néo-communautarisme ambiant, le principe même de ces transformations.

Notes

1 LAPIDUS, Ira, 1983, Contemporary Islamic Movements in Historical Perspective, Institute of International Studies, Berkeley, p. 62.

2 SIVAN, Emmanuel, 1985, Radical Islam, Medieval Theology and Modern Politics, Yale, p. 153.

3 Ibid, p. 181.

4 DEKMEJIAN, R. Hrair, 1985, Islam in Revolution, Fundamentalism in the Arab World, New York, p. 101 et 106.

5 ZAKARIYA, Fuâd, 1986, Al-haqîqa wal-wahm fi al-haraka al-islâmiyya al-mu’âsira (Vérité et illusion sur le mouvement islamique contemporain). Le Caire.

6 Cf. BOTIVEAU, Bernard, « Islamiser le droit ? L’exemple égyptien », Maghreb-Machrek, 126

7 GILSENAN, Michael, 1982, Recognizing Islam, Londres-Syndney.

8 Après l’assassinat de Sadate, les militants du mouvement clandestin al-Jihâd avaient attaqué les postes de police d’Assiout, faisant de très nombreux morts dans leurs rangs, avant d’être réprimés très durement par l’armée.

9 C’est le cas par exemple de KEPEL, Gilles, 1984, Le Prophète et Pharaon : les mouvements islamistes dans l’Égypte contemporaine, Paris, de IBRAHIM, Sa’ad al-Dîn, « An anatomy of Egypt’s militant islamic groups », IJMES, 12, 1981, traduction française in Esprit, avril 1983, ou encore GUENENA, Nemat 1986, The ‘Jihad’, an ‘Islamic alternative’ in Égypt., Le Caire.

10 Cf., par exemple, les analyses du « chroniqueur religieux » d’al-Ahrâm, HUWAYDI Fahmi, in Revue de la Presse Egyptienne, n° 23, 2-86.

11 Sur cet « état de faiblesse », voir KEPEL Gilles, op. cit., p. 74 et s.

12 Al-Nûr, 28/9/88. Je reviendrai dans ce qui suit sur la personnalité et les positions du Shaykh Salâh Abou Isma’il.

13 FARAG, Iman, » l’Université égyptienne : enjeux et modes de mobilisation », Maghreb-Machrek, 127, janvier-mars 1990, p. 65-83.

14 Al-Wafd, 19 mars 1987.

15 Je vois pour ma part une illustration particulièrement significative de cette « instrumentalisation » de la question confessionnelle par le courant religieux dans l’évolution de la position des Frères musulmans vis-à-vis des coptes, en général, et du pape Chenouda, en particulier, entre 1981 et 1985. En 1981, les Frères musulmans, dont le principal souci était de se démarquer du régime de Sadate après Camp David et l’accueil en Égypte du Chah d’Iran détrôné, prennent des positions durement anti-chrétiennes lors des incidents de Zawiya al-Hamra ; en 1985, alors que leur priorité est devenue de se faire accepter comme acteurs légitimes de la scène politique, Umar Al-Telmasani n’a rien de plus pressé que d’aller rendre visite au pape Chenouda quelques jours à peine après le rétablissement de celui-ci dans ses fonctions le 1er janvier 1985.

16 Sur ces incidents, voir par exemple al-Wafd, 9/12/1988 ou al-Ahâli, 3/1/1989, ainsi qu’une série d’articles publiés par al-Ahrâm, dont le premier publié le 30/1/1989.

17 Les enquêtes entamées en 1984 contre des officiers de la police et des Renseignements généraux accusés de tortures sur la personne de militants incarcérés à la suite des événements de 1981-82 font partie des « messages » d’apaisement adressés par le pouvoir au courant islamique. Ces enquêtes aboutiront à l’inculpation en septembre 1986 de 45 tortionnaires qui seront déférés devant la cour d’assises du Caire. La plupart seront, il est vrai, acquittés ou condamnés à de très légères peines.

18 Voir par exemple in Revue de la presse égyptienne, 23, 2-86, le dossier préparé par l’auteur de la présente étude sous le titre : « Islam, islamisme et politique ».

19 Cf. ROUSSILLON, Alain, « Islam, islamisme et démocratie : recomposition du champ politique en Égypte », Peuples méditerranéens, 41-42, oct. l987 – mars 1988.

20 Ahâli, 14/10/1987

21 Voir, par exemple, infra, la confrontation entre le shaykh Salâh Isma’il et le mufti de la République lors du procès des Nâjûn min al-Nâr.

22 ROUSSILLON Alain, art. cit.

23 Voir, par exemple KEPEL, op. cit., ou HINNEBUSCH, R. A., Egyptian politics under Sadat. The post-populist development of an authoritarian modernizing state, Cambridge 1985.

24 Al-Sha’b, 18/3/1986.

25 Ces négociations échoueront du fait de la « gourmandise » de ceux-ci qui exigeront la moitié des postes de direction de ce parti, exigence rejetée par sa direction. Voir, par exemple, AL-RAZIQ Samya Abd, « Partis à louer : les détails des négociations entre les Frères musulmans et les partis Wafd, al-Umma et les Libéraux », al-Gumhûriyya, 29/5/1986.

26 Sur ces élections, voir le dossier élaboré par l’auteur de la présente étude in Revue de la presse égyptienne, 26, 1-1987.

27 Entretien accordé par Mustafa Mashhûr, présenté comme le deuxième homme de l’Association, à l’hebdomadaire islamique al-Nûr, 10/8/1988.

28 Cf. KEPEL, op.cit., p. 134 et s.

29 Al-Atibba’ (les médecins), revue du syndicat des médecins, 103, octobre 1988.

30 Al-taqrîr al-istrâtiji al-’arabi ,1987, (rapport stratégique arabe) Le Caire, al-Ahrâm, 1988, chapitre sur les « groupes d’intérêts », p. 343 et s.

31 29/7/86.

32 CHIFFOLEAU, Sylvia, « Le dégagement de l’État et les transformations du système de Santé », Maghreb-Machrek, 127, janvier-Mars 1990, p. 84-103.

33 Al-Atibba, art cit., p. 29

34 Cf. une enquête du quotidien al-Gumhuriyya, 30/10/1986, qui fait état de l’inquiétude de médecins libéraux face à cette concurrence « sauvage » : « Ils nous empêchent de travailler », s’écrie l’un d’eux. Ce qui n’empêche pas, bien sûr, certains « hôpitaux d’investissement » de se doter d’une « façade islamique ».

35 Il s’agit en fait de cours collectifs payants, seul moyen pour les étudiants de compléter leur formation. La presse a ainsi fait état récemment de la découverte au domicile d’un professeur de chirurgie d’une vingtaine de cadavres destiné à la dissection, les leçons particulières dispensées par cet enseignant étant, bien évidemment, payables en dollars !

36 Al-Atibba’, 101, novembre 1987.

37 Sur ce congrès, voir le dossier préparé sur ce thème par BOTIVEAU, Bernard, in Revue de la Presse égyptienne, 20, 3-85.

38 Ainsi du syndicat des médecins : Mamdûh GABR, le naqîb actuel, a été ministre de la Santé entre 1978 et 1982 et préside la commission des « socio-professionnels » (fi’ât, par opposition aux « ouvriers » et aux « paysans », composantes théoriques de la société politique égyptienne selon la vision héritée de la défunte Union socialiste arabe) au sein du PND. Quant à Isâm al-Dîn AL-’ARYAN, le « deuxième homme » du syndicat et le responsable de sa revue, al-Atibbâ’, il comptait parmi les principaux animateurs des jamâ’ât universitaires à la fin des années 70 et s’est fait élire à l’Assemblée du Peuple en 1987 sur les listes de l’Alliance islamique.

39 Voir par exemple, in Revue de la Presse égyptienne, 28-3-87, le dossier intitulé « Les artistes en colère ».

40 Voir, par exemple, RYCX, Jean-François, 1987, Islam et dérégulation financière : Banques et sociétés islamiques d’investissement, le cas égyptien, Le Caire, CEDEJ, C. H. MOORE Henry, 1-1988, « Islamic banks : financial and political intermediation in Arab countries ». Orient, 29.

41 FERGANY, Nader, 1988, Sa’yan warâ » al-rizq, dirâsa maydâniyya ‘an hijra al-misriyyîn lil-’amal fi al-aqtâr al-’arabiyya, (La quête de ressources, recherche de terrain sur les migrations des travailleurs égyptiens vers les pays arabes), Beyrouth, Centre d’Etude de l’Unité arabe.

42 Al-Musawwar, 20/5/1988.

43 Sur cette question, voir ROUSSILLON, Alain, 1-1988, « Secteur public et sociétés islamiques de placement de fonds : la recomposition du système redistributif en Égypte », Bulletin du CEDEJ, 23.

44 op. cit., p. 29.

45 id., p. 13.

46 AQL, Badr, 1988, Tawzîf al-fasâd (le placement de la corruption). Le Caire, p. 72 et s.

47 AQL, Badr, op. cit., p. 74-75. Des liens étroits ont été ainsi mis en évidence, à l’occasion de ce qu’il est convenu de désigner, dans les annales de l’histoire financière égyptienne, comme le procès des banques et des trafiquants de devises entre un ancien président de la banque et Sam i Ali Hasan, le principal inculpé dans cette affaire (cf. Revue de la Presse égyptienne……).

48 AL-ANSARI, Mahmûd, HASA, Isma’il, METWALL, I Samir, 1988, Al-Bunûk al-islâmiyya (les banques islamiques). Le Caire.

49 Al-Nûr, 20/5/1987.

50 Les remarques qui précèdent doivent beaucoup aux conversations que j’ai pu avoir avec RYCX Jean-François.

51 En tout plus d’une centaine, selon l’Organisme de surveillance du marché financier, parmi lesquelles émergent six « géants » – al-Charîf, al-Rayyân, Sa’d, Huda Misr, Badr, al-Hilâl – dont les dépôts se situent entre un demi milliard de livres et peut-être 4 ou 5 milliards. Dans la mesure où, à l’exception de la société al-Charîf, aucune de ces sociétés n’a publié le moindre bilan jusqu’à 1988, l’estimation de leurs avoirs réels reste largement spéculative, la plupart des chiffres avancés étant largement polémiques. Au départ, il s’agit dans la plupart des cas de sociétés de personnes, en commandite simple (tawsiya basîta), certaines d’entre elles ayant tenté, de manière largement fictive, de se transformer en sociétés par actions, pour répondre aux pressions du gouvernement. Cette section rend compte d’une recherche effectuée par l’auteur de la présente étude sur les SIPF, dont les premiers résultats ont été publiés comme document de travail au CEDEJ sous le titre : Sociétés islamiques de placement de fonds et « ouverture économique », les voies islamiques du néo-libéralisme en Égypte, septembre 1988. Voir aussi, in Revue de la Presse égyptienne, 31, 2-88, le dossier intitulé : « Les sociétés de placement de fonds, entre néo-libéralisme et réveil islamique ».

52 Les sociétés de placement de fonds parlent, elles, de 2,5 millions de déposants, soit, avec les dépendants, pas moins de 15 millions d’Egyptiens.

53 Leur dénomination même a fait l’objet d’un large débat sémantique entre les protagonistes du débat au vitriol dont elles sont l’objet : « placement » (tawzîf, littéralement, le fait de « donner une fonction ») est le terme qu’elles-mêmes utilisent. Leurs adversaires, quant à eux, les ont dénoncées comme « sociétés de flambage de fonds » (talhîb) ou de « dépouillement de fonds » (tajrîf, en référence à la fabrication de briques crues par destruction de la couche de terres arables), avant que la loi 146 du 6 juin 1988 ne vienne préciser leur dénomination officielle : sharikât talaqqi al-amwâl, sociétés de dépôt de fonds.

54 Al-Ahrâm al-Iqtisâdi, 12/5/1988.

55 A l’heure de la rédaction de la présente étude, seules les sociétés al-Charîf et al-Sa’d ont été autorisées par l’Organisme de surveillance du marché financier à publier leur bilan d’activité, accrédité par deux comptables nommés par cet organisme conformément aux dispositions de la loi 148 (cf. infra). Au 10/6/1988, al-Charîf faisait ainsi état de dépôts pour un montant de 938 354 917 LE pour des actifs (investissements + liquidités en banque) s’élevant à 1039 205 676, soit une couverture à plus de 100 % des sommes reçues en dépôt Quant à al-Sa’d, il fait état de dépôts pour un montant de 393 553 313 LE, pour des actifs évalués à 454 749 807 LE, soit là encore d’une situation financière « saine », indépendamment de tout jugement porté sur l’utilisation des capitaux disponibles. Il est vrai qu’al-Sharif, entreprise fondée dans les années 50 dans le secteur des plastiques, fait figure, aux yeux mêmes des adversaires les plus résolus de ces sociétés, d’exception qui confirme la règle : la seule SIPF « sérieuse », qui aurait utilisé les dépôts dont elle bénéficiait à des investissements productifs. Quant à al-Sa’ad, qu’on donnait en 1987 pour virtuellement en faillite, il bénéficie de la « prudence » de ses placements, qui ont consisté pour l’essentiel en prises de participations, notamment dans des entreprises du secteur public, et qui semble avoir limité, à la différence d’al-Rayyân, ses opérations spéculatives hors d’Égypte.

56 Al-Sha’b, 8/6/1988.

57 Les poursuites ne devraient pas s’arrêter là et d’autres sociétés, de moindre importance, font d’ores et déjà l’objet de poursuites. J’ai mentionné dans ce qui précède le fait que deux sociétés seulement, al-Sharîf et al-Sa’d, ont, à ce jour, été jugées par les autorités financières en conformité avec la nouvelle législation et autorisées à poursuivre leurs activités. Notons ici que certaines sociétés à raisons sociales islamiques n’entrant pas dans la catégorie des SIPF mais relevant plutôt de celle des « PME islamiques » ont pu également être inquiétées en application des dispositions de la loi 148. Certaines formes de mushâraka – contrat dans lequel le détenteur du capital partage avec celui qu’il charge de le faire fructifier les profits et les pertes sur une opération particulière – par lesquelles ces entreprises financent leurs activités peuvent être assimilées à du « placement de fonds » et à l’exercice illégal du métier de banquier, dès lors que le propriétaire du capital ne fait pas partie des actionnaires de la société. La maison d’édiùon al-Zahra, l’une des plus dynamiques du secteur des publications islamiques, en est un exemple parmi d’autres.

58 Par exemple, ‘AQL. Badr, op. cit., p. 130.

59 Sur ce point, je me permettrai de renvoyer le lecteur à un texte qui se veut à la fois le fondement « théorique » de la présente étude et son complément critique. Voir : ROUSSILLON, Alain, 1991, « Le paradigme islamique : généralisation et limites », Etudes politiques du monde arabe : approches globales et approches spécifiques, CEDEJ. Le Caire. p. 279-306

60 ETIENNE, Bruno, L’islamisme radical, Paris 1987, p. 202.

61 Voir le portrait que donne d’eux ANSARI, Hamied, 1986, Egypt, the stalled Society, New York, p. 223-224.

62 DEKMEJIAN identifie trois raisons à « la prédominance de préférences pour les formations scientifiques et techniques chez les étudiants fondamentalistes : 1) le désir de rattraper l’Occident scientifiquement pour neutraliser sa supériorité militaire et industrielle ; 2) la quête d’une maîtrise de champs de savoir (science, technologie) qui apparaissent minimaux pour assurer le transfert de certaines valeurs occidentales dans la société islamique ; et 3) l’attraction de la certitude inhérente aux sciences exactes, par opposition au caractère analytique et spéculatif des humanités et des sciences sociales. », Islam in Revolution, p. 49.

63 Voir la façon dont ces deux personnalités « s’auto-identifient », in Revue de la Presse égyptienne, 23, 2-86.

64 François Burgat fait, pour le Maghreb, l’hypothèse que « le phénomène islamiste est sans doute de moins en moins territorialisé socialement. Ou que sa géographie sociale est en mutation suffisamment nette pour ne plus être limitée aux seules victimes économiques de la modernisation. » BURGAT François, 1988, L’islamisme au Maghreb – la voix du Sud, Paris, p. 117. Ce qui précède me semble en établir la validité dans le cas de l’Égypte.

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CEDEJ-CNRS

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 1991

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